A continuación se reenvia el siguiente articulo elaborado por Leon Trosky sobre el programa aprista, se agradece el aporte del poeta Juan Cristobal, las diferencias con el troskismo no nos enceguese, ni nos impide publicar el siguiente articulo que nos permite observar en primer lugar el cubileteo politico de Haya de la Torre, con respecto al imperialismo norteamericano.
Luis Anamaría
Socialismo Peruano Amauta.
¿Un programa de lucha militante o de adaptación al imperialismo norteamericano?
LEON TROSKY
9 de noviembre de 1938
El número de agosto de 1938 de la revista argentina Claridad publica una carta de Haya de la Torre* sobre la situación peruana. No analizaremos este documento con el mismo criterio que si se tratara de un documento marxista o socialista; Haya de la Torre escribió la carta como demócrata y la consideraremos desde ese ángulo, fundamentalmente desde el punto de vista democrático. Un buen demócrata es mejor que un mal socialista, pero precisamente desde esta perspectiva la carta de Haya de la Torre tiene grandes limitaciones.
Parece que Haya de la Torre reduce solamente a Italia, Alemania y Japón los peligros que amenazan a América Latina. No toma en cuenta al imperialismo en general sino a una sola de sus variantes, el fascismo. Declara categóricamente: “En caso de agresión, estamos seguros de que Estados Unidos -el guardián de nuestra libertad- nos defenderá”. ¿Es una ironía? Por supuesto que no. Hablando de la posibilidad de una usurpación del continente latinoamericano por los “agresores” fascistas, el autor declara: “En tanto Estados Unidos sea fuerte y esté alerta, ese peligro no será inmediato, pero... será un peligro”. Imposible hablar más claramente. El dirigente del APRA está a la pesca de un protector poderoso.
Para Haya de la Torre Estados Unidos sólo existe como “guardián de la libertad”; nosotros lo consideramos el peligro más inmediato y, en una perspectiva histórica, el más amenazante.
Con esto no queremos decir que los gobiernos de los países latinoamericanos no deben aprovechar para defenderse, los antagonismos entre los distintos países y grupos de países imperialistas. Pero una cosa es la utilización táctica de esos antagonismos en determinadas ocasiones, de acuerdo a las circunstancias concretas, y otra muy distinta es basar un cálculo estratégico en la idea de que los Estados Unidos es un protector permanente. Consideramos que esta posición oportunista no sólo es errónea sino profundamente peligrosa, ya que obstaculiza la tarea de educar revolucionariamente al pueblo.
¿En qué sentido se puede calificar a Estados Unidos de “guardián de la libertad” de los mismos pueblos a los que explota? Solamente en el sentido de que Estados Unidos está dispuesto a “defender” a los países de América Latina de la dominación europea o japonesa. Pero cada uno de esos actos de “defensa” implica la sumisión total del país “defendido”. El ejemplo de Brasil demuestra que a los “guardianes” no les interesa en lo más mínimo la “libertad”. Las relaciones entre Washington y Río de Janeiro no se deterioraron después del golpe de estado en Brasil; por el contrario, mejoraron bastante. La razón reside en que Washington considera a la dictadura de Vargas un instrumento más dócil y seguro de los intereses imperialistas norteamericanos que la democracia revolucionaria. Esta es básicamente la posición de la Casa Blanca respecto de todo el sur del continente.
¿Puede ser que Haya de la Torre parta simplemente de la premisa de que Estados Unidos es “un mal menor”? Pero si éste es el caso hay que decir abiertamente que la política democrática exige claridad. Más aún, ¿hasta cuándo será éste el mal menor? Ignorar este problema significa dejar demasiadas cosas libradas al azar. Estados Unidos se rige por las mismas leyes históricas que predominan en los centros capitalistas europeos. La “democracia” actual de Estados Unidos no es más que una expresión de su imperialismo. Debido a la tremenda decadencia del capitalismo norteamericano, la democracia no será óbice para que los “guardianes” de la libertad apliquen en un futuro próximo una política imperialista sumamente agresiva, en especial en los países de América Latina. Hay que señalarlo con claridad, precisión y firmeza y esta perspectiva debe constituirse en la base del programa revolucionario.
Por extraño que parezca, algunos de los dirigentes del APRA declaran que la alianza de su agrupación, y en general de los partidos revolucionarios nacionales de América Latina, con el proletariado de Estados Unidos y otros países imperialistas no tiene ninguna utilidad práctica. La razón sería que a los obreros de estos países “no les interesa” la situación de los países coloniales y semicoloniales. Consideramos que esta posición es suicida en el más amplio sentido de la palabra. Mientras exista el imperialismo los pueblos coloniales no podrán librarse y los oprimidos no podrán derrotar a la burguesía imperialista si no se alían con el proletariado internacional. Es evidente que en lo referente a este problema fundamental Haya de la Torre apoya en su carta la posición de los dirigentes más oportunistas del APRA; si se considera que la burguesía imperialista norteamericana es el “guardián” de la libertad de los pueblos coloniales no se puede buscar una alianza con los trabajadores norteamericanos. Esa subestimación del rol del proletariado internacional en la cuestión colonial surge inevitablemente del intento de no asustar a la burguesía imperialista “democrática”, sobre todo a la de Estados Unidos. Está claro que quien espera encontrar un aliado en Roosevelt no puede transformarse en aliado de la vanguardia proletaria internacional. Esta es la línea divisoria fundamental entre la política de la lucha revolucionaria y la política de la conciliación sin principios.
Haya de la Torre insiste en la necesidad de la unificación de los países latinoamericanos y termina su carta con la fórmula “Nosotros, los representantes de las provincias unidas de Sud América”. En sí misma la idea es absolutamente correcta. La lucha por los Estados Unidos de América Latina es inseparable de la lucha por la independencia nacional de cada uno de los países latinoamericanos. Sin embargo, hay que responder clara y precisamente esta pregunta: ¿cuál es el camino que lleva a la unificación? De las vagas formulaciones de Haya de la Torre se puede concluir que espera convencer a los actuales gobiernos de América Latina de que se unan voluntariamente. .. bajo la “protección” de Estados Unidos. En realidad, sólo el movimiento revolucionario de las masas populares contra el imperialismo, incluyendo su variante “democrática”, podrá alcanzar ese gran objetivo. Admitimos que es un camino difícil, pero no hay otro.
Notamos además que esta carta de carácter programático no dice una sola palabra sobre la Unión Soviética. O bien Haya de la Torre considera que la URSS es el defensor de los países coloniales o semicoloniales, su amigo y aliado, o concuerda con nosotros en que bajo el régimen actual la Unión Soviética representa un gran peligro para los pueblos débiles y atrasados que están lejos de haber logrado su independencia total. También en este caso el silencio de Haya de la Torre se debe a consideraciones abiertamente oportunistas. Parece que Haya de la Torre quiere mantener a la URSS “en reserva” por si Estados Unidos no lo apoya. Pero quien quiere contar con muchos amigos perderá los pocos que tiene.
Estas son las ideas que se nos ocurren después de leer con un criterio puramente democrático la carta del dirigente del APRA ¿Son erróneas nuestras conclusiones? Escucharemos con agrado las respuestas de los representantes del APRA. Lo único que pretendemos es que esas respuestas sean más precisas, más concretas, menos evasivas y diplomáticas que la carta de Haya de la Torre
jueves 4 de septiembre de 2008
RAVINES : OYÓ CANTAR EL GALLO PERO NO SABE DÓNDE.
RELACION DE ARTICULOS DE RAVINES A PUBLICAR POR EL BLOG SOCIALISMO PERUANO AMAUTA
Oyó cantar el gallo pero no sabe dónde.
La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” I : La Filosofía de las mangas del chaleco del señor HAYA:
La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” II: Opima Cosecha en las Chacras de Perogrullo.
La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” III: Lo Super Spengleriano en la Filosofía Aprista.
Lo Anti Peruano del “Espacio Tiempo Histórico”
El Duelo del Señor Haya de la Torre”
Falsificación de MArx y Mistificación de Einstein
La Logomaquía del Bombo de Antenor
El “Huevo de Colón” de la Refutación de a MArx.
La desdichada refutación de Haya a Lenin.
La Cuarta Dimensión y las Varias Vías del Señor HAYA.
12. La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” IV : La “Negación Dialéctica” de la Filosofía Marxista.
13. El Espacio y el Tiempo Subjetivos de la Sedicente Filosofía Aprista.
14. Luis Alberto Sánchez refuta a Haya de LA Torre.
15. “Espacio-Tiempo” Arma de Nuevos Melgarejos
PRESENTACION
A partir del presente número presentaremos en nuestro blog Socialismo Peruano Amauta la colección completa de los artículos escritos por Eudocio Ravines entre 1947 y 1948 polemizando con Haya de la Torre. Eran los tiempos en que el Apra señoreaba en calles y plazas al compás de la macana y la cachiporra, ofreciéndose a los ojos burgueses como el muro de contención al marxismo y al movimiento popular reforzados por la reciente victoria contra el nazismo.
Son quince (15) artículos en los cuales Ravines desfleca, por así decirlo, lo que se vino en llamar por los propagandistas apristas “la filosofía aprista”. Como todos sabemos Haya de la Torre cultivó y promovió entre sus epígonos, como idea fuerza, la de ser poco menos que un gran “pensador”. Tanto así que fue presentado con la continuación natural de Hegel y Marx. ¿Qué fenómeno puede explicar que tamaño disparate haya sido aceptado por buena parte de los peruanos? Más allá de las explicaciones de orden psiquiátrico, puede ensayarse como aproximación, el de la bajísima educación de nuestro pueblo. Pero estamos frente a algo más: estamos ante un sujeto inescrupuloso del cual es fácilmente demostrable –como veremos más adelante- su orfandad de conocimientos. Y éste es, estimo yo, el mérito de Ravines: calibrar exactamente a su oponente como un individuo sin escrúpulos, políticamente hablando; y tratarlo como tal.
Todos sabemos también que Ravines fue una suerte de apestado del movimiento comunista internacional del cual fue expulsado. Pero salvando las distancias, así como Plejanov y Kautsky fueron difundidos por la Revolución Rusa, para contribuir al desarrollo ideológico de sus militantes, los escritos de Ravines, particularmente, los que pertenecen a su época de lucha abierta contra el Apra, son y serán de indiscutible utilidad para el desarrollo ideológico de los militantes de izquierda.
Es necesario remarcar el papel que desempeño antes y despues de estos articulos; Eudocio Ravines, en contra de las posiciones de José Carlos Mariagui en referencia al Partido Socialista del Perú, su caracter traidor al movimiento socialista, comunista el de agente de la CIA, y del imperialismo, ponderado por lo mas retogrado del movimiento politico, esto contado en forma de anecdota por el maestro del periodismo Juan Gargurevicho, empero todo ello no nos impide leer las ideas de Ravines sobre Haya de la Torre.
Luis Anamaría
SOCIALISMO PERUANO AMAUTA
OYÓ CANTAR EL GALLO PERO NO SABE DONDE
Eudocio Ravines
El aprismo descansa, según sus más destacados corifeos, sobre la base, si base puede ser, de una “Filosofia Relativista”.
La Relatividad nación en el silencio de los gabinetes y en la seriedad científica de los laboratorios. Surgió, como teoría genial en una cuna de cálculos integrales y diferenciales, expresada en un idioma abstruso e incomprensible para los que no dominamos la Alta Matemática. Y comenzó su peregrinaje por el mundo afrontando las más recias, tozudas y exigentes comprobaciones.
Discutieron los sabios; esos hombres raros que se pasan por horas, los días y los años frente al microscopio, ante las probetas, los matraces y los tubos de ensayo, o hurgando a través de las chimeneas de los telescopios el guiñar de las estrellas, cultivando unos caldos venenosos de donde ha de surgir la salud y la vida de las gentes.
La discusión saltó a las aulas universitarias, a las Academias y a los Ateneos. La prensa recogió el tenor de las polémicas y se mezcló en el fragor de estas peleas titánicas en las que se trenzaron los sabios. Y así, la Teoría de la Relatividad se puso de moda. Sus términos específicos entraron en el diccionario popular y se incorporaron al léxico de los colegiales de Instrucción Media. Los libros de investigación se multiplicaron y continúan saliendo de las prensas por millones. No obstante, la Teoría de la Relatividad no es cuestión comprensible para todos, ni al alcance de la generalidad de los mortales provistos de mediana cultura.
Fue aquí, en esta etapa, cuando el señor Haya de la Torre capturó la palabra de moda. Relativismo, Relatividad Restringida, Relatividad Generalizada.- Nombres mucho más simpáticos que el Absoluto, el Noumeno y las Antinomías. Y proclamó que el aprismo es relativista.
“Toda verdad es Relativa” afirma categóricamente el señor Haya de la Torre, al forjar lo que él denomina pomposamente la “filosofía del apra”. Y si toda verdad es relativa pues el aprismo se hace relativista.
Haya ha mal copiado el aserto hegeliano y ha mutilado el apotegma marxista. “Toda verdad es Relativa, pero al mismo tiempo, toda verdad es Absoluta”. Y aquí reside sustantivamente la certeza y la seguridad que el hombre puede tener en una verdad que merezca el nombre de tal. El señor Haya al mutilar la categórica definición marxista, ha hecho de su concepción de la verdad el más putrefacto oportunismo. Toda verdad es relativa, porque toda verdad es dialéctica, pasa, se va, ya se fue, ya no es verdad, y ahora…de nuevo y acomodarse.
¡Qué verdad, qué moral más cómoda para los satimbanquis!
Este relativismo del señor Haya nada tiene que ver ni con la Dialéctica Hegeliana, ni con el marxismo, ni con la Relatividad de Einstein.
No con la dialéctica hegeliana porque para Hegel toda verdad por el hecho de serla, es válida y por consiguiente absoluta; pero al propio tiempo es relativa porque es perecedera, porque no dura para siempre. El señor Haya ha tomado la segunda parte de Hegel; la primera no la ha comprendido, o no le conviene comprenderla.
No con el marxismo , la verdad para esta filosofía es el fiel reflejo del proceso de la realidad. Y si es tal, pues tal verdad es absoluta y es relativa a la vez.
Esto que parece un juego de paradojas, es más comprensible con un ejemplo: nuestra existencia física, verbigracia, es una verdad absoluta. Existimos, vivimos, pensamos, somos. Pero esta verdad categórica, innegable y absoluta, es, a la vez, una verdad relativa, porque el día que muramos dejará de ser verdad.
El Relativismo del señor Haya no tiene nada que ver con el de Einstein porque para el sabio genial, Relatividad es lo que cambia y varía en relación con algo que él denomina “Invariante”. Y ese Invariante absoluto es la velocidad constante de la luz a trescientos mil kilómetros por segundo. Para el señor Haya, el relativismo aprista, es lo que está en relación con sus propios y personales caprichos subjetivos, lo que cambia en relación con sus conveniencias, lo que varía como veleta según el soplo de los vientos.
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Historias de Periodistas
Juan Gargurevich 11/07/2007
Eudocio Ravines, periodista político, campeón peruano del anticomunismo de los tiempos macartistas, era agente de la Agencia Central de Inteligencia,la CIA.Los comunistas de aquellos años 60 lo denunciaban a los cuatro vientos pero él aseguraba que todo era una maniobra de la KGB, el servicio secreto soviético, que quería desacreditarlo.(Años más tarde, el New York Times publicó –el 26 de diciembre de 1977, en la p. 37- los resultados de una sesuda investigación sobre los lazos de la CIA y los medios y en la lista latinoamericana estaba, en primerísimo lugar, Eudocio Ravines, contratado como escritor. Y no fue ninguna sorpresa en el Perú).Ravines practicaba la denuncia con vehemencia y aprovechaba cualquier tribuna, incluyendo su propia revista “Vanguardia”, para descubrir y revelar presuntos comunistas y en particular a los políticos de oposición al gobierno de Manuel Prado.Tenía adversarios, por supuesto. Y quizá el principal era otro periodista, izquierdista convicto y confeso, Genaro Carnero Checa, que era exactamente lo opuesto aunque habían sido amigos antes del traspaso de Ravines a las tiendas del espionaje norteamericano.El “Negro” Genaro había sufrido cárceles, deportaciones, publicado revistas, diarios, libros, obtenido el Premio Nacional de Periodismo con una biografía de José Carlos Mariátegui, había organizado la Federación de Periodistas del Perú y gozaba, en fin, de un prestigio a toda prueba.La noche del 5 de setiembre de 1960, otro legendario periodista, Alfonso Tealdo abría su programa “Ante el Público” en el Canal 13 (hoy Cinco) de la av. Arequipa. Los panelistas eran Silva Santisteban, Luis Loli Roca y Mario Herrera Gray. El invitado principal era Eudocio Ravines para tratar el tema “La infiltración comunista en el Perú”, sobre la cual se proclamaba experto.El diálogo con los panelistas fue áspero por los excesos de Ravines que comenzó acusando a El Comercio, después a La Prensa de Beltrán y luego pasó a criticar a los dirigentes comunistas que eran, dijo “unos cobardes”.Genaro Carnero Checa estaba cenando en su casa y viendo el programa y cuando escuchó el insulto se sintió aludido, no lo pensó dos veces, tomó un taxi, entró el Canal sin problemas, ingresó raudo al set y saltando al centro se acercó al atónito Ravines y ¡pláf! le asestó una fuerte bofetada que hizo tambalear.-¡A mí no me llamas cobarde! –añadió y no pudo darle otra porque lo sujetaron ysacaron a la fuerza.Todo había sido en Vivo y en Directo, provocando la llegada de la policía pero también un tumulto de izquierdistas que convirtieron el Canal en un pandemónium, entre los guardias que jalaban al periodista y otros, sus amigos, que lo defendían pero no pudieron evitar que Carnero Checa fuera detenido y llevado a la ominosa Prefectura aunque fue internado luego en un Hospital y soltado en menos de 24 horas.El ingenioso humorista Sofocleto le tomó el pelo a partir de entonces llamándolo “Kid Cachetada Ravines”.Fue un episodio memorable de la historia periodística y política del Perú.
Oyó cantar el gallo pero no sabe dónde.
La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” I : La Filosofía de las mangas del chaleco del señor HAYA:
La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” II: Opima Cosecha en las Chacras de Perogrullo.
La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” III: Lo Super Spengleriano en la Filosofía Aprista.
Lo Anti Peruano del “Espacio Tiempo Histórico”
El Duelo del Señor Haya de la Torre”
Falsificación de MArx y Mistificación de Einstein
La Logomaquía del Bombo de Antenor
El “Huevo de Colón” de la Refutación de a MArx.
La desdichada refutación de Haya a Lenin.
La Cuarta Dimensión y las Varias Vías del Señor HAYA.
12. La Sofisticación del “Espacio Tiempo Histórico” IV : La “Negación Dialéctica” de la Filosofía Marxista.
13. El Espacio y el Tiempo Subjetivos de la Sedicente Filosofía Aprista.
14. Luis Alberto Sánchez refuta a Haya de LA Torre.
15. “Espacio-Tiempo” Arma de Nuevos Melgarejos
PRESENTACION
A partir del presente número presentaremos en nuestro blog Socialismo Peruano Amauta la colección completa de los artículos escritos por Eudocio Ravines entre 1947 y 1948 polemizando con Haya de la Torre. Eran los tiempos en que el Apra señoreaba en calles y plazas al compás de la macana y la cachiporra, ofreciéndose a los ojos burgueses como el muro de contención al marxismo y al movimiento popular reforzados por la reciente victoria contra el nazismo.
Son quince (15) artículos en los cuales Ravines desfleca, por así decirlo, lo que se vino en llamar por los propagandistas apristas “la filosofía aprista”. Como todos sabemos Haya de la Torre cultivó y promovió entre sus epígonos, como idea fuerza, la de ser poco menos que un gran “pensador”. Tanto así que fue presentado con la continuación natural de Hegel y Marx. ¿Qué fenómeno puede explicar que tamaño disparate haya sido aceptado por buena parte de los peruanos? Más allá de las explicaciones de orden psiquiátrico, puede ensayarse como aproximación, el de la bajísima educación de nuestro pueblo. Pero estamos frente a algo más: estamos ante un sujeto inescrupuloso del cual es fácilmente demostrable –como veremos más adelante- su orfandad de conocimientos. Y éste es, estimo yo, el mérito de Ravines: calibrar exactamente a su oponente como un individuo sin escrúpulos, políticamente hablando; y tratarlo como tal.
Todos sabemos también que Ravines fue una suerte de apestado del movimiento comunista internacional del cual fue expulsado. Pero salvando las distancias, así como Plejanov y Kautsky fueron difundidos por la Revolución Rusa, para contribuir al desarrollo ideológico de sus militantes, los escritos de Ravines, particularmente, los que pertenecen a su época de lucha abierta contra el Apra, son y serán de indiscutible utilidad para el desarrollo ideológico de los militantes de izquierda.
Es necesario remarcar el papel que desempeño antes y despues de estos articulos; Eudocio Ravines, en contra de las posiciones de José Carlos Mariagui en referencia al Partido Socialista del Perú, su caracter traidor al movimiento socialista, comunista el de agente de la CIA, y del imperialismo, ponderado por lo mas retogrado del movimiento politico, esto contado en forma de anecdota por el maestro del periodismo Juan Gargurevicho, empero todo ello no nos impide leer las ideas de Ravines sobre Haya de la Torre.
Luis Anamaría
SOCIALISMO PERUANO AMAUTA
OYÓ CANTAR EL GALLO PERO NO SABE DONDE
Eudocio Ravines
El aprismo descansa, según sus más destacados corifeos, sobre la base, si base puede ser, de una “Filosofia Relativista”.
La Relatividad nación en el silencio de los gabinetes y en la seriedad científica de los laboratorios. Surgió, como teoría genial en una cuna de cálculos integrales y diferenciales, expresada en un idioma abstruso e incomprensible para los que no dominamos la Alta Matemática. Y comenzó su peregrinaje por el mundo afrontando las más recias, tozudas y exigentes comprobaciones.
Discutieron los sabios; esos hombres raros que se pasan por horas, los días y los años frente al microscopio, ante las probetas, los matraces y los tubos de ensayo, o hurgando a través de las chimeneas de los telescopios el guiñar de las estrellas, cultivando unos caldos venenosos de donde ha de surgir la salud y la vida de las gentes.
La discusión saltó a las aulas universitarias, a las Academias y a los Ateneos. La prensa recogió el tenor de las polémicas y se mezcló en el fragor de estas peleas titánicas en las que se trenzaron los sabios. Y así, la Teoría de la Relatividad se puso de moda. Sus términos específicos entraron en el diccionario popular y se incorporaron al léxico de los colegiales de Instrucción Media. Los libros de investigación se multiplicaron y continúan saliendo de las prensas por millones. No obstante, la Teoría de la Relatividad no es cuestión comprensible para todos, ni al alcance de la generalidad de los mortales provistos de mediana cultura.
Fue aquí, en esta etapa, cuando el señor Haya de la Torre capturó la palabra de moda. Relativismo, Relatividad Restringida, Relatividad Generalizada.- Nombres mucho más simpáticos que el Absoluto, el Noumeno y las Antinomías. Y proclamó que el aprismo es relativista.
“Toda verdad es Relativa” afirma categóricamente el señor Haya de la Torre, al forjar lo que él denomina pomposamente la “filosofía del apra”. Y si toda verdad es relativa pues el aprismo se hace relativista.
Haya ha mal copiado el aserto hegeliano y ha mutilado el apotegma marxista. “Toda verdad es Relativa, pero al mismo tiempo, toda verdad es Absoluta”. Y aquí reside sustantivamente la certeza y la seguridad que el hombre puede tener en una verdad que merezca el nombre de tal. El señor Haya al mutilar la categórica definición marxista, ha hecho de su concepción de la verdad el más putrefacto oportunismo. Toda verdad es relativa, porque toda verdad es dialéctica, pasa, se va, ya se fue, ya no es verdad, y ahora…de nuevo y acomodarse.
¡Qué verdad, qué moral más cómoda para los satimbanquis!
Este relativismo del señor Haya nada tiene que ver ni con la Dialéctica Hegeliana, ni con el marxismo, ni con la Relatividad de Einstein.
No con la dialéctica hegeliana porque para Hegel toda verdad por el hecho de serla, es válida y por consiguiente absoluta; pero al propio tiempo es relativa porque es perecedera, porque no dura para siempre. El señor Haya ha tomado la segunda parte de Hegel; la primera no la ha comprendido, o no le conviene comprenderla.
No con el marxismo , la verdad para esta filosofía es el fiel reflejo del proceso de la realidad. Y si es tal, pues tal verdad es absoluta y es relativa a la vez.
Esto que parece un juego de paradojas, es más comprensible con un ejemplo: nuestra existencia física, verbigracia, es una verdad absoluta. Existimos, vivimos, pensamos, somos. Pero esta verdad categórica, innegable y absoluta, es, a la vez, una verdad relativa, porque el día que muramos dejará de ser verdad.
El Relativismo del señor Haya no tiene nada que ver con el de Einstein porque para el sabio genial, Relatividad es lo que cambia y varía en relación con algo que él denomina “Invariante”. Y ese Invariante absoluto es la velocidad constante de la luz a trescientos mil kilómetros por segundo. Para el señor Haya, el relativismo aprista, es lo que está en relación con sus propios y personales caprichos subjetivos, lo que cambia en relación con sus conveniencias, lo que varía como veleta según el soplo de los vientos.
........................................................................................................................................................................
Historias de Periodistas
Juan Gargurevich 11/07/2007
Eudocio Ravines, periodista político, campeón peruano del anticomunismo de los tiempos macartistas, era agente de la Agencia Central de Inteligencia,la CIA.Los comunistas de aquellos años 60 lo denunciaban a los cuatro vientos pero él aseguraba que todo era una maniobra de la KGB, el servicio secreto soviético, que quería desacreditarlo.(Años más tarde, el New York Times publicó –el 26 de diciembre de 1977, en la p. 37- los resultados de una sesuda investigación sobre los lazos de la CIA y los medios y en la lista latinoamericana estaba, en primerísimo lugar, Eudocio Ravines, contratado como escritor. Y no fue ninguna sorpresa en el Perú).Ravines practicaba la denuncia con vehemencia y aprovechaba cualquier tribuna, incluyendo su propia revista “Vanguardia”, para descubrir y revelar presuntos comunistas y en particular a los políticos de oposición al gobierno de Manuel Prado.Tenía adversarios, por supuesto. Y quizá el principal era otro periodista, izquierdista convicto y confeso, Genaro Carnero Checa, que era exactamente lo opuesto aunque habían sido amigos antes del traspaso de Ravines a las tiendas del espionaje norteamericano.El “Negro” Genaro había sufrido cárceles, deportaciones, publicado revistas, diarios, libros, obtenido el Premio Nacional de Periodismo con una biografía de José Carlos Mariátegui, había organizado la Federación de Periodistas del Perú y gozaba, en fin, de un prestigio a toda prueba.La noche del 5 de setiembre de 1960, otro legendario periodista, Alfonso Tealdo abría su programa “Ante el Público” en el Canal 13 (hoy Cinco) de la av. Arequipa. Los panelistas eran Silva Santisteban, Luis Loli Roca y Mario Herrera Gray. El invitado principal era Eudocio Ravines para tratar el tema “La infiltración comunista en el Perú”, sobre la cual se proclamaba experto.El diálogo con los panelistas fue áspero por los excesos de Ravines que comenzó acusando a El Comercio, después a La Prensa de Beltrán y luego pasó a criticar a los dirigentes comunistas que eran, dijo “unos cobardes”.Genaro Carnero Checa estaba cenando en su casa y viendo el programa y cuando escuchó el insulto se sintió aludido, no lo pensó dos veces, tomó un taxi, entró el Canal sin problemas, ingresó raudo al set y saltando al centro se acercó al atónito Ravines y ¡pláf! le asestó una fuerte bofetada que hizo tambalear.-¡A mí no me llamas cobarde! –añadió y no pudo darle otra porque lo sujetaron ysacaron a la fuerza.Todo había sido en Vivo y en Directo, provocando la llegada de la policía pero también un tumulto de izquierdistas que convirtieron el Canal en un pandemónium, entre los guardias que jalaban al periodista y otros, sus amigos, que lo defendían pero no pudieron evitar que Carnero Checa fuera detenido y llevado a la ominosa Prefectura aunque fue internado luego en un Hospital y soltado en menos de 24 horas.El ingenioso humorista Sofocleto le tomó el pelo a partir de entonces llamándolo “Kid Cachetada Ravines”.Fue un episodio memorable de la historia periodística y política del Perú.
miércoles 3 de septiembre de 2008
REFLEXIONES SOBRE LA PROTESTA INDIGENA.
El mié 3-sep-08, David LANDA T <amazonista@gmail.com> escribió:
De: David LANDA T <amazonista@gmail.com>Asunto: [RA] REFLEXIONES SOBRE LA PROTESTA INDÍGENA EN EL PERÚ...A: rio_abierto_peru@yahoogroups.comCc: "'Antonio Cruz Cubas'" <abcruzcubas@yahoo.es>, "josé gabriel donayre pichis" <jgdp4@hotmail.com>Fecha: miércoles, 3 septiembre, 2008, 12:36 am
Comparto con sumo agrado el envio de JORGE ARBOCCÓ esperando ayude a profundizar la reflexión, fortalezca la convicción de la justicia de nuestra causa y nos galvanice en la lucha…
REFLEXIONES SOBRE LA PROTESTA INDÍGENA EN EL PERÚ
Pedro García Hierro
Mientras que el Estado peruano opta por la mano dura y parte de la
prensa expresa su indignación por la protesta de los pueblos indígenas
de la Amazonía y, manifestando un hondo y ya habitual racismo, la
atribuye a manipulaciones externas, sería bueno comenzar a reflexionar
sobre este levantamiento que para algunos es una lección de ciudadanía
en diversos sentidos.
La firma del TLC y la profunda transformació n normativa que conlleva,
incide no sólo en los derechos de los pueblos indígenas sino de manera
grave en aspectos importantes de la vida nacional. Los pueblos
indígenas reclaman no haber sido informados ni consultados en temas de
transcendental importancia para su desarrollo; y la sociedad nacional
debiera reclamar ese mismo respeto. Los pueblos indígenas expresan su
cansancio y su queja por la libre disposición de los recursos
naturales de sus territorios en beneficio de terceros y reclaman por
la salud del medio ambiente que empresas mineras y petroleras vienen
destruyendo con profunda repercusión sobre sus vidas; y la sociedad
nacional debiera al menos informarse al respecto. Los pueblos
indígenas reclaman el sistemático desconocimiento del Estado de
derecho, el desprecio por la legalidad, la inaplicación de la
normativa internacional, la muy poco ética política de desprecio por
los derechos humanos colectivos; y la sociedad nacional debiera
escuchar los pasos acercándose a sus puertas en lugar de calificar el
hartazgo indígena de salvajismo. Parte de la prensa alude a oscuros
intereses detrás de las protestas, siendo como son, personeros de los
grupos económicos que, sin lugar a dudas, están detrás de los Decretos
del Ejecutivo ya que son los únicos, y exclusivos, beneficiarios de
los presentes y futuros "despegues" de la economía peruana.
Escuchando indignado el "tuteo" señorial de la entrevistadora del
canal N al presidente nacional de la organización representativa de
los pueblos indígenas de la Amazonía del Perú, y contemplando las
lágrimas de impotencia de mi esposa, una indígena aguaruna que lleva
30 años peleando por defender la vida y la alimentación de sus
paisanas, es que me animo a escribir unas líneas para apoyar la
reflexión sobre el asunto.
Veinte (primeras) preguntas relativas al paquetazo del presidente Alan
García (decretos TLC) en relación con los derechos de los pueblos
indígenasEquilibrio/ bilateralidad
1. El TLC es un tratado bilateral. Perú ha legislado para
adaptarse a su aplicación más de un centenar de Decretos que afectan
temas cruciales para la población peruana tales como derechos humanos,
derechos indígenas, propiedad predial, recursos naturales, agua,
semillas, soberanía alimentaria, transgénicos, propiedad intelectual y
muchos otros. En reciprocidad, ¿qué adaptaciones ha hecho USA a su
legislación para poder adecuarla a la legislación y a la realidad
peruana? ¿En concreto cómo ha adaptado su normativa, en cada uno de
esos temas, a la idiosincrasia de la economía peruana? ¿Qué cosas ha
legislado USA respecto a los derechos indígenas para poder respetar el
Tratado? ¿Qué se entiende por bilateralidad?
2. El TLC es un acuerdo internacional que, conforme a lo dicho
por el gobierno peruano, obliga a innovar normativa a nivel nacional
a fin de poder dar cumplimiento a los compromisos que conlleva. En ese
mismo plano el Convenio 169 o la Declaración de Naciones Unidas sobre
Derechos de los Pueblos Indígenas son tratados o acuerdos
internacionales de un nivel plurinacional y de un mayor rango
normativo que el TLC puesto que regulan temas relacionados con
derechos humanos. En comparación con lo que sucede con el TLC,
¿cuántas normas ha emitido el gobierno peruano para poder dar
cumplimiento a los compromisos que conllevan estos acuerdos
internacionales? ¿Se podría citar una sola? ¿Cuál es el sentido de
tamaña incongruencia entre la actitud frente a unos u otros
compromisos?
3. Nuevamente: el TLC es un tratado entre partes supuestamente
iguales. Perú ha modificado profunda y dramáticamente la normativa en
la que se basaba la protección de los derechos de los pueblos
indígenas para igualar condiciones económicas con los USA (de hecho,
hasta límites considerados como genocidas por los propios indígenas
peruanos). En reciprocidad, ¿qué adaptaciones ha hecho el gobierno
peruano para igualar y acercar la legislación peruana a la de los USA
en materia de derechos indígenas? Por ejemplo, los hidrocarburos y los
minerales en tierras indígenas en USA son propiedad de los pueblos
indígenas. ¿Se considera equilibrado que la normativa peruana para
igualar las condiciones de ambos países en el Tratado disponga la
total extinción de cualquier derecho indígena al respecto, incluso
aquellos que exigen el consentimiento informado o el acuerdo previo
con las empresas? En los USA los pueblos indígenas y sus territorios
están exentos de determinados impuestos, lo que les da ciertas
ventajas de creación de una especie de "zonas francas internas", ¿cómo
se ha pensado equiparar este derecho en beneficio de los pueblos
indígenas del Perú? En los USA existe una "soberanía tribal" que hace
que de los pueblos indígenas entidades autónomas con sus propias
Cortes, su propia Legislatura y su sistema de gobierno presidencial,
ellos dirigen asimismo sus sistemas de salud y educación con fondos de
la Federación. ¿Cómo se piensa equiparar esta situación con la de los
indígenas peruanos? En los USA los pueblos indígenas son dueños
absolutos de sus recursos forestales, ¿cómo se piensa desarrollar ese
derecho en Perú para equilibrar las respectivas legislaciones? Hay
un largo etcétera de derechos "equiparables" entre los pueblos
indígenas de Perú y USA, ¿están en la agenda del gobierno aprista
todas estas consideraciones para mantener el equilibrio entre las
contrapartes del TLC?
PLANTEAMIENTOS GENERALES DE DERECHO
4. En el paquete de Decretos originados por la firma del TLC, el
reconocimiento de la territorialidad indígena se asume como un acto
arbitrario dependiente de la voluntad y generosidad del Estado peruano
para con súbditos sin voz que se prejuzgan como improductivos. Se
define qué es y qué ya no es tierra indígena, cuando se pierden y cómo
se dispone el aprovechamiento y dominio de sus territorios, y una
larga serie de incongruencias legales que vulneran no sólo los
derechos indígenas reconocidos en la tradición de la legislación
nacional y en el derecho consuetudinario internacional sino los
elementos mínimos que aportan seguridad a la propiedad civil. ¿Conoce
el gobierno peruano qué dice el derecho internacional sobre la
propiedad colectiva de los pueblos indígenas?. Recordemos lo que ha
sido reiteradamente expresado por el Comité y la Corte Interamericana
de Derechos Humanos cuya jurisdicción es (debe ser) respetada por el
Estado peruano. En su sentencia para el caso Sawhoyamaxa vs Paraguay
la corte resume su posición de esta manera: a) la posesión tradicional
de los pueblos indígenas sobre sus tierras tiene efectos equivalentes
al título de pleno dominio que otorga el Estado (es decir, es un
derecho cuyo valor jurídico se apoya en el derecho interno de cada
pueblo y no es dependiente del ordenamiento jurídico de los Estados
sino para efectos de su protección frente a terceros); b) la posesión
tradicional otorga a los pueblos indígenas el derecho a exigir el
reconocimiento de su propiedad y su registro; c) los miembros de los
pueblos indígenas que por razones ajenas a su voluntad han salido o
perdido la propiedad de sus tierras tradicionales mantienen su
propiedad sobre las mismas aún a falta de título legal, salvo cuando
dichas tierras hayan sido trasladadas a terceros de buena fe; d) en
este último caso, los pueblos indígenas tienen el derecho de recuperar
esas tierras u obtener otras de igual calidad y extensión,
consecuentemente la posesión actual no es un requisito que condicione
la existencia del derecho de los pueblos indígenas a la recuperación
de sus tierras. ¿Cree el ejecutivo que los "Decretos TLC" se orientan
por esta interpretació n del derecho territorial de los pueblos
indígenas? ¿No se trata más bien de una intervención de tinte
colonial? ¿Cree el gobierno peruano, o los inversores que se vean
favorecidos por el paquete, que los Decretos resistirían, a mediano
plazo, un proceso de revisión ante la Corte y otras instancias y
jurisdicciones internacionales (o frente a un poder judicial nacional
imparcial y saneado)?
5. ¿Es consciente el ejecutivo del Perú que, con una muy activa
intervención de la diplomacia peruana, se aprobó en el año 2007 la
Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas y que el Perú se ha comprometido a respetarla, cumplirla y
ponerla en práctica de manera afirmativa? En ese contexto ¿qué
significado da el gobierno del señor Alan García a la libre
determinación de los pueblos que se incluye como un derecho
fundamental en dicha Declaración? ¿Conoce el gobierno peruano la
definición que a este derecho se le otorga en el derecho
internacional? ¿Cómo se adecúan los nuevos Decretos al cumplimiento
del Artículo 42º de esa Declaración que obliga a los Estados a
cumplirla y aplicarla? ¿No se trata, con el paquete normativo, de
rematar un verdadero atentado contra el derecho de libre
determinación? ¿Le importa verdaderamente al señor presidente el
respeto a los compromisos internacionales formalizados por el Perú tal
y como parece querer argumentar al promulgar su "paquete TLC"?
6. La consulta previa de todo acto administrativo o legislativo
que pueda afectar los derechos, bienes, vidas o cultura de un pueblo
indígena es un derecho consagrado internacionalmente en tratados
internacionales ratificados por el Perú, como es el caso del Convenio
169 (Resolución Legislativa 26253). La Corte Interamericana, en su
sentencia en el caso Saramaka vs Surinam ha profundizado en ese
derecho afirmando que la Declaración de Naciones Unidas sobre los
derechos de los Pueblos Indígenas obliga no solo a la consulta sino al
consentimiento informado, libre y previo y que este es obligatorio
para cualquier acto estatal que tenga un impacto substancial sobre
esos derechos. La jurisprudencia de los organismos del Sistema de
Naciones Unidas de derechos humanos ha reiterado este principio. En su
recomendación general XXIII sobre los derechos de los pueblos
indígenas, el Comité para la Eliminación de la Discriminació n Racial
llama a los Estados "a asegurar que los miembros de los pueblos
indígenas tienen derechos respecto a su efectiva participación en la
vida pública y que ninguna decisión relacionada directamente con sus
derechos e intereses se tome sin su consentimiento informado". De
igual manera, en un gran número de ocasiones, el comité sobre Derechos
Económicos, Sociales y Culturales ha destacado la necesidad de obtener
el consentimiento de los pueblos indígenas en relación con la
explotación de recursos. Asimismo en el Sistema Inter-Americano de
derechos humanos en tres casos concernientes a los derechos indígenas
sobre tierras se ha pronunciado sobre la obligatoriedad del
consentimiento previo de los pueblos indígenas cuando se contemplen
acciones que afecten los derechos de propiedad indígenas adquiridos de
acuerdo con las leyes consuetudinarias y los sistemas de tenencia
tradicional. Pues bien el gobierno peruano ha emitido un impresionante
paquete de medidas que afectan gravemente derechos fundamentales de
los pueblos indígenas. No ha habido consulta alguna. ¿Qué respeto le
merecen al señor presidente el derecho consuetudinario internacional?
Si un tratado sobre derechos indígenas es irrespetado para favorecer
intereses económicos empresariales, ¿no se trata de una forma muy
crítica de discriminació n legal?
7. En Perú la Constitución consagra la autonomía de las
comunidades indígenas (nativas y campesinas) en lo organizativo, lo
económico y en lo relativo al uso de sus territorios. ¿Qué significado
jurídico tiene ese derecho constitucional para el señor presidente,
que es abogado de profesión? ¿En qué sentido se respeta la autonomía
comunal con los Decretos incluidos en el paquete normativo, por
ejemplo en el DL 1015 y otros que llegan a normar asuntos propios de
un reglamento comunal interno? ¿Cómo deberán actuar los jueces cuando
se opone ese Decreto a los Estatutos de Autonomía de una Comunidad?
8. Desde 1920 y hasta el gobierno del presidente Fujimori, el
Perú mantuvo, al igual que el resto de los países americanos, una
línea ascendente de revisión del constitucionalismo y la legalidad
nacional para incorporar paulatinamente aquellos derechos conculcados
por la invasión colonial a los pueblos originaros. El "paquete TLC"
del Perú ubica los derechos indígenas en el Perú a la cola del
continente americano y desplaza su situación jurídica más de un siglo
hacia atrás, manteniendo la arrogancia del encomendero colonial
respecto a tierras que le son jurídicamente ajenas y desconociendo el
cambio que se ha producido al respecto en el mundo moderno. ¿Qué
entiende el gobierno del señor Alan García por derechos adquiridos?
¿En qué sentido resulta atrasado invocar derechos reconocidos por el
más moderno texto jurídico de las Naciones Unidas? ¿Y en qué se basa
el señor presidente para pretender modernidad mediante un acto de
posesión territorial del más rancio sabor colonial? ¿Qué significado
tiene para este gobierno la modernidad?
PROCEDIMIENTOS
9. El "paquete TLC" se fundamenta en la adecuación de la
normativa peruana a las exigencias de tipo económico que impone la
ejecución de dicho tratado. Los derechos de los pueblos indígenas han
sido ya desarrollados en detalle en diversas sentencias de la Corte
Interamericana y en toda la jurisprudencia de los organismos
internacionales, como un derecho humano fundamental en el que se basa
el efectivo ejercicio de todo el resto de los derechos humanos de
estos pueblos. ¿En qué sentido una delegación de facultades
legislativas efectuada con el objetivo de regular aspectos muy
concretos en relación al TLC se aprovecha para modificar, a través de
Decretos Legislativos, normas relativas a derechos humanos
fundamentales recogidos por tratados internacionales, el ordenamiento
constitucional y la legislación especial nacional? La defensoría ha
puesto ya de relieve esta inconsistencia que pone en evidencia el
carácter inconstitucional de buena parte de los Decretos, ¿qué opinión
tiene el gobierno peruano al respecto?
10. La información previa exigible cuando una norma afecta derechos
indígenas se rodea de unas características que están profusamente
definidas por la OIT y otros organismos internacionales. La buena fe
es el concepto primordial que rodea a las exigencias internacionales
respecto a la información previa en el derecho a la consulta. En el
caso del paquete TLC no solo no ha habido información sino que se ha
procurado por todos los medios desinformar para eludir y bloquear
cualquier reacción. Veamos: a) las normas se han presentado de manera
engañosa, dispersando sus preceptos en sucesivos decretos, para eludir
una cabal comprensión de sus objetivos; b) se han presentado en un
ambiente previamente caldeado pública y personalmente por el propio
presidente de la República, impulsando una visión racista de la
realidad indígena; c) las normas aparecen en paralelo a medidas que
incrementan las atribuciones represivas de las fuerzas del orden
respecto a dinámicas sociales que pudieran perturbar el libre accionar
de los actores económicos privilegiados por las nuevas normas; d) del
mismo modo se emite el paquete con amplia difusión publicitaria de
programas asistencialistas del Estado ("Juntos" "Crecer", no pedidos
por los indígenas sino otorgados por el Estado)que tienen como objeto
poner en tela de juicio la productividad de las tierras y las personas
indígenas y campesinas. ¿Es una información de buena fe o una muy
malintencionada desinformació n?
COSTO/BENEFICIO DEL PAQUETAZO
11. ¿Qué respuesta espera el Estado de un ataque tan agresivo a la
propiedad indígena? ¿Se supone que los pueblos indígenas van a aceptar
con tranquilidad el despojo de sus tierras? ¿Qué reacciones pueden
esperar los inversores? ¿Qué los reciban con los brazos abiertos?
¿Algún pueblo en toda la historia ha recibido así a sus invasores? ¿O
se supone, como se expresa en alguno de los nuevos Decretos, que las
fuerzas del orden van a acudir de manera inmediata y permanente a
defender a empresarios mineros, petroleros o agroindustriales en
tierras indígenas? ¿Es consciente el gobierno de que se está sembrando
la violencia en el Perú?
12. La legislación internacional otorga el derecho de recuperación de
las tierras de propiedad indígenas (en el sentido que le da el derecho
consuetudinario internacional: es decir, no las tierras tituladas sino
"sus territorios" tradicionales) que les han sido usurpadas contra su
voluntad. Por supuesto que los pueblos indígenas van a reivindicar las
que se usurpen con este Paquetazo hasta que las recuperen y sean
indemnizados por los perjuicios. ¿Puede estimar el gobierno peruano
cuánto va a costar a los pueblos indígenas, a los inversores y al
Estado estas disputas por tierras indígenas en un futuro a mediano
plazo? ¿Es consciente de la inseguridad jurídica que se está generando
al hacer confrontar derechos reconocidos internacionalmente con
Decretos nacionales que los desconocen?
13. Estados Unidos no es solo su presidente. ¿Se puede esperar que un
futuro gobierno de los Estados Unidos vaya a avalar permanentemente
un acuerdo comercial basando su aplicación en violaciones de derechos
colectivos fundamentales reconocidos por los organismos
internacionales de justicia? ¿Se da cuenta el señor del presidente que
los pueblos indígenas van a tratar de manera insistente de hacer
publicitar esas violaciones y sus consecuencias diarias en la vida de
sus miembros hasta que los Decretos sean derogados o hasta lograr un
pronunciamiento de la justicia internacional que obligue al propio
Congreso de los Estados Unidos a denunciar el Tratado?
14. Si para la aplicación del TLC se hace necesario un paquete
normativo adaptativo que supone el desconocimiento de todos los
derechos indígenas y de los campesinos comunitarios ¿qué pueden
esperar estas poblaciones de la aplicación futura del Tratado? ¿Cómo
se espera que reaccione el campesinado del resto de los países ante
propuestas de este tipo? ¿No se está rodeando al tratado y a sus
objetivos de un prejuicio amenazante?
CONOCIMIENTO DE CAUSA
15. El presidente Alan García, como tantos otros antes que él,
afirmaba en su pronunciamiento público que los pueblos indígenas
tienen demasiadas tierras que no hacen producir. Pero Naciones Unidas
ha reconocido a los pueblos indígenas la libre determinación en sus
territorios, es decir, un derecho que justifica el por qué cada nación
o pueblo del mundo deben ser respetados en lo que se refiere a su
relación con su propio territorio. ¿Se trata de un tema de poca o
mucha tierra o es un tema relativo a la cabal comprensión del
significado de la libre determinación? ¿Sería razonable plantear que
los Estados arrebaten sin su consentimiento recursos o tierras a otras
naciones o pueblos con libre determinación basándose en una
interpretació n particular de lo que es mucho o poco territorio?
16. En el mismo sentido, y desmintiendo las afirmaciones del abogado
y presidente García Pérez, tratados internacionales como el de la
Biodiversidad, del que Perú es parte, reconocen como altamente
efectiva y apropiada la relación entre los pueblos indígenas y el
entorno natural y la biodiversidad de sus territorios y hacen un
llamado a respetar e imitar este tipo de relación. Para afirmar lo que
dice respecto a la improductividad de la relación de los pueblos
indígenas y sus territorios, ¿el señor presidente, o alguno de sus
asesores ha vivido siquiera un día en la selva para conocer cuánta es
poca o mucha tierra allí? El señor presidente afirma que los indígenas
no son productivos pero muchas economías amazónicas, incluyendo
florecientes iniciativas en comunidades indígenas, fueron
desmanteladas por iniciativas de su anterior gobierno y por la
inconsciente promoción de programas de desarrollo productivo
completamente desadaptados a la realidad local amazónica. ¿Quién
responderá por los perjuicios de los errores de este gobierno? ¿O se
volverá a apelar a la estrategia de la prescripción para eludir
responsabilidades?
17. La principal promoción impulsada por el presidente García con su
"paquete TLC" son las grandes extensiones de tierras para
agro-combustibles. ¿Está al tanto el Sr. Presidente de la polémica
desatada en Europa por estos cultivos y la progresiva marcha atrás en
los objetivos de producción de estos combustibles vegetales? ¿Conoce
exactamente de qué se trata el negocio y en qué forma se involucran
carteles como la Monsanto, Cargill, Dupont, ADM, Syngenta u otras?
¿Qué sabe exactamente de los efectos de la expansión del uso de
semillas transgénicas? ¿Cree capaz de sobrevivir al campesinado
peruano debiendo comprar lo que come y las semillas e insumos de lo
que produce a multinacionales como Monsanto? ¿Qué importancia otorga
el señor presidente a la soberanía alimentaria del pueblo peruano?
18. Las reacciones frente al correcto y legítimo posicionamiento de
los pueblos indígenas son simples (ciertamente poco novedosas), pero
contradictorias. Por un lado se afirma, como se acostumbra, la
incapacidad de los indígenas para tomar posiciones legales o cualquier
medida o actitud inteligente. "Los indígenas desconocen las leyes, son
´simples´ y no entienden los artículos de ley". Una solución a una
situación como esta, sería que el Estado les diera la necesaria
información de calidad, de manera previa a la emisión de cada norma
que les afecte, como es su obligación legal (ver Resolución 26253). O
por lo menos agradecer la labor de los profesionales que,
desplazándose hasta los puntos más lejanos de la Amazonía, hacen el
trabajo informativo que debiera corresponder al Estado. Pero muy
diferentes son las conclusiones que saca el Estado al respecto: si los
indígenas son ignorantes y "simples" los profesionales que les
informan y les asesoran, a falta de información estatal, son quienes
les complican la vida y de ellos es la culpa de cualquier tipo de
movimiento indígena, actitud de rechazo o respuestas incómodas frente
a los reiterados atropellos. "Son humalistas vinculados al ALBA,
comunistas primitivos, pertenecientes a Patria Roja, su objetivo es
desestabilizar el país, vividores millonarios, espías
ecuatorianos…etc.". A la negación de la inteligencia indígena le
añaden entonces un acoso brutal a sus profesionales y a su derecho a
asesorarse, informarse y defenderse como cualquier grupo organizado.
¿Podrá el gobierno y el Estado peruano de una vez por todas asumir una
posición de respeto frente a los pueblos que formaron esta nación y
que hasta hoy constituyen su más fuerte seña de identidad cultural?
¿El gobierno quiere que los indígenas conozcan o no conozcan? ¿O se
trata de que conozcan lo que se quiere que conozcan y de la manera más
conveniente para los intereses de los que se benefician con la nueva
normativa? ¿No es eso manipulación, la acusación más frecuente contra
la asesoría indígena? Frente a los Decretos ha habido fuertes
posicionamientos, por cierto muy en la línea de los efectuados por
AIDESEP, de parte de la iglesia (ver informe CAAAP), la universidad
(ver informe Dr. Eqguiguren), la Defensoría del Pueblo (ver demanda
contra el Decreto 1015), las ONGs y medios especializadas (ver
información de DAR, Racimos de Ungurahui, Oxfam América, Tsiroti,
Servindi, etc.), ¿creen los señores del gobierno que son todos
humalistas, miembros de Patria Roja o espías ecuatorianos? ¿No sería
más razonable tratar de entender el por qué de la protesta y la
justicia de lo que se reclama desde una perspectiva que, en este caso
sí, escapa absolutamente al simplismo desarrollista del Estado? ¿No
podría el gobierno por una vez hacer un esfuerzo para adquirir
siquiera un conocimiento mínimo de la vida colectiva en amplias
regiones del país cuyos pobladores deben a diario afrontar las
nefastas consecuencias de un desarrollo que no les respeta ni toma en
consideración y que amenaza con privarles de los elementos básicos de
su sustento?
EL PAQUETAZO TLC EN SU REAL DIMENSIÓN
19. Lo que los indígenas están afrontando hoy no es tan sólo el
"Paquetazo TLC" sino todo un proceso donde el deterioro de sus
derechos se va incrementando de manera acumulativa hasta sacarles del
marco legal de este país. En este paquete no están las razones del por
qué las empresas mineras o petroleras pueden entrarse a sus anchas por
los territorios indígenas. Los Decretos del ejecutivo son el hito
actualizado de todo un conjunto de normas orientadas a despojar a los
indígenas peruanos de sus derechos territoriales y eso es lo que les
altera, y no solo la última acometida. Ya el propio gobierno de
Morales Bermúdez deterioró las relaciones de los pueblos indígenas
con sus bosques originarios al diferenciar el derecho del suelo y el
derecho al vuelo forestal, fracturando la relación integral de los
pueblos indígenas con su territorio. Pero fue sobre todo con el
fuyimorismo, el más tenaz aliado del actual neoaprismo, que las cosas
se agravaron hasta límites que parecían ya intolerables. Los "toques"
al modelo que hoy ha dado el gobierno aprista no son sino el remate de
una obra que en términos generales se orienta hacia los siguientes
objetivos:
a) Desubicar la territorialidad indígena de su contexto real (la libre
determinación, los derechos humanos, la identidad étnica, la relación
espiritual pueblo-territorio) y ubicarla en un contexto civilista,
como mercadería sujeta a la libre compra y venta: supone desconocer el
carácter originario de la territorialidad indígena, asumir como
inobjetable el dominio del Estado sobre las tierras y los recursos de
los pueblos indígenas y su libertad de disposición, negar la relación
espiritual de los pueblos indígenas con la tierra así como la
autonomía para la disposición y gobernanza de sus territorios,
desairar la posibilidad de la autodefinició n territorial como única
garantía de consagración definitiva del derecho territorial de cada
pueblo, etc.;
b) Preferir al resto de los agentes económicos antes que a los
indígenas para la ocupación del espacio y el aprovechamiento de los
recursos y alentar el desarraigo indígena y campesino en aquellas
regiones que se quieren entregar al capital sin oposición local:
supone dar preferencia a cualquier otro agente económico y a cualquier
otro tipo de economía excepto la que desarrolla la población indígena,
tratar de imposibilitar el despegue de economías basadas en la
biodiversidad, el conocimiento y en un uso razonable y regulado de los
recursos, imponer el gran mercado exportador como único destino
productivo razonable para las tierras indígenas, etc.;
c) Descomponer los derechos que los pueblos indígenas conciben de
manera integral y, con ello, privarles progresivamente del control de
los procesos naturales haciendo disfuncionales sus economías
tradicionales y desbaratando su conocimiento ancestral: supone separar
legalmente el suelo, vuelo forestal, subsuelo, flora, fauna, agua,
peces, aire y dar a cada elemento territorial la posibilidad de tener
un dueño y un régimen legal diferente;
e) Debilitar organizativamente a los pueblos indígenas sembrando la
discordia y el individualismo: supone, además de una política feroz de
divisionismo y cooptación, toda una serie de maniobras legales
dirigidas a la parcelación, la extinción de la propiedad colectiva, la
sustitución de las comunidades por modelos organizativos sin
tradición, etc.;
f) Suprimir las garantías mínimas que el derecho constitucional
peruano recuperó desde 1920, que informan la casi totalidad de las
Constituciones americanas y que hoy en el Perú han sido
definitivamente erradicadas: supone desconocer la inembargabilidad,
imprescriptiblidad e inalienabilidad de los territorios, minimizar el
derecho a la autonomía, rebajar o tergiversar el contenido ejecutable
de la normativa internacional.
El Paquete TLC es tan sólo un último acto en esta larga historia que
tiene su punto álgido en el golpe de 1992. Todos los pueblos indígenas
del Perú han conocido agresiones fuertes a su territorialidad durante
los últimos años, algunos han visto desaparecer sus recursos de manera
definitiva en el transcurso de unas décadas. Entonces el ridiculizar
como exageradas las respuestas de los pueblos indígenas frente al
Paquete TLC es tan sólo tratar de presentar como un hecho aislado lo
que es una pieza más de todo un rompecabezas histórico que los pueblos
indígenas estiman como intolerablemente injusto.
20. El "Paquete TLC" no afecta tan sólo a los pueblos indígenas. Su
impacto puede llegar a ser de magnitud para muchos sectores de la
economía peruana y, sin lugar a dudas, disminuirá la soberanía
alimentaria de los peruanos, como ha ocurrido en México y todos los
analistas concuerdan que ocurrirá en Perú y Colombia. La economía
peruana tiene la curiosa característica de que cuando mejor va peor
les va a los ciudadanos de a pie. Y el TLC va a incrementar sin duda
esta tendencia: mucho para muy pocos y muy poco para las grandes
mayorías. En el Perú, la dimensión de los impactos de la aplicación
del TLC amerita al menos una consulta popular. Los aplausos a medidas
como la obtenida en contra del sistema de propiedad intelectual
andino, es posible que nos facilite la entrada al TLC, pero ¿qué
pensarían los productores de Gamarra o los comerciantes de las
galerías limeñas si supieran con exactitud hacia dónde van las medidas
de propiedad intelectual del TLC? ¿No tiene derecho la población
peruana a conocer con exactitud qué va a ocurrir con las semillas o
con la alimentación familiar una vez el TLC se estabilice? ¿No será
que el gobierno trata de aislar la voz de los pueblos indígenas para
evitar que la población peruana asuma un rol de control ciudadano y
exija un mayor conocimiento de los efectos de la aplicación del TLC en
su economía familiar (no en las cifras de la macroeconomía: un queso
del que la mayoría no vemos ni las migajas)?
¿QUÉ TOCA HACER ENTONCES?
Parece obvio que todas las normas del "paquete TLC" que afectan
derechos indígenas, como mínimo deben quedar en suspenso; debe
procederse al proceso de consulta para, en su caso, lograr o no el
consentimiento informado previo sobre su pertinencia. ¿Y con lo que
respecta a los territorios indígenas? Los pueblos indígenas, de manera
previa o paralela a lo anterior, deben indicar cuáles consideran que
son sus territorios de acuerdo con su derecho consuetudinario y, a
partir de ahí, entrar a definir con el Estado una caracterizació n
legal de esos territorios basándose en los criterios del derecho
internacional de los pueblos indígenas y si exigen cambios
constitucionales formular las propuestas de cambio. Una vez definida
esa controversia, y regularizados y saneados los derechos
territoriales de cada pueblo indígena, el Estado peruano podrá
plantear su estrategia de aprovechamiento para aquellas áreas que sean
de su libre disponibilidad, si es que las hubiere. ¿Es posible que el
señor Alan García entienda que esto es lo adecuado a ley? ¿Es posible
que se entienda que quien ha roto el orden es el propio Estado al
desconocer las normas básicas de un Estado de derecho? ¿No es inmoral
seguir alentado con desinformació n la hostilidad ciudadana contra
peruanos que exigen el respeto de sus derechos fundamentales?
De: David LANDA T <amazonista@gmail.com>Asunto: [RA] REFLEXIONES SOBRE LA PROTESTA INDÍGENA EN EL PERÚ...A: rio_abierto_peru@yahoogroups.comCc: "'Antonio Cruz Cubas'" <abcruzcubas@yahoo.es>, "josé gabriel donayre pichis" <jgdp4@hotmail.com>Fecha: miércoles, 3 septiembre, 2008, 12:36 am
Comparto con sumo agrado el envio de JORGE ARBOCCÓ esperando ayude a profundizar la reflexión, fortalezca la convicción de la justicia de nuestra causa y nos galvanice en la lucha…
REFLEXIONES SOBRE LA PROTESTA INDÍGENA EN EL PERÚ
Pedro García Hierro
Mientras que el Estado peruano opta por la mano dura y parte de la
prensa expresa su indignación por la protesta de los pueblos indígenas
de la Amazonía y, manifestando un hondo y ya habitual racismo, la
atribuye a manipulaciones externas, sería bueno comenzar a reflexionar
sobre este levantamiento que para algunos es una lección de ciudadanía
en diversos sentidos.
La firma del TLC y la profunda transformació n normativa que conlleva,
incide no sólo en los derechos de los pueblos indígenas sino de manera
grave en aspectos importantes de la vida nacional. Los pueblos
indígenas reclaman no haber sido informados ni consultados en temas de
transcendental importancia para su desarrollo; y la sociedad nacional
debiera reclamar ese mismo respeto. Los pueblos indígenas expresan su
cansancio y su queja por la libre disposición de los recursos
naturales de sus territorios en beneficio de terceros y reclaman por
la salud del medio ambiente que empresas mineras y petroleras vienen
destruyendo con profunda repercusión sobre sus vidas; y la sociedad
nacional debiera al menos informarse al respecto. Los pueblos
indígenas reclaman el sistemático desconocimiento del Estado de
derecho, el desprecio por la legalidad, la inaplicación de la
normativa internacional, la muy poco ética política de desprecio por
los derechos humanos colectivos; y la sociedad nacional debiera
escuchar los pasos acercándose a sus puertas en lugar de calificar el
hartazgo indígena de salvajismo. Parte de la prensa alude a oscuros
intereses detrás de las protestas, siendo como son, personeros de los
grupos económicos que, sin lugar a dudas, están detrás de los Decretos
del Ejecutivo ya que son los únicos, y exclusivos, beneficiarios de
los presentes y futuros "despegues" de la economía peruana.
Escuchando indignado el "tuteo" señorial de la entrevistadora del
canal N al presidente nacional de la organización representativa de
los pueblos indígenas de la Amazonía del Perú, y contemplando las
lágrimas de impotencia de mi esposa, una indígena aguaruna que lleva
30 años peleando por defender la vida y la alimentación de sus
paisanas, es que me animo a escribir unas líneas para apoyar la
reflexión sobre el asunto.
Veinte (primeras) preguntas relativas al paquetazo del presidente Alan
García (decretos TLC) en relación con los derechos de los pueblos
indígenasEquilibrio/ bilateralidad
1. El TLC es un tratado bilateral. Perú ha legislado para
adaptarse a su aplicación más de un centenar de Decretos que afectan
temas cruciales para la población peruana tales como derechos humanos,
derechos indígenas, propiedad predial, recursos naturales, agua,
semillas, soberanía alimentaria, transgénicos, propiedad intelectual y
muchos otros. En reciprocidad, ¿qué adaptaciones ha hecho USA a su
legislación para poder adecuarla a la legislación y a la realidad
peruana? ¿En concreto cómo ha adaptado su normativa, en cada uno de
esos temas, a la idiosincrasia de la economía peruana? ¿Qué cosas ha
legislado USA respecto a los derechos indígenas para poder respetar el
Tratado? ¿Qué se entiende por bilateralidad?
2. El TLC es un acuerdo internacional que, conforme a lo dicho
por el gobierno peruano, obliga a innovar normativa a nivel nacional
a fin de poder dar cumplimiento a los compromisos que conlleva. En ese
mismo plano el Convenio 169 o la Declaración de Naciones Unidas sobre
Derechos de los Pueblos Indígenas son tratados o acuerdos
internacionales de un nivel plurinacional y de un mayor rango
normativo que el TLC puesto que regulan temas relacionados con
derechos humanos. En comparación con lo que sucede con el TLC,
¿cuántas normas ha emitido el gobierno peruano para poder dar
cumplimiento a los compromisos que conllevan estos acuerdos
internacionales? ¿Se podría citar una sola? ¿Cuál es el sentido de
tamaña incongruencia entre la actitud frente a unos u otros
compromisos?
3. Nuevamente: el TLC es un tratado entre partes supuestamente
iguales. Perú ha modificado profunda y dramáticamente la normativa en
la que se basaba la protección de los derechos de los pueblos
indígenas para igualar condiciones económicas con los USA (de hecho,
hasta límites considerados como genocidas por los propios indígenas
peruanos). En reciprocidad, ¿qué adaptaciones ha hecho el gobierno
peruano para igualar y acercar la legislación peruana a la de los USA
en materia de derechos indígenas? Por ejemplo, los hidrocarburos y los
minerales en tierras indígenas en USA son propiedad de los pueblos
indígenas. ¿Se considera equilibrado que la normativa peruana para
igualar las condiciones de ambos países en el Tratado disponga la
total extinción de cualquier derecho indígena al respecto, incluso
aquellos que exigen el consentimiento informado o el acuerdo previo
con las empresas? En los USA los pueblos indígenas y sus territorios
están exentos de determinados impuestos, lo que les da ciertas
ventajas de creación de una especie de "zonas francas internas", ¿cómo
se ha pensado equiparar este derecho en beneficio de los pueblos
indígenas del Perú? En los USA existe una "soberanía tribal" que hace
que de los pueblos indígenas entidades autónomas con sus propias
Cortes, su propia Legislatura y su sistema de gobierno presidencial,
ellos dirigen asimismo sus sistemas de salud y educación con fondos de
la Federación. ¿Cómo se piensa equiparar esta situación con la de los
indígenas peruanos? En los USA los pueblos indígenas son dueños
absolutos de sus recursos forestales, ¿cómo se piensa desarrollar ese
derecho en Perú para equilibrar las respectivas legislaciones? Hay
un largo etcétera de derechos "equiparables" entre los pueblos
indígenas de Perú y USA, ¿están en la agenda del gobierno aprista
todas estas consideraciones para mantener el equilibrio entre las
contrapartes del TLC?
PLANTEAMIENTOS GENERALES DE DERECHO
4. En el paquete de Decretos originados por la firma del TLC, el
reconocimiento de la territorialidad indígena se asume como un acto
arbitrario dependiente de la voluntad y generosidad del Estado peruano
para con súbditos sin voz que se prejuzgan como improductivos. Se
define qué es y qué ya no es tierra indígena, cuando se pierden y cómo
se dispone el aprovechamiento y dominio de sus territorios, y una
larga serie de incongruencias legales que vulneran no sólo los
derechos indígenas reconocidos en la tradición de la legislación
nacional y en el derecho consuetudinario internacional sino los
elementos mínimos que aportan seguridad a la propiedad civil. ¿Conoce
el gobierno peruano qué dice el derecho internacional sobre la
propiedad colectiva de los pueblos indígenas?. Recordemos lo que ha
sido reiteradamente expresado por el Comité y la Corte Interamericana
de Derechos Humanos cuya jurisdicción es (debe ser) respetada por el
Estado peruano. En su sentencia para el caso Sawhoyamaxa vs Paraguay
la corte resume su posición de esta manera: a) la posesión tradicional
de los pueblos indígenas sobre sus tierras tiene efectos equivalentes
al título de pleno dominio que otorga el Estado (es decir, es un
derecho cuyo valor jurídico se apoya en el derecho interno de cada
pueblo y no es dependiente del ordenamiento jurídico de los Estados
sino para efectos de su protección frente a terceros); b) la posesión
tradicional otorga a los pueblos indígenas el derecho a exigir el
reconocimiento de su propiedad y su registro; c) los miembros de los
pueblos indígenas que por razones ajenas a su voluntad han salido o
perdido la propiedad de sus tierras tradicionales mantienen su
propiedad sobre las mismas aún a falta de título legal, salvo cuando
dichas tierras hayan sido trasladadas a terceros de buena fe; d) en
este último caso, los pueblos indígenas tienen el derecho de recuperar
esas tierras u obtener otras de igual calidad y extensión,
consecuentemente la posesión actual no es un requisito que condicione
la existencia del derecho de los pueblos indígenas a la recuperación
de sus tierras. ¿Cree el ejecutivo que los "Decretos TLC" se orientan
por esta interpretació n del derecho territorial de los pueblos
indígenas? ¿No se trata más bien de una intervención de tinte
colonial? ¿Cree el gobierno peruano, o los inversores que se vean
favorecidos por el paquete, que los Decretos resistirían, a mediano
plazo, un proceso de revisión ante la Corte y otras instancias y
jurisdicciones internacionales (o frente a un poder judicial nacional
imparcial y saneado)?
5. ¿Es consciente el ejecutivo del Perú que, con una muy activa
intervención de la diplomacia peruana, se aprobó en el año 2007 la
Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas y que el Perú se ha comprometido a respetarla, cumplirla y
ponerla en práctica de manera afirmativa? En ese contexto ¿qué
significado da el gobierno del señor Alan García a la libre
determinación de los pueblos que se incluye como un derecho
fundamental en dicha Declaración? ¿Conoce el gobierno peruano la
definición que a este derecho se le otorga en el derecho
internacional? ¿Cómo se adecúan los nuevos Decretos al cumplimiento
del Artículo 42º de esa Declaración que obliga a los Estados a
cumplirla y aplicarla? ¿No se trata, con el paquete normativo, de
rematar un verdadero atentado contra el derecho de libre
determinación? ¿Le importa verdaderamente al señor presidente el
respeto a los compromisos internacionales formalizados por el Perú tal
y como parece querer argumentar al promulgar su "paquete TLC"?
6. La consulta previa de todo acto administrativo o legislativo
que pueda afectar los derechos, bienes, vidas o cultura de un pueblo
indígena es un derecho consagrado internacionalmente en tratados
internacionales ratificados por el Perú, como es el caso del Convenio
169 (Resolución Legislativa 26253). La Corte Interamericana, en su
sentencia en el caso Saramaka vs Surinam ha profundizado en ese
derecho afirmando que la Declaración de Naciones Unidas sobre los
derechos de los Pueblos Indígenas obliga no solo a la consulta sino al
consentimiento informado, libre y previo y que este es obligatorio
para cualquier acto estatal que tenga un impacto substancial sobre
esos derechos. La jurisprudencia de los organismos del Sistema de
Naciones Unidas de derechos humanos ha reiterado este principio. En su
recomendación general XXIII sobre los derechos de los pueblos
indígenas, el Comité para la Eliminación de la Discriminació n Racial
llama a los Estados "a asegurar que los miembros de los pueblos
indígenas tienen derechos respecto a su efectiva participación en la
vida pública y que ninguna decisión relacionada directamente con sus
derechos e intereses se tome sin su consentimiento informado". De
igual manera, en un gran número de ocasiones, el comité sobre Derechos
Económicos, Sociales y Culturales ha destacado la necesidad de obtener
el consentimiento de los pueblos indígenas en relación con la
explotación de recursos. Asimismo en el Sistema Inter-Americano de
derechos humanos en tres casos concernientes a los derechos indígenas
sobre tierras se ha pronunciado sobre la obligatoriedad del
consentimiento previo de los pueblos indígenas cuando se contemplen
acciones que afecten los derechos de propiedad indígenas adquiridos de
acuerdo con las leyes consuetudinarias y los sistemas de tenencia
tradicional. Pues bien el gobierno peruano ha emitido un impresionante
paquete de medidas que afectan gravemente derechos fundamentales de
los pueblos indígenas. No ha habido consulta alguna. ¿Qué respeto le
merecen al señor presidente el derecho consuetudinario internacional?
Si un tratado sobre derechos indígenas es irrespetado para favorecer
intereses económicos empresariales, ¿no se trata de una forma muy
crítica de discriminació n legal?
7. En Perú la Constitución consagra la autonomía de las
comunidades indígenas (nativas y campesinas) en lo organizativo, lo
económico y en lo relativo al uso de sus territorios. ¿Qué significado
jurídico tiene ese derecho constitucional para el señor presidente,
que es abogado de profesión? ¿En qué sentido se respeta la autonomía
comunal con los Decretos incluidos en el paquete normativo, por
ejemplo en el DL 1015 y otros que llegan a normar asuntos propios de
un reglamento comunal interno? ¿Cómo deberán actuar los jueces cuando
se opone ese Decreto a los Estatutos de Autonomía de una Comunidad?
8. Desde 1920 y hasta el gobierno del presidente Fujimori, el
Perú mantuvo, al igual que el resto de los países americanos, una
línea ascendente de revisión del constitucionalismo y la legalidad
nacional para incorporar paulatinamente aquellos derechos conculcados
por la invasión colonial a los pueblos originaros. El "paquete TLC"
del Perú ubica los derechos indígenas en el Perú a la cola del
continente americano y desplaza su situación jurídica más de un siglo
hacia atrás, manteniendo la arrogancia del encomendero colonial
respecto a tierras que le son jurídicamente ajenas y desconociendo el
cambio que se ha producido al respecto en el mundo moderno. ¿Qué
entiende el gobierno del señor Alan García por derechos adquiridos?
¿En qué sentido resulta atrasado invocar derechos reconocidos por el
más moderno texto jurídico de las Naciones Unidas? ¿Y en qué se basa
el señor presidente para pretender modernidad mediante un acto de
posesión territorial del más rancio sabor colonial? ¿Qué significado
tiene para este gobierno la modernidad?
PROCEDIMIENTOS
9. El "paquete TLC" se fundamenta en la adecuación de la
normativa peruana a las exigencias de tipo económico que impone la
ejecución de dicho tratado. Los derechos de los pueblos indígenas han
sido ya desarrollados en detalle en diversas sentencias de la Corte
Interamericana y en toda la jurisprudencia de los organismos
internacionales, como un derecho humano fundamental en el que se basa
el efectivo ejercicio de todo el resto de los derechos humanos de
estos pueblos. ¿En qué sentido una delegación de facultades
legislativas efectuada con el objetivo de regular aspectos muy
concretos en relación al TLC se aprovecha para modificar, a través de
Decretos Legislativos, normas relativas a derechos humanos
fundamentales recogidos por tratados internacionales, el ordenamiento
constitucional y la legislación especial nacional? La defensoría ha
puesto ya de relieve esta inconsistencia que pone en evidencia el
carácter inconstitucional de buena parte de los Decretos, ¿qué opinión
tiene el gobierno peruano al respecto?
10. La información previa exigible cuando una norma afecta derechos
indígenas se rodea de unas características que están profusamente
definidas por la OIT y otros organismos internacionales. La buena fe
es el concepto primordial que rodea a las exigencias internacionales
respecto a la información previa en el derecho a la consulta. En el
caso del paquete TLC no solo no ha habido información sino que se ha
procurado por todos los medios desinformar para eludir y bloquear
cualquier reacción. Veamos: a) las normas se han presentado de manera
engañosa, dispersando sus preceptos en sucesivos decretos, para eludir
una cabal comprensión de sus objetivos; b) se han presentado en un
ambiente previamente caldeado pública y personalmente por el propio
presidente de la República, impulsando una visión racista de la
realidad indígena; c) las normas aparecen en paralelo a medidas que
incrementan las atribuciones represivas de las fuerzas del orden
respecto a dinámicas sociales que pudieran perturbar el libre accionar
de los actores económicos privilegiados por las nuevas normas; d) del
mismo modo se emite el paquete con amplia difusión publicitaria de
programas asistencialistas del Estado ("Juntos" "Crecer", no pedidos
por los indígenas sino otorgados por el Estado)que tienen como objeto
poner en tela de juicio la productividad de las tierras y las personas
indígenas y campesinas. ¿Es una información de buena fe o una muy
malintencionada desinformació n?
COSTO/BENEFICIO DEL PAQUETAZO
11. ¿Qué respuesta espera el Estado de un ataque tan agresivo a la
propiedad indígena? ¿Se supone que los pueblos indígenas van a aceptar
con tranquilidad el despojo de sus tierras? ¿Qué reacciones pueden
esperar los inversores? ¿Qué los reciban con los brazos abiertos?
¿Algún pueblo en toda la historia ha recibido así a sus invasores? ¿O
se supone, como se expresa en alguno de los nuevos Decretos, que las
fuerzas del orden van a acudir de manera inmediata y permanente a
defender a empresarios mineros, petroleros o agroindustriales en
tierras indígenas? ¿Es consciente el gobierno de que se está sembrando
la violencia en el Perú?
12. La legislación internacional otorga el derecho de recuperación de
las tierras de propiedad indígenas (en el sentido que le da el derecho
consuetudinario internacional: es decir, no las tierras tituladas sino
"sus territorios" tradicionales) que les han sido usurpadas contra su
voluntad. Por supuesto que los pueblos indígenas van a reivindicar las
que se usurpen con este Paquetazo hasta que las recuperen y sean
indemnizados por los perjuicios. ¿Puede estimar el gobierno peruano
cuánto va a costar a los pueblos indígenas, a los inversores y al
Estado estas disputas por tierras indígenas en un futuro a mediano
plazo? ¿Es consciente de la inseguridad jurídica que se está generando
al hacer confrontar derechos reconocidos internacionalmente con
Decretos nacionales que los desconocen?
13. Estados Unidos no es solo su presidente. ¿Se puede esperar que un
futuro gobierno de los Estados Unidos vaya a avalar permanentemente
un acuerdo comercial basando su aplicación en violaciones de derechos
colectivos fundamentales reconocidos por los organismos
internacionales de justicia? ¿Se da cuenta el señor del presidente que
los pueblos indígenas van a tratar de manera insistente de hacer
publicitar esas violaciones y sus consecuencias diarias en la vida de
sus miembros hasta que los Decretos sean derogados o hasta lograr un
pronunciamiento de la justicia internacional que obligue al propio
Congreso de los Estados Unidos a denunciar el Tratado?
14. Si para la aplicación del TLC se hace necesario un paquete
normativo adaptativo que supone el desconocimiento de todos los
derechos indígenas y de los campesinos comunitarios ¿qué pueden
esperar estas poblaciones de la aplicación futura del Tratado? ¿Cómo
se espera que reaccione el campesinado del resto de los países ante
propuestas de este tipo? ¿No se está rodeando al tratado y a sus
objetivos de un prejuicio amenazante?
CONOCIMIENTO DE CAUSA
15. El presidente Alan García, como tantos otros antes que él,
afirmaba en su pronunciamiento público que los pueblos indígenas
tienen demasiadas tierras que no hacen producir. Pero Naciones Unidas
ha reconocido a los pueblos indígenas la libre determinación en sus
territorios, es decir, un derecho que justifica el por qué cada nación
o pueblo del mundo deben ser respetados en lo que se refiere a su
relación con su propio territorio. ¿Se trata de un tema de poca o
mucha tierra o es un tema relativo a la cabal comprensión del
significado de la libre determinación? ¿Sería razonable plantear que
los Estados arrebaten sin su consentimiento recursos o tierras a otras
naciones o pueblos con libre determinación basándose en una
interpretació n particular de lo que es mucho o poco territorio?
16. En el mismo sentido, y desmintiendo las afirmaciones del abogado
y presidente García Pérez, tratados internacionales como el de la
Biodiversidad, del que Perú es parte, reconocen como altamente
efectiva y apropiada la relación entre los pueblos indígenas y el
entorno natural y la biodiversidad de sus territorios y hacen un
llamado a respetar e imitar este tipo de relación. Para afirmar lo que
dice respecto a la improductividad de la relación de los pueblos
indígenas y sus territorios, ¿el señor presidente, o alguno de sus
asesores ha vivido siquiera un día en la selva para conocer cuánta es
poca o mucha tierra allí? El señor presidente afirma que los indígenas
no son productivos pero muchas economías amazónicas, incluyendo
florecientes iniciativas en comunidades indígenas, fueron
desmanteladas por iniciativas de su anterior gobierno y por la
inconsciente promoción de programas de desarrollo productivo
completamente desadaptados a la realidad local amazónica. ¿Quién
responderá por los perjuicios de los errores de este gobierno? ¿O se
volverá a apelar a la estrategia de la prescripción para eludir
responsabilidades?
17. La principal promoción impulsada por el presidente García con su
"paquete TLC" son las grandes extensiones de tierras para
agro-combustibles. ¿Está al tanto el Sr. Presidente de la polémica
desatada en Europa por estos cultivos y la progresiva marcha atrás en
los objetivos de producción de estos combustibles vegetales? ¿Conoce
exactamente de qué se trata el negocio y en qué forma se involucran
carteles como la Monsanto, Cargill, Dupont, ADM, Syngenta u otras?
¿Qué sabe exactamente de los efectos de la expansión del uso de
semillas transgénicas? ¿Cree capaz de sobrevivir al campesinado
peruano debiendo comprar lo que come y las semillas e insumos de lo
que produce a multinacionales como Monsanto? ¿Qué importancia otorga
el señor presidente a la soberanía alimentaria del pueblo peruano?
18. Las reacciones frente al correcto y legítimo posicionamiento de
los pueblos indígenas son simples (ciertamente poco novedosas), pero
contradictorias. Por un lado se afirma, como se acostumbra, la
incapacidad de los indígenas para tomar posiciones legales o cualquier
medida o actitud inteligente. "Los indígenas desconocen las leyes, son
´simples´ y no entienden los artículos de ley". Una solución a una
situación como esta, sería que el Estado les diera la necesaria
información de calidad, de manera previa a la emisión de cada norma
que les afecte, como es su obligación legal (ver Resolución 26253). O
por lo menos agradecer la labor de los profesionales que,
desplazándose hasta los puntos más lejanos de la Amazonía, hacen el
trabajo informativo que debiera corresponder al Estado. Pero muy
diferentes son las conclusiones que saca el Estado al respecto: si los
indígenas son ignorantes y "simples" los profesionales que les
informan y les asesoran, a falta de información estatal, son quienes
les complican la vida y de ellos es la culpa de cualquier tipo de
movimiento indígena, actitud de rechazo o respuestas incómodas frente
a los reiterados atropellos. "Son humalistas vinculados al ALBA,
comunistas primitivos, pertenecientes a Patria Roja, su objetivo es
desestabilizar el país, vividores millonarios, espías
ecuatorianos…etc.". A la negación de la inteligencia indígena le
añaden entonces un acoso brutal a sus profesionales y a su derecho a
asesorarse, informarse y defenderse como cualquier grupo organizado.
¿Podrá el gobierno y el Estado peruano de una vez por todas asumir una
posición de respeto frente a los pueblos que formaron esta nación y
que hasta hoy constituyen su más fuerte seña de identidad cultural?
¿El gobierno quiere que los indígenas conozcan o no conozcan? ¿O se
trata de que conozcan lo que se quiere que conozcan y de la manera más
conveniente para los intereses de los que se benefician con la nueva
normativa? ¿No es eso manipulación, la acusación más frecuente contra
la asesoría indígena? Frente a los Decretos ha habido fuertes
posicionamientos, por cierto muy en la línea de los efectuados por
AIDESEP, de parte de la iglesia (ver informe CAAAP), la universidad
(ver informe Dr. Eqguiguren), la Defensoría del Pueblo (ver demanda
contra el Decreto 1015), las ONGs y medios especializadas (ver
información de DAR, Racimos de Ungurahui, Oxfam América, Tsiroti,
Servindi, etc.), ¿creen los señores del gobierno que son todos
humalistas, miembros de Patria Roja o espías ecuatorianos? ¿No sería
más razonable tratar de entender el por qué de la protesta y la
justicia de lo que se reclama desde una perspectiva que, en este caso
sí, escapa absolutamente al simplismo desarrollista del Estado? ¿No
podría el gobierno por una vez hacer un esfuerzo para adquirir
siquiera un conocimiento mínimo de la vida colectiva en amplias
regiones del país cuyos pobladores deben a diario afrontar las
nefastas consecuencias de un desarrollo que no les respeta ni toma en
consideración y que amenaza con privarles de los elementos básicos de
su sustento?
EL PAQUETAZO TLC EN SU REAL DIMENSIÓN
19. Lo que los indígenas están afrontando hoy no es tan sólo el
"Paquetazo TLC" sino todo un proceso donde el deterioro de sus
derechos se va incrementando de manera acumulativa hasta sacarles del
marco legal de este país. En este paquete no están las razones del por
qué las empresas mineras o petroleras pueden entrarse a sus anchas por
los territorios indígenas. Los Decretos del ejecutivo son el hito
actualizado de todo un conjunto de normas orientadas a despojar a los
indígenas peruanos de sus derechos territoriales y eso es lo que les
altera, y no solo la última acometida. Ya el propio gobierno de
Morales Bermúdez deterioró las relaciones de los pueblos indígenas
con sus bosques originarios al diferenciar el derecho del suelo y el
derecho al vuelo forestal, fracturando la relación integral de los
pueblos indígenas con su territorio. Pero fue sobre todo con el
fuyimorismo, el más tenaz aliado del actual neoaprismo, que las cosas
se agravaron hasta límites que parecían ya intolerables. Los "toques"
al modelo que hoy ha dado el gobierno aprista no son sino el remate de
una obra que en términos generales se orienta hacia los siguientes
objetivos:
a) Desubicar la territorialidad indígena de su contexto real (la libre
determinación, los derechos humanos, la identidad étnica, la relación
espiritual pueblo-territorio) y ubicarla en un contexto civilista,
como mercadería sujeta a la libre compra y venta: supone desconocer el
carácter originario de la territorialidad indígena, asumir como
inobjetable el dominio del Estado sobre las tierras y los recursos de
los pueblos indígenas y su libertad de disposición, negar la relación
espiritual de los pueblos indígenas con la tierra así como la
autonomía para la disposición y gobernanza de sus territorios,
desairar la posibilidad de la autodefinició n territorial como única
garantía de consagración definitiva del derecho territorial de cada
pueblo, etc.;
b) Preferir al resto de los agentes económicos antes que a los
indígenas para la ocupación del espacio y el aprovechamiento de los
recursos y alentar el desarraigo indígena y campesino en aquellas
regiones que se quieren entregar al capital sin oposición local:
supone dar preferencia a cualquier otro agente económico y a cualquier
otro tipo de economía excepto la que desarrolla la población indígena,
tratar de imposibilitar el despegue de economías basadas en la
biodiversidad, el conocimiento y en un uso razonable y regulado de los
recursos, imponer el gran mercado exportador como único destino
productivo razonable para las tierras indígenas, etc.;
c) Descomponer los derechos que los pueblos indígenas conciben de
manera integral y, con ello, privarles progresivamente del control de
los procesos naturales haciendo disfuncionales sus economías
tradicionales y desbaratando su conocimiento ancestral: supone separar
legalmente el suelo, vuelo forestal, subsuelo, flora, fauna, agua,
peces, aire y dar a cada elemento territorial la posibilidad de tener
un dueño y un régimen legal diferente;
e) Debilitar organizativamente a los pueblos indígenas sembrando la
discordia y el individualismo: supone, además de una política feroz de
divisionismo y cooptación, toda una serie de maniobras legales
dirigidas a la parcelación, la extinción de la propiedad colectiva, la
sustitución de las comunidades por modelos organizativos sin
tradición, etc.;
f) Suprimir las garantías mínimas que el derecho constitucional
peruano recuperó desde 1920, que informan la casi totalidad de las
Constituciones americanas y que hoy en el Perú han sido
definitivamente erradicadas: supone desconocer la inembargabilidad,
imprescriptiblidad e inalienabilidad de los territorios, minimizar el
derecho a la autonomía, rebajar o tergiversar el contenido ejecutable
de la normativa internacional.
El Paquete TLC es tan sólo un último acto en esta larga historia que
tiene su punto álgido en el golpe de 1992. Todos los pueblos indígenas
del Perú han conocido agresiones fuertes a su territorialidad durante
los últimos años, algunos han visto desaparecer sus recursos de manera
definitiva en el transcurso de unas décadas. Entonces el ridiculizar
como exageradas las respuestas de los pueblos indígenas frente al
Paquete TLC es tan sólo tratar de presentar como un hecho aislado lo
que es una pieza más de todo un rompecabezas histórico que los pueblos
indígenas estiman como intolerablemente injusto.
20. El "Paquete TLC" no afecta tan sólo a los pueblos indígenas. Su
impacto puede llegar a ser de magnitud para muchos sectores de la
economía peruana y, sin lugar a dudas, disminuirá la soberanía
alimentaria de los peruanos, como ha ocurrido en México y todos los
analistas concuerdan que ocurrirá en Perú y Colombia. La economía
peruana tiene la curiosa característica de que cuando mejor va peor
les va a los ciudadanos de a pie. Y el TLC va a incrementar sin duda
esta tendencia: mucho para muy pocos y muy poco para las grandes
mayorías. En el Perú, la dimensión de los impactos de la aplicación
del TLC amerita al menos una consulta popular. Los aplausos a medidas
como la obtenida en contra del sistema de propiedad intelectual
andino, es posible que nos facilite la entrada al TLC, pero ¿qué
pensarían los productores de Gamarra o los comerciantes de las
galerías limeñas si supieran con exactitud hacia dónde van las medidas
de propiedad intelectual del TLC? ¿No tiene derecho la población
peruana a conocer con exactitud qué va a ocurrir con las semillas o
con la alimentación familiar una vez el TLC se estabilice? ¿No será
que el gobierno trata de aislar la voz de los pueblos indígenas para
evitar que la población peruana asuma un rol de control ciudadano y
exija un mayor conocimiento de los efectos de la aplicación del TLC en
su economía familiar (no en las cifras de la macroeconomía: un queso
del que la mayoría no vemos ni las migajas)?
¿QUÉ TOCA HACER ENTONCES?
Parece obvio que todas las normas del "paquete TLC" que afectan
derechos indígenas, como mínimo deben quedar en suspenso; debe
procederse al proceso de consulta para, en su caso, lograr o no el
consentimiento informado previo sobre su pertinencia. ¿Y con lo que
respecta a los territorios indígenas? Los pueblos indígenas, de manera
previa o paralela a lo anterior, deben indicar cuáles consideran que
son sus territorios de acuerdo con su derecho consuetudinario y, a
partir de ahí, entrar a definir con el Estado una caracterizació n
legal de esos territorios basándose en los criterios del derecho
internacional de los pueblos indígenas y si exigen cambios
constitucionales formular las propuestas de cambio. Una vez definida
esa controversia, y regularizados y saneados los derechos
territoriales de cada pueblo indígena, el Estado peruano podrá
plantear su estrategia de aprovechamiento para aquellas áreas que sean
de su libre disponibilidad, si es que las hubiere. ¿Es posible que el
señor Alan García entienda que esto es lo adecuado a ley? ¿Es posible
que se entienda que quien ha roto el orden es el propio Estado al
desconocer las normas básicas de un Estado de derecho? ¿No es inmoral
seguir alentado con desinformació n la hostilidad ciudadana contra
peruanos que exigen el respeto de sus derechos fundamentales?
Rv: Retablo de Julián Pérez. Javier Ágreda. La República
--- El mié, 3/9/08, Abanto Aragon David Antonio <dabanto@norma.com.pe> escribió: De: Abanto Aragon David Antonio <dabanto@norma.com.pe> | |||||||||||||||||||
Rv: [foro_centenario] EL PENSAMIENTO CHINO...TEMA DE ACTUALIDAD.
Adjunto se reenvia la compilación sobre el pensamiento Chino, del c. Ramón Garcia, asimismo se acompaña la carta del c. Pavel Ortega, con la finalidad de tener mayores elementos de juicio sobre la realidad politica de China.
Luis Anamaría
Socialismo Peruano Amauta.
Lima, 03 de septiembre del 2008.
Estimados compañeros.
Envío dato adjunto (para evitar errores electrónicos) un tema de actualidad. A propósito de las recientes olimpiadas celebradas en CHINA y de los recientes, también, cometarios por Internet.
Para entender el proceso histórico-social Chino, es necesario tener una cosmovisión amplia y profunda del marxismo, que nos permitirían entender las vicisitudes de nuestra época. Por ello, es necesario "conocer nuestro pasado, para comprender nuestro presente y vislumbrar nuestro futuro", conocer el proceso milenario de dicho país, es el punto de partida.
La presente compilación es realizada por el compañero Ramón García.
Atte.
cc. Pavel Ortega
* * * *
Un Tema deActualidad
EL PENSAMIENTO CHINO
(1-2)
Fundamentos filosófico-espiritua les
Hay un tipo de pensamiento y filosofía, a los que en China se les denomina: el pensamiento chino. La razónpor la que se lo llama así es porque se distingue nítidamente de lospensamientos de otras culturas, de la misma forma que en invierno, distinguimosinmedia tamente un pino siempre verde entre los árboles que han perdido sushojas. Es también, la base común de la gran mayoría de escuelas filosóficaschinas.
La idea central de este pensamientoes la del Justo Medio, de la que la misma China deriva su nombre, que en chinoes: El País del Medio (Ch'ung Kuo). Justo Medio significa no caeren los extremos de ningún tipo de dualidad ya que, los opuestos son necesariamentecompl ementarios e interdependientes. Por el contrario, es necesario mantenerseen el punto de equilibrio entre ambos. Esta idea aparece en textos tan antiguoscomo el I Ching, el Canon del Cambio (o Libro de los Cambios,como se lo conoce popularmente en Occidente), el libro más antiguo de lahumanidad, donde encontramos que
Un Yin y un Yang (unidos) sellama Tao
-I Ching
Originalmente, Yin significala ladera en la sombra de una montaña, y Yang la ladera soleada. Poranalogía se asocia Yin a lo oscuro, blando, frío, suave, femenino, y Yanga lo claro, duro, cálido, fuerte, masculino. Es fácil comprender que este tipode pensamiento es ajeno a la oposición antagónica entre espíritu y materia, ytodos los conflictos humanos derivados de esta, ya que, en las palabras del TaoTe Ching ( 600 a .de C.)
Cuando en el mundo todos saben quelo bello
es bello, entoncesexiste lo no bello.
Cuando todos saben que lo bueno esbueno
entonces existe lo nobueno.
Chuang-tzu, otro filósofo taoísta,se extendía sobre esta misma idea:
"Así, aquellos quedicen que podrían tener el bien sin su correlativo el mal; o el buen gobiernosin su correlativo el mal gobierno, no aprehenden los grandes principios deluniverso ni la naturaleza de toda la creación. Uno podría también hablar de laexistencia del Cielo sin la de la Tierra , o del principio negativo (Yin) sin el positivo(Yang) , lo que es claramente imposible. Sin embargo, la gente sigue discutiendosin parar; tales personas deben ser o tontos o bribones."
-Chuang Tzu
El pensamientochino no es dualista, sino consciente de los opuestos como complementariosdent ro de un todo más grande y equilibrante. Los dos principios Yin y Yang-y todos los pares opuestos complementarios- son partes armónicas del Tao, elCamino del Universo que veremos en el punto siguiente, y que se manifiesta entoda la naturaleza. El pueblo chino siempre fue consciente de ser parte de lanaturaleza y del pequeño lugar que ocupa en esta, a la cual, en consecuencia, nuncaconsideró como una enemiga que deba ser conquistada, sino como una madregenerosa que provee al ser humanode todo lo que necesita. Estas son las raícesde la más antiguas de las filosofías de China: el Taoísmo, que, juntocon el Confucionismo y la escuela Ch'an (Zen) del Budismo,son las filosofías que con más peso tuvieron entre los poetas de los tres milaños de poesía china.
El Taoísmo
Aunque los orígenes del Taoísmo sepierden en las brumas de los tiempos, los taoístas consideran como fundador alemperador amarillo ( 4000 a .de C.). Si bien en los comienzos, parte de su aspecto religioso fue casichamánico, el Taoísmo es una filosofía profunda expuesta por primera vez en el IChing, basada en el orden del universo y en los cambios constantes que semanifiestan regularmente en este. La palabra Tao es clave en la cultura china.Literalmente significa camino, sendero, ruta. Pero también se la emplea de lamisma forma que en inglés se usa la palabra way (camino) cuando decimos theway you drive your car (la forma en la que conduces tu auto)
Desarrollando los principiosexpuestos por primera vez en el I Ching, los filósofos taoístas-principalme nte Lao-tzu ( 600 a .de C.), autor del Tao Te Ching, Yang-tzu (Yang Chou ¿? a. de C.),Chuang-tzu (Chuang Chou, 400 a .de C.) y Lieh-tzu, de quien se conoce muy poco además del libro que lleva sunombre- transmitieron un sistema que hace énfasis en los principios que debenobservarse para actuar en armonía con el Gran Tao. El tema es muy extenso detratarlo aquí, pero algunos de los más importantes son:
Lo blando puede vencer lo duro, dela misma forma que el agua (blanda) puede horadar la roca (dura)
Wu-wei (acción sin forzar):es un tipo de acción que no lucha contra los obstáculos, sino que los rodea,siguiendo -nuevamente- el ejemplo del agua, que puede pasar por las grietas máspequeñas para seguir su camino. También significa no actuar más de lo necesarioy retirarse de la obra cumplida.
Tzu-ren (naturalidad, espontaneidad) : Las acciones deben ser tan espontáneas y naturales como las deun árbol que da sus frutos sin pensar que está haciendo algo especial.
La mayoría de los poetas de laantigüedad se sintieron atraídos por el Taoísmo, debido a la libertad yelevación espiritual que transmite y a los beneficios de sus prácticas para lasalud y la longevidad.
El Confucionismo
Confuciuo (Kung Fu-tzu) vivió 600años antes de Cristo, es decir que fue contemporáneo de Lao-tzu, si bien esteúltimo era bien mayor que el primero. La principal preocupación de Confucio eramoral y educativa. El Tao de Confucio consiste en Ritos, Ceremonias y códigosde conducta basados en la moral. Aunque fundado en virtudes practicadas desdeantiguo por los taoístas, tales como Bondad y Justicia (rectitud), en el códigoconfuciano se practicaban como un deber y no como consecuencia de volverseconsciente de que actuar así es simplemente actuar en armonía con el Gran Tao.Esto es lo que los taoístas objetan a los confucionistas. Por otro lado, sedebe a Confucio el que la educación en China se volviera accesible a todo elpueblo.
El Budismo Ch'an
Prácticamentedesterr ado de su India natal, sobre todo por razones políticas -ya que atentacontra el sistema de castas de la Religión Oficial , el Hinduismo (impuesto por lastribus arias que invadieron el subcontinente indio y reservaron para ellas lasdos castas gobernantes) - el Budismo se propagó por el resto de Asia,adaptándose a las culturas de cada lugar particular. En China incorporó conrapidez ideas y métodos del Taoísmo, y desechó algunos de los textos propios(los exageradamente extensos y poco prácticos). Esto dio nacimiento a lacorriente budista que tomó el nombre de Ch'an (en japonés, Zen)
La palabra Ch'an significameditació n. En nuestros idiomas no hay una noción muy clara acerca de qué esmeditar, pero en chino la idea es más concreta. El ideograma para meditaciónsignifica, etimológicamente, ser uno con los astros y augurios del universo:ser uno con el universo. La corriente Ch'an pone énfasis en la prácticade meditación y en métodos no ortodoxos para lograr la Iluminación Súbita. Por iluminación se entiende despertar al aspecto esclarecido de la mente: lanaturaleza de Buda (iluminado). Los adeptos al Ch'an son llevados a unDespertar Súbito por sus maestros, quienes apelan a acciones aparentementeirrele vantes, tales como hacer sonar una campana, dar un grito, etc., luego deun período de fuerte disciplina y una práctica intensa de meditación. Págs.9-18
Las Mejores Poesías Chinas.Compilación, traducción, introducción y notas: Roberto Curto
Errepar – Lonseller, Buenos Aires,Argentina. Año 2000, 156 págs. 10 x 15.5 cms.
Nota. La Introducción abarcalas páginas 5 a 44
Ragarro
27.08.08
Un Tema deActualidad
EL PENSAMIENTO CHINO
(2-2)
Es muy importante tener claro que,si bien se dice por conveniencia que algunos poetas fueron adeptos al Ch'ano al Taoísmo, en China (así como en Japón y en todo Extremo Oriente), lasreligiones no caen en el sectarismo frecuentemente violento que hacaracterizado a las de Occidente. En consecuencia, lo usual es seguir lo quelos chinos denominan "Los Tres Sistemas": el Taoísmo, el Confucionismo y elBudismo, aunque es natural tener mayor preferencia por uno de los tres.
Escritura china
El sistema de escritura fue ideadopor Ts'ang-Chien, el secretario del Emperador Amarillo (aprox. 4000 a . de C.) al observarlas huellas de los pájaros y animales, y las sombras de los árboles. Asísurgieron los primeros caracteres. Desde el comienzo, estos caracteres noactuaron como un mero soporte de la lengua hablada, sino que su desarrollo secaracteriza por la autonomía y libertad de combinación. Desde los orígenes deesta escritura hubo pictogramas e ideogramas. Los pictogramas son, por ejemplo,un círculo con un punto en el centro para el sol, una luna para la luna. Losideogramas son, por ejemplo, tres líneas horizontales unidas por una verticalpara la palabra "rey", significando aquel que une al Cielo, la Tierra y el Hombre, latríada fundamental del pensamiento chino. La palabra "medio" o "centro" seescribe con una vertical que pasa por el medio de un rectángulo, dando así laidea de "medio". Los caracteres evolucionaron hacia algunos denominados"radicale s" que, al combinarse con otros, por un lado actúan como signofonético que determina la pronunciación, pero por otra parte, se los elige deacuerdo con el contexto general. Ejemplos de combinación de radicales son: soly luna para "brillante", mujer y joven para "maravilloso", y así sucesivamente.
La elección no arbitraria deradicales para la construcción de caracteres, tiene como resultado un sistemasemiótico basado en una relación íntima con lo real. No hay una brecha oruptura entre los signos y el mundo, ni entre el hombre y el universo. Loscaracteres, entonces, no se consideran como marcas impuestas arbitrariamente, sino como seres dotados de voluntad y unidad interna. Se los considera comounidades vivas, con gran autonomía y movilidad en cuanto a las posibilidades decombinarse con otros caracteres. Se suele considerar a los veinte caracteresque componen un poema pentasílabo como a "veinte sabios". Las modificacionesque tuvo la escritura a lo largo del tiempo guardan siempre una relacióncoherente con la forma original y sólo se modificó para una mayor facilidad ensu escritura. Así, para alguien instruido en la lectura del chino clásico, parael chino educado -o el occidental, según el caso-, es posible leer los poemasde Li Po, escritos hace mil trescientos años. Pero no es así con la poesía deShakespeare, tal como la escribió en inglés (ahora) antiguo, hace sólotrescientos años.
El idioma chino, entonces, no es unsistema que "describe" al mundo. Es una representació n que organiza lasconexiones y provoca el acto de significar. Así, la poesía, la caligrafía y lapintura integran juntas un sistema que comparte el mismo proceso desimbolizació n, y tienen reglas en común. Hay que recordar que el pensamientochino no consiste en compartimientos que se excluyen unos de otros. Por el contrario,es incluyente, y en el caso del artista, practica las tres partes como una solatripartita, mediante la cual puede desarrollar todas las dimensionesespiritu ales de su ser.
Caligrafía
Con una tradiciónininterrump ida de unos seis mil años, la caligrafía no sólo es posiblemente lamás antigua, es también la más elevada y difícil de las artes chinas.
Al realizar la unidad de cadacarácter y el equilibrio entre todos los que componen un poema, el calígraforealiza su propia unidad y equilibrio. Se hace uno con la armonía del universoy trasmite la fuerza de esta en su obra de manera tal que, cuando lacontemplamos, podemos recibir nosotros mismos el espíritu trasmitido en lapieza de caligrafía. Tanto en poesía como en caligrafía o pintura, el artistaestá concernido principalmente con loque en chino se llama Li, la "Realidad Interior" de las cosas. TsungPin, en su Ensayo sobre la Pintura de Paisajes, dice:
Li, o Realidad, es ante lo quereacciona la visión y lo que encuentra la mente. Cuando los artistas traducenesta realidad en pintura y aprehenden su sutileza, los ojos de los otrosresponden a esto y las mentes de los otros se encuentran en esto. Esta reacciónde la visión de uno son espíritu en acción. Cuando esta acción espiritual esagitada, se logra la Realidad. Aun si no fuera a buscarla en la profundidad de lascuevas ¿podría hacer más que esto?
Los textospreferidos son casi siempre poemas, o textos poéticos en prosa. El calígrafo nose limita simplemente a copiar el poema: lo re-crea a través de su caligrafía,el movimiento gestual y el poder de los caracteres.
Pintura
En chino es común llamar a lapintura wu-sheng-shih, es decir, "poesía silenciosa". Con la caligrafíatiene en común -demás de emplear los mismos materiales- el ser arte de trazo.Así como el calígrafo debe dominar los trazos de los caracteres, el pintor debedominar los de la pintura que, de hecho, son caligráficos. Se dice que nadiepuede ser un buen pintor si no tiene un cierto nivel en caligrafía. Y si elcalígrafo debe penetrar en el espíritu de los caracteres, el pintor debehacerlo en el espíritu de las "diez mil cosas". Árboles y plantas, montañas,flores y pájaros, insectos, personas, nada debe serle ajeno, ya que la pinturaconsiste no en transmitir las formas externas sino el espíritu que las anima.El entrenamiento del pintor los lleva a "aprender el universo de memoria" ycuando pinta un bambú, el pintor es bambú, cuando pinta un paisaje es cada unode los elementos del paisaje, ya que se ha interfundido con el universo mismo.Esto es lo más importante en la pintura china, la transmisión del Ch'i Yun,el aliento de la fuerza de la vida. El Ch'i Yun tampoco debe estarausente en una obra literaria, llegando eventualmente a reemplazar la sintaxis.En poesía, por ejemplo, cuando Wang-wei dice:
Del arroyo Ch'in salen piedrasblancas,
El tiempo es frío, pocas hojas rojas
está trasmitiendoel Ch'i Yun del paisaje. Tal como si pintara un cuadro, muestra laspiedras blancas del arroyo Ch'in, ¿pero en qué momento del año? Al mencionar el "tiempo frío" y las "pocashojas rojas", describe el inconfundible paisaje del fin del otoño, cuando losárboles están casi desnudos, salvo por unas pocas hojas rojas.
La pintura está acompañada casiinvariablemente , por un poema en una pieza de caligrafía. No como mero adorno oun comentario desde el exterior, sino para introducir en el cuadro una nuevadimensió n. Una dimensión que va más allá de la pintura misma, más allá de ladimensión espacial del cuadro para crear un universo de cuatro dimensiones. Elpoema debe habitar no sólo en el tiempo sino también en el espacio, no en unespacio abstracto o limitado, sino uno en el que habiten los seres humanos ylas "diez mil cosas" en un juego constante y continuo. El vacío tiene un rolpreponderante en la composición. Por un lado, el observador no se sienteaplastado por la obra, y por otro, encuentra un espacio para ubicarse dentro dela misma. El vacío además, introduce en la pintura una quinta dimensión, elinfinito en el que se unen y cesan las divisiones entre sujeto y objeto, tiempoy espacio.
Págs.18-28
Nota.
De la Introducción se han suprimido: el comienzo (5-9), Procedimientos Técnicos (19), Elementosmíticos (28-32), Características del lenguaje poético (32-36),Imágenes y metáforas (36-38), Evolución de la poesía china(38-40), El espíritu de la poesía china (40-44), por referirsemayormente al tema de la obra: la poesía china.
Es evidente quepara comprender a China, y su proceso actual, es menester conocer la culturachina, pilar de Oriente, así como la cultura greco-latina es pilar deOccidente. En la presente Introducciónel autor presenta rasgos culturales esenciales de China, partiendo de susfundamentos filosóficos espirituales, orientadores para el estudioso y críticode es
Luis Anamaría
Socialismo Peruano Amauta.
Lima, 03 de septiembre del 2008.
Estimados compañeros.
Envío dato adjunto (para evitar errores electrónicos) un tema de actualidad. A propósito de las recientes olimpiadas celebradas en CHINA y de los recientes, también, cometarios por Internet.
Para entender el proceso histórico-social Chino, es necesario tener una cosmovisión amplia y profunda del marxismo, que nos permitirían entender las vicisitudes de nuestra época. Por ello, es necesario "conocer nuestro pasado, para comprender nuestro presente y vislumbrar nuestro futuro", conocer el proceso milenario de dicho país, es el punto de partida.
La presente compilación es realizada por el compañero Ramón García.
Atte.
cc. Pavel Ortega
* * * *
Un Tema deActualidad
EL PENSAMIENTO CHINO
(1-2)
Fundamentos filosófico-espiritua les
Hay un tipo de pensamiento y filosofía, a los que en China se les denomina: el pensamiento chino. La razónpor la que se lo llama así es porque se distingue nítidamente de lospensamientos de otras culturas, de la misma forma que en invierno, distinguimosinmedia tamente un pino siempre verde entre los árboles que han perdido sushojas. Es también, la base común de la gran mayoría de escuelas filosóficaschinas.
La idea central de este pensamientoes la del Justo Medio, de la que la misma China deriva su nombre, que en chinoes: El País del Medio (Ch'ung Kuo). Justo Medio significa no caeren los extremos de ningún tipo de dualidad ya que, los opuestos son necesariamentecompl ementarios e interdependientes. Por el contrario, es necesario mantenerseen el punto de equilibrio entre ambos. Esta idea aparece en textos tan antiguoscomo el I Ching, el Canon del Cambio (o Libro de los Cambios,como se lo conoce popularmente en Occidente), el libro más antiguo de lahumanidad, donde encontramos que
Un Yin y un Yang (unidos) sellama Tao
-I Ching
Originalmente, Yin significala ladera en la sombra de una montaña, y Yang la ladera soleada. Poranalogía se asocia Yin a lo oscuro, blando, frío, suave, femenino, y Yanga lo claro, duro, cálido, fuerte, masculino. Es fácil comprender que este tipode pensamiento es ajeno a la oposición antagónica entre espíritu y materia, ytodos los conflictos humanos derivados de esta, ya que, en las palabras del TaoTe Ching ( 600 a .de C.)
Cuando en el mundo todos saben quelo bello
es bello, entoncesexiste lo no bello.
Cuando todos saben que lo bueno esbueno
entonces existe lo nobueno.
Chuang-tzu, otro filósofo taoísta,se extendía sobre esta misma idea:
"Así, aquellos quedicen que podrían tener el bien sin su correlativo el mal; o el buen gobiernosin su correlativo el mal gobierno, no aprehenden los grandes principios deluniverso ni la naturaleza de toda la creación. Uno podría también hablar de laexistencia del Cielo sin la de la Tierra , o del principio negativo (Yin) sin el positivo(Yang) , lo que es claramente imposible. Sin embargo, la gente sigue discutiendosin parar; tales personas deben ser o tontos o bribones."
-Chuang Tzu
El pensamientochino no es dualista, sino consciente de los opuestos como complementariosdent ro de un todo más grande y equilibrante. Los dos principios Yin y Yang-y todos los pares opuestos complementarios- son partes armónicas del Tao, elCamino del Universo que veremos en el punto siguiente, y que se manifiesta entoda la naturaleza. El pueblo chino siempre fue consciente de ser parte de lanaturaleza y del pequeño lugar que ocupa en esta, a la cual, en consecuencia, nuncaconsideró como una enemiga que deba ser conquistada, sino como una madregenerosa que provee al ser humanode todo lo que necesita. Estas son las raícesde la más antiguas de las filosofías de China: el Taoísmo, que, juntocon el Confucionismo y la escuela Ch'an (Zen) del Budismo,son las filosofías que con más peso tuvieron entre los poetas de los tres milaños de poesía china.
El Taoísmo
Aunque los orígenes del Taoísmo sepierden en las brumas de los tiempos, los taoístas consideran como fundador alemperador amarillo ( 4000 a .de C.). Si bien en los comienzos, parte de su aspecto religioso fue casichamánico, el Taoísmo es una filosofía profunda expuesta por primera vez en el IChing, basada en el orden del universo y en los cambios constantes que semanifiestan regularmente en este. La palabra Tao es clave en la cultura china.Literalmente significa camino, sendero, ruta. Pero también se la emplea de lamisma forma que en inglés se usa la palabra way (camino) cuando decimos theway you drive your car (la forma en la que conduces tu auto)
Desarrollando los principiosexpuestos por primera vez en el I Ching, los filósofos taoístas-principalme nte Lao-tzu ( 600 a .de C.), autor del Tao Te Ching, Yang-tzu (Yang Chou ¿? a. de C.),Chuang-tzu (Chuang Chou, 400 a .de C.) y Lieh-tzu, de quien se conoce muy poco además del libro que lleva sunombre- transmitieron un sistema que hace énfasis en los principios que debenobservarse para actuar en armonía con el Gran Tao. El tema es muy extenso detratarlo aquí, pero algunos de los más importantes son:
Lo blando puede vencer lo duro, dela misma forma que el agua (blanda) puede horadar la roca (dura)
Wu-wei (acción sin forzar):es un tipo de acción que no lucha contra los obstáculos, sino que los rodea,siguiendo -nuevamente- el ejemplo del agua, que puede pasar por las grietas máspequeñas para seguir su camino. También significa no actuar más de lo necesarioy retirarse de la obra cumplida.
Tzu-ren (naturalidad, espontaneidad) : Las acciones deben ser tan espontáneas y naturales como las deun árbol que da sus frutos sin pensar que está haciendo algo especial.
La mayoría de los poetas de laantigüedad se sintieron atraídos por el Taoísmo, debido a la libertad yelevación espiritual que transmite y a los beneficios de sus prácticas para lasalud y la longevidad.
El Confucionismo
Confuciuo (Kung Fu-tzu) vivió 600años antes de Cristo, es decir que fue contemporáneo de Lao-tzu, si bien esteúltimo era bien mayor que el primero. La principal preocupación de Confucio eramoral y educativa. El Tao de Confucio consiste en Ritos, Ceremonias y códigosde conducta basados en la moral. Aunque fundado en virtudes practicadas desdeantiguo por los taoístas, tales como Bondad y Justicia (rectitud), en el códigoconfuciano se practicaban como un deber y no como consecuencia de volverseconsciente de que actuar así es simplemente actuar en armonía con el Gran Tao.Esto es lo que los taoístas objetan a los confucionistas. Por otro lado, sedebe a Confucio el que la educación en China se volviera accesible a todo elpueblo.
El Budismo Ch'an
Prácticamentedesterr ado de su India natal, sobre todo por razones políticas -ya que atentacontra el sistema de castas de la Religión Oficial , el Hinduismo (impuesto por lastribus arias que invadieron el subcontinente indio y reservaron para ellas lasdos castas gobernantes) - el Budismo se propagó por el resto de Asia,adaptándose a las culturas de cada lugar particular. En China incorporó conrapidez ideas y métodos del Taoísmo, y desechó algunos de los textos propios(los exageradamente extensos y poco prácticos). Esto dio nacimiento a lacorriente budista que tomó el nombre de Ch'an (en japonés, Zen)
La palabra Ch'an significameditació n. En nuestros idiomas no hay una noción muy clara acerca de qué esmeditar, pero en chino la idea es más concreta. El ideograma para meditaciónsignifica, etimológicamente, ser uno con los astros y augurios del universo:ser uno con el universo. La corriente Ch'an pone énfasis en la prácticade meditación y en métodos no ortodoxos para lograr la Iluminación Súbita. Por iluminación se entiende despertar al aspecto esclarecido de la mente: lanaturaleza de Buda (iluminado). Los adeptos al Ch'an son llevados a unDespertar Súbito por sus maestros, quienes apelan a acciones aparentementeirrele vantes, tales como hacer sonar una campana, dar un grito, etc., luego deun período de fuerte disciplina y una práctica intensa de meditación. Págs.9-18
Las Mejores Poesías Chinas.Compilación, traducción, introducción y notas: Roberto Curto
Errepar – Lonseller, Buenos Aires,Argentina. Año 2000, 156 págs. 10 x 15.5 cms.
Nota. La Introducción abarcalas páginas 5 a 44
Ragarro
27.08.08
Un Tema deActualidad
EL PENSAMIENTO CHINO
(2-2)
Es muy importante tener claro que,si bien se dice por conveniencia que algunos poetas fueron adeptos al Ch'ano al Taoísmo, en China (así como en Japón y en todo Extremo Oriente), lasreligiones no caen en el sectarismo frecuentemente violento que hacaracterizado a las de Occidente. En consecuencia, lo usual es seguir lo quelos chinos denominan "Los Tres Sistemas": el Taoísmo, el Confucionismo y elBudismo, aunque es natural tener mayor preferencia por uno de los tres.
Escritura china
El sistema de escritura fue ideadopor Ts'ang-Chien, el secretario del Emperador Amarillo (aprox. 4000 a . de C.) al observarlas huellas de los pájaros y animales, y las sombras de los árboles. Asísurgieron los primeros caracteres. Desde el comienzo, estos caracteres noactuaron como un mero soporte de la lengua hablada, sino que su desarrollo secaracteriza por la autonomía y libertad de combinación. Desde los orígenes deesta escritura hubo pictogramas e ideogramas. Los pictogramas son, por ejemplo,un círculo con un punto en el centro para el sol, una luna para la luna. Losideogramas son, por ejemplo, tres líneas horizontales unidas por una verticalpara la palabra "rey", significando aquel que une al Cielo, la Tierra y el Hombre, latríada fundamental del pensamiento chino. La palabra "medio" o "centro" seescribe con una vertical que pasa por el medio de un rectángulo, dando así laidea de "medio". Los caracteres evolucionaron hacia algunos denominados"radicale s" que, al combinarse con otros, por un lado actúan como signofonético que determina la pronunciación, pero por otra parte, se los elige deacuerdo con el contexto general. Ejemplos de combinación de radicales son: soly luna para "brillante", mujer y joven para "maravilloso", y así sucesivamente.
La elección no arbitraria deradicales para la construcción de caracteres, tiene como resultado un sistemasemiótico basado en una relación íntima con lo real. No hay una brecha oruptura entre los signos y el mundo, ni entre el hombre y el universo. Loscaracteres, entonces, no se consideran como marcas impuestas arbitrariamente, sino como seres dotados de voluntad y unidad interna. Se los considera comounidades vivas, con gran autonomía y movilidad en cuanto a las posibilidades decombinarse con otros caracteres. Se suele considerar a los veinte caracteresque componen un poema pentasílabo como a "veinte sabios". Las modificacionesque tuvo la escritura a lo largo del tiempo guardan siempre una relacióncoherente con la forma original y sólo se modificó para una mayor facilidad ensu escritura. Así, para alguien instruido en la lectura del chino clásico, parael chino educado -o el occidental, según el caso-, es posible leer los poemasde Li Po, escritos hace mil trescientos años. Pero no es así con la poesía deShakespeare, tal como la escribió en inglés (ahora) antiguo, hace sólotrescientos años.
El idioma chino, entonces, no es unsistema que "describe" al mundo. Es una representació n que organiza lasconexiones y provoca el acto de significar. Así, la poesía, la caligrafía y lapintura integran juntas un sistema que comparte el mismo proceso desimbolizació n, y tienen reglas en común. Hay que recordar que el pensamientochino no consiste en compartimientos que se excluyen unos de otros. Por el contrario,es incluyente, y en el caso del artista, practica las tres partes como una solatripartita, mediante la cual puede desarrollar todas las dimensionesespiritu ales de su ser.
Caligrafía
Con una tradiciónininterrump ida de unos seis mil años, la caligrafía no sólo es posiblemente lamás antigua, es también la más elevada y difícil de las artes chinas.
Al realizar la unidad de cadacarácter y el equilibrio entre todos los que componen un poema, el calígraforealiza su propia unidad y equilibrio. Se hace uno con la armonía del universoy trasmite la fuerza de esta en su obra de manera tal que, cuando lacontemplamos, podemos recibir nosotros mismos el espíritu trasmitido en lapieza de caligrafía. Tanto en poesía como en caligrafía o pintura, el artistaestá concernido principalmente con loque en chino se llama Li, la "Realidad Interior" de las cosas. TsungPin, en su Ensayo sobre la Pintura de Paisajes, dice:
Li, o Realidad, es ante lo quereacciona la visión y lo que encuentra la mente. Cuando los artistas traducenesta realidad en pintura y aprehenden su sutileza, los ojos de los otrosresponden a esto y las mentes de los otros se encuentran en esto. Esta reacciónde la visión de uno son espíritu en acción. Cuando esta acción espiritual esagitada, se logra la Realidad. Aun si no fuera a buscarla en la profundidad de lascuevas ¿podría hacer más que esto?
Los textospreferidos son casi siempre poemas, o textos poéticos en prosa. El calígrafo nose limita simplemente a copiar el poema: lo re-crea a través de su caligrafía,el movimiento gestual y el poder de los caracteres.
Pintura
En chino es común llamar a lapintura wu-sheng-shih, es decir, "poesía silenciosa". Con la caligrafíatiene en común -demás de emplear los mismos materiales- el ser arte de trazo.Así como el calígrafo debe dominar los trazos de los caracteres, el pintor debedominar los de la pintura que, de hecho, son caligráficos. Se dice que nadiepuede ser un buen pintor si no tiene un cierto nivel en caligrafía. Y si elcalígrafo debe penetrar en el espíritu de los caracteres, el pintor debehacerlo en el espíritu de las "diez mil cosas". Árboles y plantas, montañas,flores y pájaros, insectos, personas, nada debe serle ajeno, ya que la pinturaconsiste no en transmitir las formas externas sino el espíritu que las anima.El entrenamiento del pintor los lleva a "aprender el universo de memoria" ycuando pinta un bambú, el pintor es bambú, cuando pinta un paisaje es cada unode los elementos del paisaje, ya que se ha interfundido con el universo mismo.Esto es lo más importante en la pintura china, la transmisión del Ch'i Yun,el aliento de la fuerza de la vida. El Ch'i Yun tampoco debe estarausente en una obra literaria, llegando eventualmente a reemplazar la sintaxis.En poesía, por ejemplo, cuando Wang-wei dice:
Del arroyo Ch'in salen piedrasblancas,
El tiempo es frío, pocas hojas rojas
está trasmitiendoel Ch'i Yun del paisaje. Tal como si pintara un cuadro, muestra laspiedras blancas del arroyo Ch'in, ¿pero en qué momento del año? Al mencionar el "tiempo frío" y las "pocashojas rojas", describe el inconfundible paisaje del fin del otoño, cuando losárboles están casi desnudos, salvo por unas pocas hojas rojas.
La pintura está acompañada casiinvariablemente , por un poema en una pieza de caligrafía. No como mero adorno oun comentario desde el exterior, sino para introducir en el cuadro una nuevadimensió n. Una dimensión que va más allá de la pintura misma, más allá de ladimensión espacial del cuadro para crear un universo de cuatro dimensiones. Elpoema debe habitar no sólo en el tiempo sino también en el espacio, no en unespacio abstracto o limitado, sino uno en el que habiten los seres humanos ylas "diez mil cosas" en un juego constante y continuo. El vacío tiene un rolpreponderante en la composición. Por un lado, el observador no se sienteaplastado por la obra, y por otro, encuentra un espacio para ubicarse dentro dela misma. El vacío además, introduce en la pintura una quinta dimensión, elinfinito en el que se unen y cesan las divisiones entre sujeto y objeto, tiempoy espacio.
Págs.18-28
Nota.
De la Introducción se han suprimido: el comienzo (5-9), Procedimientos Técnicos (19), Elementosmíticos (28-32), Características del lenguaje poético (32-36),Imágenes y metáforas (36-38), Evolución de la poesía china(38-40), El espíritu de la poesía china (40-44), por referirsemayormente al tema de la obra: la poesía china.
Es evidente quepara comprender a China, y su proceso actual, es menester conocer la culturachina, pilar de Oriente, así como la cultura greco-latina es pilar deOccidente. En la presente Introducciónel autor presenta rasgos culturales esenciales de China, partiendo de susfundamentos filosóficos espirituales, orientadores para el estudioso y críticode es
Rv: Re: [GENERACION_RESURGIMIENTO] Cuidado con el opio olímpico: China no es socialista
--- El mar, 2/9/08, eduardo vargas <eduardovargas100@yahoo.com.mx> escribió:
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martes 2 de septiembre de 2008
PLEJANOV : HEGEL INGLES / ESPAÑOL
PLEJANOV HEGEL
George Plekhanov
The Meaning of Hegel
Traducción Samuel Morales Chavarría
2008
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
About the Author
(1)
In 1891 the editors of Neue Zeit, theoretical magazine of the German Social Democratic Party, requested G.V. Plekhanov to write an article in connection with the 60th anniversary of Hegel’s death. Few were better qualified to deal with this subject than Plekhanov, a profound student of philosophy and the best trained Marxist theoretician of Russia at the time. Plekhanov’s philosophical writings, including his Hegel essay, were for the most part written in the heyday of his brilliant Marxist career, long before his desertion of the cause to which he owed his fame.
(2)
Engels, who chose his words carefully, especially on questions of theory, praised Plekhanov’s 1891 essay in the highest terms. Lenin’s views on Plekhanov’s philosophical writings were so emphatic that he took time out to recommend the study of Plekhanov’s philosophical writings while the Civil War was raging in Russia. Exactly the same was Trotsky’s view.
(3)
Lenin said that
“it is impossible to become a real communist without studying – really studying – all that Plekhanov has written on philosophy, as this is the best of the whole international literature of Marxism.”
(4)
In 1922, Trotsky wrote:
“The great Plekhanov, the true one, belongs entirely and wholly to us. It is our duty to restore to the young generations his spiritual figure in all its stature.”
(5)
The essay on Hegel was first published in Russian in a collection of Plekhanov’s articles entitled, A Critique of Our Critics, and was republished in Vol.VII of Ryazanov’s monumental edition of Plekhanov’s collected works (Moscow, 1923).
(6)
One of the first places in the history of thought indisputably belongs to a man who died 60 years ago, on November 14, 1831. None of those sciences, which the French call “sciences morales et politiques,” escaped the powerful and fructifying influence of Hegel’s genius. Dialectics, logic, history, law, esthetics, history of philosophy and history of religion assumed a new aspect, thanks to the impetus given them by Hegel.
(7)
Hegelian philosophy trained and tempered the thought of such men as David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, and, finally, Engels and Marx. Even during his lifetime Hegel enjoyed world renown. After his death, from the ’30s to the ’40s, the practically universal enthusiasm for his philosophy became even more intense. But a reaction quickly followed. Hegel began to be treated – to use Marx’s words – “in the same way as the brave Moses Mendelssohn in Lessing’s time treated Spinoza, i.e., as a ‘dead dog’.” Interest in his philosophy disappeared completely among the “educated” circles. His influence in the academic world as well became so weak that to this day it has not occurred to a single specialist in the history of philosophy to define and point out “the lasting value” of Hegelian philosophy in the varied fields of knowledge it embraces.
(8)
We shall presently explain the reasons for this attitude toward Hegel. Suffice it to note here that in the near future we may expect a revival of interest in his philosophy and especially in his philosophy of history. The tremendous successes of the labor movement, which compel the so-called educated classes to concern themselves with the theory under whose banner the movement is developing, will also compel these classes to become interested in the historical origin of this theory.
(9)
And once they do become interested in it, they will quickly discover Hegel, who will thereby become transformed in their eyes from “a philosopher of the restoration” into the forefather of the most advanced modern ideas. And for this very reason we can predict that although interest in Hegel will revive among the educated classes, they will never show the same profound sympathy for Hegel as was shown 60 years ago in countries of German culture. On the contrary, bourgeois scholars will zealously occupy themselves with a “critical reexamination” of Hegel’s philosophy; and many doctoral diplomas will be acquired in the course of the struggle with the “exaggerations” and the “logical arbitrariness” of the dead professor.
(10)
Naturally, from such a “critical reexamination” there will be only one gain for science, namely”: the learned apologists of. the capitalist order will again and again reveal their bankruptcy in theory, just as they have in politics. But not for nothing has it been said that it is always beneficial “to burrow around the roots of truth.” The revival of interest in Hegel’s philosophy will impel unprejudiced people to make an independent study of his works. Such mental labor will not be easy but it will be highly rewarding. Those who really strive for knowledge will find much to learn from Hegel.
(11)
In this article we shall try to evaluate the philosophic-historic views of the great German thinker. In general outline, this has already been done by the hand of a master in the excellent articles of Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of German Classical Philosophy, which were first published in the Neue Zeit, and later appeared as a separate pamphlet. But we think that the above-mentioned views of. Hegel fully deserve a more detailed analysis.
(12)
The importance of Hegel in social science is determined, first of all, by the fact that he examined all social phenomena from the standpoint of the process des Werdens (of becoming), i.e., from the point of view of their rise and dissolution. To many this may not appear as a very great contribution since, it seems, it is impossible to look at social phenomena in any other way. But first, as we shall show later, this point of view even now is not really understood by many who consider themselves “evolutionists.” Secondly, in Hegel’s day, those engaged in the social sciences were even further away from this viewpoint. Suffice it to recall the socialists and economists of the period.
(13)
The bourgeois order was, to be sure, looked upon as a very great evil by the socialists at that time, but they nevertheless considered it as a perfectly accidental product of human errors. The economists, for their part, were delighted by the bourgeois order and were at a loss for words to praise it, but they considered it as no more than the product of an accidental discovery of the truth. Neither the Utopians nor the economists went beyond this abstract counterposing of truth to error although the teachings of the Utopian socialists already contained inklings of a more correct approach to things.
(14)
To Hegel such an abstract counterposing of truth to error was one of those absurdities into which “rational” thinking so often fell. J.B. Say considered as worthless the study of the history of political economy because prior to Adam Smith all economists had advanced erroneous theories. To Hegel, on the other hand, philosophy was only the intellectual expression of its time.
(15)
At each stage every “transcended” philosophy was the truth of its time, and for this reason alone Hegel could never have discarded all previous philosophic systems as something worthless, as old rubbish. On the contrary. “In philosophy,” he writes, “the latest [philosophic] birth of time is the result of all the [philosophic] systems that have preceded it, and must include their principles.” [1] At the basis of this view of the history of philosophy lay, of course, the purely idealistic conception that the “Architect has directed the work [i.e., the work of philosophic thought] and that Architect is the one living Mind whose nature is to think, to bring to self-consciousness what it is, and, with its being thus set as object before it, to be at the same time raised above it, and so to reach a higher stage of its own being.” (Ibid.)
(16)
But the most consistent materialist will not deny that every given philosophic system is only the intellectual expression of its time.[2] And if, in returning to the history of political economy, we ask ourselves from what point of view must we approach it at the present time, then we will immediately see how much nearer we are to Hegel than to J.B. Say. For example, from the point of view of Say, that is, from the point of view of the abstract antagonism between truth and error, the mercantile system, or even the physiocratic system, must and did represent no more than an absurdity which accidentally befell the human mind. But we know today to what extent each of the above systems was the necessary product of its time:
(17)
If the monetary and mercantile system single out international trade and the particular branches of national industry directly connected with that trade as the only true source of wealth or money, it must be borne in mind that in that period the greater part of national production was still carried on under forms of feudalism and was the source from which producers drew directly their means of subsistence. Products, as a rule, were not turned into commodities, nor, therefore, into money; they did not enter into the general social interchange of matter; did not, therefore, appear as embodiments of universal abstract labor; and did not in fact constitute bourgeois wealth ... True to the conditions as they prevailed in that primitive stage of bourgeois production, those unrecognized prophets held fast to the pure, tangible, and resplendent form of exchange value, to its form of a universal commodity as against all special commodities. (Marx, Critique of Political Economy, pp.216-17)
(18)
Marx explains the polemic between the physiocrats and their opponents as a dispute over which kind of labor “it is that creates surplus value.” (Ibid., p.64) Is it not clear that this question was completely “timely” for the bourgeoisie which was then preparing to become master of everything?
(19)
But it is not philosophy alone that appears to Hegel as the natural and necessary product of its time. He regards both religion and law in this same way. Moreover, one has to recognize that, according to Hegel, philosophy, law, religion, art and even technique (Technische Geschicklichkeit) are most closely interrelated: “Only in connection with this particular religion, can this particular political constitution exist; just as in such or such a state, such or such a philosophy or order or art.” [3] This, again, can appear somewhat trivial. Who does not know how closely interrelated are all aspects and manifestations of national life? At present this is familiar to every school child.
(20)
The Laws of Reciprocity
But Hegel did not at all understand the interrelation of the varied aspects and manifestations of national life in the same way as it is understood to this very day by many “educated” persons and school children. This relation is regarded by them as a simple reciprocal action of the aspects and manifestations referred to. In addition to this, there is, first of all, the interaction itself which remains entirely unexplained. Secondly – and this is of primary importance – it is entirely forgotten that there must be one common source from which all these interrelated aspects and manifestations originate.
(21)
Thus this system of interaction appears to be based on nothing, hanging in mid-air: law influences religion; religion influences law, and each of them and both together influence philosophy and art, which, in their turn, influence one another, influence law and religion, etc. Such is the wisdom of this universally familiar doctrine of the primary schools. Let us grant that for any particular period we can be satisfied with such an exposition. But after all we would still be left with the question of just what conditioned the historical development of religion, philosophy, art, law, etc., right up to the particular historical period.
(22)
Generally, reciprocity itself is adduced in answering this question. Thereby, in the long run, it ends up by explaining nothing. Either we have pointed out to us some accidental causes influencing this or that other aspect of national life, and having nothing in common with one another – or, finally, the whole matter is reduced to a question of the subjective logic of individuals. For example, it is said that the philosophic system of Fichte logically flows from the philosophic system of Kant, the philosophy of Schelling logically flows from the philosophy of Fichte and the philosophy of Hegel – from the philosophy of Schelling. In this same way the changes in the different schools of art are likewise “logically” explained. Undoubtedly, contained here is a grain of truth. Unfortunately, it explains absolutely nothing.
(23)
We know that sometimes the transition from one philosophic system, or from one school of art, to another, is accomplished very rapidly, in the course of a few years. At other times, however, centuries are needed for a transition. Whence does this difference arise? The logical connections between ideas do not explain it at all. Nor do the references of academic wisdom to reciprocity and to accidental reasons. But the “educated” circles are not embarrassed by this. Having uttered profundities concerning the reciprocal action of the different aspects of national life, they remain satisfied with this “manifestation” of their own profundity and stop thinking exactly where rigorous scientific thought first fully comes into its own. Hegel was as far removed from such profundities as heaven is from earth.
(24)
“If we get no further than looking at a given content from the standpoint of reciprocity,” Hegel says, “we are taking an attitude which is really unintelligent. We are left with a mere dry fact; and the call for mediation, which is the chief question in applying the relation of causality, is left still unanswered. And if we look more narrowly into the dissatisfaction felt in applying the relation of reciprocity, we shall see that it consists in the circumstance that this relation cannot possibly be treated as an equivalent for the notion, and ought, instead, to be known and understood in its own nature. And to understand the relation of action and reaction we must not let the two sides rest in their state of mere given facts, but recognize them ... as factors of a third and higher order ...” (Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
What Hegel means by this is that we must not, when speaking about different aspects of national life, for example, be satisfied simply to point out their reciprocity, but must search for an explanation in something new, something “higher,” i.e., something which conditions both their very existence as well as the possibility of their acting and reacting upon one another.
Where, then, are we to search for this new, this “higher” something?
(26)
Hegel’s Idealism
Hegel answers that one must search for it in the “notion” – in the peculiarities of the national spirit. And this is entirely logical from his point of view. For Hegel, all history is only “the development and realization of the universal spirit.” The movement of the universal spirit takes place in stages.
(27)
“Every step in the process, as differing from any other, has its determinate peculiar principle. In history, this principle is ... the peculiar National Genius. It is within the limitations of this idiosyncrasy that the spirit of the nation, concretely manifested, expresses every aspect of its Consciousness and will – the whole cycle of its realization. Its religion, its polity, its ethics, its legislation, and even its science, art, and mechanical skill, all bear its stamp. These special peculiarities find their key in that common peculiarity – the particular principle that characterizes a people; as, on the other hand, in the facts which history presents in detail, that common characteristic principle may be detected.” (Cf. Philosophy of History, pp.63-4.)
(28)
There is nothing easier than to make the brilliant discovery that Hegel’s view of world history as set forth above is permeated with idealism of the purest water. As Hegel would have put it, this is obvious to everyone, even those who never studied in a seminary.
There is also nothing easier than to limit the “critique” of Hegelian philosophy of history to a contemptuous shrug of the shoulders because of its extreme idealism. This is often done by people who are themselves incapable of any consistent thinking – people who are not satisfied with the materialists because they are materialists; and who are not satisfied with the idealists because they are idealists, and are overly satisfied with themselves because their own world outlook is supposedly free from all extremes. Actually, their own outlook is nothing more than a completely undigested hash of idealism and materialism
(29)
“Not a Grain of Eclecticism”
The philosophy of Hegel possesses, in any case, the undisputed merit that it contains not a single grain of eclecticism. And if its mistaken idealistic basis does make itself felt all too often; if it does place extremely narrow limits to the development of the genius thoughts of a great man, then precisely because of this should we study the philosophy of Hegel all the more closely, for it is precisely this which makes it so highly instructive. The idealistic philosophy of Hegel contains the best, the most irrefutable proof of the inadequacy of idealism. But at the same time if teaches us consistency in thinking. He who will devotedly and conscientiously pass through this severe school will forever acquire a healthy aversion to eclectic hash.
(30)
We now know that world history is not at all “the development and realization of the world spirit.” But this does not mean that we can rest satisfied with academic banalities to the effect that the political order of a given nation influences its customs, while its customs influence its constitution, etc. We must agree with Hegel that both the customs and the political structure arise from a common source. What this source is, is exactly what the modern materialist analysis of history tells us. Suffice it here to limit our remarks on this subject to stating that Messrs. Eclectics have as great a difficulty in understanding historical materialism as they have in penetrating into the secrets of the diametrically opposed idealistic views of Hegel.
(31)
Every time Hegel undertakes to characterize some great historic people, he reveals encyclopedic knowledge and great penetration. Me gives truly brilliant and profoundly instructive characterizations, punctuating them with a whole series of the most valuable remarks about different aspects of the history of a particular people. He fascinates you until you are ready to forget that you are dealing with an idealist. You are ready to acknowledge that he actually “die Geschichte nimmt, wie sie ist” (“takes history as it is”), that Hegel strictly adheres to his own rule: “to keep to the historical, empirical soil.”
(32)
But why does Hegel need this historical, empirical soil? To determine the peculiarities of the spirit of each particular people. The spirit of a particular people is, as we already know, no more than a stage in the development of the universal spirit. But the peculiarities of the universal spirit are not at all derived from the study of world history. On the contrary, knowledge of it is introduced into the study of world history as knowledge which is ready-made and completely finished from all sides.
(33)
The Contradictions in Hegel
Therefore, this is what takes place: so long as history does not contradict the “notion” of the universal spirit and the “laws” of the development of this spirit, history is taken “as it is”; Hegel “keeps to the historical, empirical soil.” But as soon as history not so much contradicts the “laws” of development of the universal spirit but rather falls outside the orbit of this assumed development, and appears as something unforeseen by the Hegelian logic, then no attention whatever is paid to it.
(34)
Obviously such an attitude toward history should have at least saved Hegel from contradicting himself, but actually this is not the case. Hegel is far from being free of contradictions. Here is a sufficiently striking example. Hegel writes about the religious conceptions of the Hindus as follows:
On the one hand Love-Heaven – in short everything spiritual – is conceived by the fancy of the Hindus; but on the other hand, his conceptions have an actual sensuous embodiment, and he immerses himself by a voluptuous intoxication in the merely natural. Objects of religious worship are thus either fantastic forms produced by art, or those presented by Nature. Every bird, every monkey is a god, an absolutely universal existence. The Hindu is incapable of holding fast an object in his mind by means of rational predicates assigned to it, for this requires Reflection. (Cf. Philosophy of History, p.157.)
(35)
On the basis of this characterization, Hegel considers animal worship – zoolatry – as the natural consequence of the circumstance that the spirit of the Hindu people represents one of the lowest stages in the evolution of the universal spirit. Ancient Persians, worshipping fire and also “the sun, the moon and five other luminaries,” recognizing them as “the honorable images of Oromaz,” are placed by Hegel on a higher plane than the Hindus. But let us now listen to what Hegel himself has to say about animal worship among the ancient Egyptians:
Egyptian Cult is chiefly zoolatry ... To us zoolatry is repulsive. We may reconcile ourselves to the adoration of the material heaven, but the worship of animals is alien to us ... Yet it is certain that the nations who worshipped the sun and the stars by no means occupy a higher grade than those who deify animals, but contrariwise; for in the animal world the Egyptians contemplated an inner and incomprehensible principle. (Cf. Ibid., p.211.)
(36)
Depending upon whether the Hindu or the Egyptian is under discussion, the very same animal worship assumes, in Hegel’s eyes, an entirely different meaning. Why is this so? Is it really true that Hindus deified animals in an entirely different way from the Egyptians? Not at all. The whole point here is this, that the Egyptian national “spirit” represents a “transition” to the Greek, and therefore occupies a comparatively high stage in the Hegelian system of classification. For this reason, Hegel does not wish to indict the Egyptians for those same weaknesses for which he indicted the lower-ranking Indian national spirit.
(37)
In the same way, depending on whether he meets them in India or in Egypt, Hegel takes a different attitude toward castes. Indian castes “become natural distinctions,” and therefore the individual in India has even less value than in China where there exists the unenviable equality of all before the despot. Regarding the Egyptian castes we are told that they “are not rigidly fixed, but struggle with and come in contact with one another; we often find cases of their being broken up and in a state of rebellion.” (Ibid., pp.204-5.) But even from what Hegel himself says about the castes in India, it appears that in India, too, there was no lack of struggle and contact between the castes.
(38)
Achilles Heel of Idealism
In this case, as on the question of zoolatry, Hegel, in the interests of a rather arbitrary logical scheme, has to attribute completely different meanings to completely analogous phenomena of social life. But this is not all. The Achilles heel of idealism reveals itself before us especially in those cases where Hegel has to deal either with the shift of the center of gravity of the historical movement from one people to another, or with a change in the inner condition of a given people.
(39)
In such cases, there naturally arises the question of the causes behind these shifts and changes, and Hegel as an idealist seeks the answer in the attributes of the very same Spirit, the realization of which comprises, in his view, history. For example, he asks himself why did ancient Persia fall while China and India survived. Hegel’s answer is prefaced with the following remark:
In the first place we must here banish from, our minds the prejudice in favor of duration, as if it had any advantage as compared with transience: the imperishable mountains are not superior to the quickly dismantled rose exhaling its life in fragrance. (Ibid., p.221.)
(40)
In no case is it possible to consider this prefatory comment as an answer. There then follows argumentation like this: En Persia comienza el principio de Espíritu libre como contrastado con el encarcelamiento en la Naturaleza la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se desvanece. El principio de separación de la Naturaleza es encontrado en el Imperio persa, que, por lo tanto, ocupa un grado más alto que aquellos mundos sumergidos en el Natural.
In Persia begins the principle of Free Spirit as contrasted with imprisonment in Nature; mere natural existence, therefore, loses its bloom, and fades away. The principle of separation from Nature is found in the Persian Empire, which, therefore, occupies a higher grade than those worlds immersed in the Natural. [4] The necessity of advance has been thereby proclaimed. Spirit has disclosed its existence, and must complete its development. It is only when dead that the Chinese is held in reverence. The Hindu kills himself – becomes absorbed in Brahma – undergoes a living death in the condition of perfect unconsciousness – or is a present god in virtue of his birth. [5]
(41)
Here we have no change; no advance is admissable, for progress is only possible through the recognition of the independence of Spirit. With the “Light” [the fire-worship] of the Persians begins a spiritual view of things and here spirit bids adieu to Nature. It is here, then, [sic.!] that we first find ... that the objective world remains free – that the nations are not enslaved [6], but are left in possession of their wealth, their political constitution, and their religion. And, indeed, this is the side on which Persia itself shows weakness as compared with Greece. (Ibid., p.221.)
(42)
Idealism Barrier to Explanation
In all this lengthy argument only the last few lines, relating to the inner organization of the Persian kingdom as a cause of the weakness revealed by Persia in its conflict with Greece, can be considered as an attempt to explain the historic fact of Persia’s fall. But this attempt at explanation has very little in common with the idealist interpretation of history which Hegel held. The weakness of the inner organization of Persia stands in a very dubious connection with the “Light of the Persians.” Precisely where Hegel remains true to idealism, the best he is able to do is to hide that fact which needs explanation behind an idealistic curtain. In his hands, idealism invariably ends up this way. Con precisión donde Hegel permanece verdadero al idealismo, lo mejor él es capaz de hacer debe ocultar aquel hecho que necesita la explicación detrás de una cortina idealista. En sus manos, idealismo invariablemente termina este camino.
(43)
Let us take as another example the question of the internal disintegration of Greece. The Greek world was, according to Hegel, the world of beauty “and of beautiful moral ethics.” [7] The Greeks were a superior people, deeply devoted to their fatherland and capable of every self-sacrifice. But they achieved great feats “without Reflection.”
For a Greek, “the fatherland was a necessity without which he could not live.” Only afterward “did the sophists introduce principles”; there appeared “a subjective Reflection,” “moral self-consciousness,” the teaching that “each must behave in accordance with his convictions.” From then on there set in the disintegration of the above-mentioned “beautiful moral ethics” of the Greeks; the “self-freeing of the inner world” led to the downfall of Greece.
(44)
One of the aspects of this inner world was Reflection, or thinking. Consequently, we meet here with the interesting historic phenomenon that the force of thinking acts, among other things, as a “principle of corruption.” Such a view merits attention if only because it is considerably more profound than the one-sided view of the Enlighteners for whom success of thinking of any people must lead inevitably and directly to “progress.”
(45)
Nevertheless, there still remains the problem – whence comes this “self-freeing of the inner world”? The idealistic philosophy of Hegel answers: “the Spirit could only for a short time remain on the plane of beautiful moral ethics.” But this again is of course no answer, but merely a translation of the question into the philosophic language of Hegelian idealism. Hegel himself seems to feel this and therefore hastens to add that the “principle of disintegration displayed itself first in the external political development – in the contest of the states of Greece with each other, and the struggle of factions within the cities themselves.” (Ibid., p.265.)
(46)
Anticipating the Materialist Interpretation
Here we find ourselves already on concrete historic soil. The struggle of “factions” inside the cities came, in the words of Hegel himself, as a result of the economic development of Greece. In other words, the struggle of political parties was only an expression of the unfolding economic contradictions in the Greek cities. And if we recall that the Peloponnesian war – as is clear from a reading of Thucydides – was only the class struggle which spread throughout Greece, then we will easily arrive at the conclusion that one must seek the principle of the disintegration of Greece in its economic history. Thus in Hegel we find the anticipation of the rmterialist interpretation of history, although to him the class struggle in Greece is only a manifestation of the “principle of disintegration.”
(47)
To use Hegel’s terminology, materialism manifests itself as the truth of idealism. And we continually run up against such surprises in the Hegelian philosophy of history. It is as if the greatest idealist had set himself the goal of clearing the road for materialism. When he speaks of the medieval cities, immediately after paying due tribute to idealism, he analyzes their history on the one hand as a struggle of citizens against the priesthood and the nobility, and on the other hand as a struggle of different strata of citizens among themselves, of “rich citizens against the common people.” [8] When he speaks about the Reformation, he again first reveals to us the secrets of the “universal spirit,” and then makes the following remark – entirely surprising on the lips of an idealist – regarding the spread of Protestantism:
(48)
In Austria, in Bavaria, in Bohemia, the Reformation had already made great progress, and though it is commonly said that when truth has once penetrated men’s souls, it cannot be rooted out again, it was indisputably stifled in the countries in question, by force of arms, by stratagem or persuasion. The Slavonic nations were agricultural. This condition of life brings with it the relation of lord and serf. In agriculture the agency of nature predominates; human industry and subjective activity are on the whole less brought into play in this department of labor than elsewhere. The Slavonians therefore did not attain so quickly or readily as other nations the fundamental sense of pure individuality – the consciousness of Universality ... and could not share the benefits of dawning freedom. [9] (Ibid., p.420.)
(49)
Economic Development as the Source
With these words Hegel tells us clearly that the explanation of the religious views and of all those liberating movements which arise in their midst, must be sought in the economic activity of the given people. But that is not all. Hegel’s state reveals itself to be nothing else than the product of the economic development, although, according to his idealistic explanation, the state “is the actuality of the ethical Idea. It is ethical mind qua the substantial will manifest and revealed to itself, knowing and thinking itself and accomplishing what is known and in so far as it knows it.” [10]
(50)
“A real state,” Hegel says, “and a real government arise only after a distinction of estates has arisen, when wealth and poverty become extreme, and when such a; condition of things presents itself that a large portion of the people can no longer satisfy its necessities in the way in which it has been accustomed to do.” (Philosophy of History, pp.85-6.)
Exactly in the same manner Hegel considers the historic appearance of marriage to be closely related to the economic history of mankind:
(51)
The real beginning and original foundation of states has been rightly ascribed to the introduction of agriculture along with marriage, because the principle of agriculture brings with it the formation of the land and consequentially exclusively private property ...; the nomadic life of savages, who seek their livelihood from place to place, it brings back to the tranquillity of private rights and the assured satisfaction of their needs. Along with these changes, sexual love is restricted to marriage, and this bond in turn grows into care for a family, and personal possessions. [11]
We could cite many similar examples. But since space does not permit, we shall limit ourselves to denoting the significance Hegel attached to the “geographical basis of world history.”
(52)
Much has been written before as well as after Hegel, regarding the significance of the geographic environment in the historical development of humanity. But just as up to Hegel, so after him, the researchers often sinned by having in mind the exclusively psychological or even physiological influence of the natural environment on man. They entirely forgot the influence this environment exerts on the development of the social productive forces and, through them, on all social relations of people along with all the ideological superstructures. [12] Hegel was entirely free of this great error in the general posing of the question, although not in this or that particular aspect. According to Hegel, there are three characteristic distinctions in geographic environment: (1) the arid elevated land with its extensive steppes and plains; (2) the valley-plains, criss-crossed by big rivers; and (3) the coastal regions directly adjoining the sea.
53)
In the first, cattle-breeding predominates; in the second, agriculture; in the third, trade and handicraft. In conformity with these basic distinctions there are also the variously formed social relations of the people inhabiting these areas. The inhabitants of the plateaus – for example, the Mongols – lead a patriarchal, nomadic life and have no history in the real meaning of the word. Only from time to time, assembling in great masses, they descend like a storm on civilized land, leaving behind them everywhere devastation and destruction. [13] Civilized life begins in the valleys, which owe their fertility to the rivers.
Such a Valley-Plain is China, India ... Babylonia ... Egypt. In these regions extensive Kingdoms arise, and the foundation of great states begins. For agriculture, which prevails here as the primary principle of subsistence for individuals, is assisted by the regularity of seasons, which require corresponding agricultural operations; property in land commences, and the consequent legal relations ... (Philosophy of History, p.89.)
(54)
But the agricultural people inhabiting these valley-plains are characterized by great inertness, immobility, isolation; they are incapable of utilizing in their mutual relations all those means which nature provides. This shortcoming is foreign to the peoples who populate the coastal regions. The sea does not divide people, but unites them. That is why it is precisely in coastal regions that civilization, and together with it human consciousness, reaches the highest degree of development. It is not necessary to go far for examples. It is sufficient to point to ancient Greece.
Perhaps the reader is acquainted with the book of L. Mechnikov, Civilisation and the Great Historical Rivers, which appeared in 1889. Mechnikov indubitably has idealistic inclinations, but in general he nevertheless takes a materialist viewpoint. And what is the result? The view of this materialist on the historical significance of geographic environments coincides almost entirely with the views of the idealist Hegel, although Mechnikov undoubtedly would be very astonished to hear of this similarity.
(55)
Hegel also explains the appearance of inequality among more or less primitive societies as a result, in part, of the influence of geographical environment. Thus he shows that before the time of Solon the difference between estates in Athens (by “estates” Hegel designates the various more or less well-to-do classes of the population: the inhabitants of the plains, the hills and the shores) rests upon the difference in localities. And undoubtedly the difference in localities and the difference in occupations connected with them must have exerted a big influence on the economic development of primitive societies. Unfortunately, contemporary researchers very seldom consider this aspect of the question.
(56)
Hegel hardly concerns himself with political economy; but the genius of his mind in this case as in many others helped him grasp the most characteristic and most essential side of the phenomena. More clearly than any economist of his time, not even excluding Ricardo, Hegel understood that in a society based on private property the growth of wealth on one side must inevitably be accompanied by the growth of poverty on the other. He categorically asserts this both in his Philosophy of History and especially in his Philosophy of Right. According to him, “this dialectic” – namely, on the one side, a living standard for the majority of the population so low that they cannot adequately satisfy their needs, and, on the other side, a great concentration of wealth in comparatively few hands – must of necessity, lead to a situation where civil society, despite “the superfluity of wealth, is insufficiently wealthy,” i.e., has not the means sufficient to eliminate the superfluity of poverty and of pauperized dregs (des Pöbels).
As a result of this, civil society [14] finds itself forced to go outside of its own boundaries and search for new markets, to turn to world trade and colonization. Of all the contemporaries of Hegel, Fourier alone was distinguished by such clarity of views, and understood as well the dialectic of bourgeois economic relations.
(57)
The reader has undoubtedly noted that, for Hegel, the proletariat is nothing more than “Pöbel,” incapable of benefiting from the spiritual advantages of civil society. Hegel did not suspect how greatly the modern proletariat differs from the proletariat of the ancient world, say, the Roman proletariat. He did not know that in modern society the oppression of the working class inevitably arouses the opposition of this class, and that in this society the proletariat is destined to far outdistance the bourgeoisie in intellectual development. But after all, the Utopian socialists – for whom the proletariat also was no more than “Pöbel,” deserving every sympathy and help, but incapable of any kind of initiative – did not know all this either. Only scientific socialism has been able to comprehend the great historic significance of the modern proletariat.
II
(58)
Let us summarize what we have said. As an idealist Hegel could not look on history otherwise than from an idealist viewpoint. He employed all the powers of his mental genius, all the colossal means of his dialectic, in order to lend some sort of scientific guise to the idealistic interpretation of history. His attempt proved unsuccessful. The results obtained seemed unsatisfactory even to him and he was often forced to come down from the misty heights of idealism to the concrete soil of economic relations. Each time he turned to economics, it raised him from those shoals where his idealism had led him. Economic development turned out to be that prius (primary cause) which conditions the entire course of history.
It was by this that the further development of science was determined. The transition to materialism, achieved after Hegel’s death, could not have been a simple return to the naive metaphysical materialism of the 18th century. In the sphere which interests us here, i.e., in. the sphere of interpretation of history, materialism had first of all to turn to economics. To have acted in any other way meant not to go forward but backward in relation to Hegel’s philosophy of history.
(59)
The materialist interpretation of nature does not yet mean the materialist interpretation of history. The materialists of the last century looked upon history with the eyes of idealists and, moreover, very naive idealists. To the extent that they were occupied with the history of human societies, they tried to explain it by the history of thought.
For them the famous proposition of Anaxagoras, “Reason governs the world,” was reduced to the proposition that human understanding governs history.
They attributed the sad pages of human history to the errors of the understanding. If the inhabitants of a particular country continue to patiently bear the yoke of despotism, it is only because they have not yet understood the superiorities of freedom. If they are superstitious, it is because they are deceived by priests who have invented religion for their own benefit. If humanity suffers from wars, it is because it has been unable to understand how wasteful wars are. And so forth.
(60)
The remarkable thinker J.B. Vico had already said at the beginning of the last century: “The course of ideas is determined by the-course of things.” The materialists of the last century held the exact opposite to be true; the course of things in society is determined by the course of ideas, while the latter is determined – well, let us say, by the rules of formal logic and the accumulation of knowledge.
The absolute idealism of Hegel was very remote from this naive idealism of the Enlighteners. When Hegel repeated, after Anaxagoras, that “Reason governs the world,” on his lips this did not at all signify that human thought governs the world. Nature is a system of reason, but this does not mean that nature is endowed with consciousness:
“The movement of the solar system takes place according to unchangeable laws. These laws are Reason, implicit in the phenomena in question. But neither the sun nor the planets, which revolve around it according to these laws, can be said to have any consciousness of them.” (Philosophy of History, p.11)
(61)
Aims and Results
Man is endowed with consciousness; he sets definite aims for his actions. But it does not at all follow from this that history pursues the path that people wish. In the result of every human action, there is always something unforeseen and it is this unforeseen side which frequently, or more correctly almost always, comprises the most essential achievement of history, and it is precisely this that leads to the realization of the “World Spirit.”
“In world history an additional result is commonly produced by human actions beyond that which they aim at and obtain.” (Ibid., p.27)
(62)
Men act as their interests demand and as a result of this there comes something new, something which was, it is true, contained in their actions but not in their consciousness or in their interactions. (Ibid., p. 27) States, nations and individuals pursue their private interests and special aims. To this extent, their actions are unquestionably conscious and thinking. But, while consciously pursuing their private aims (which are also as a rule permeated with certain general strivings toward good and right), they unconsciously achieve the aims of the “World Spirit.”
Caesar strove for autocracy in Rome. This was his personal aim. But autocracy was at the time a historic necessity. For this reason, in realizing his personal aim, Caesar rendered a service to the “World Spirit.” In this sense one can say that historic figures, as well as whole nations, are the blind instruments of the “Spirit.” It forces them to work in its own behalf by dangling a bait before them in the shape of private aims, and urging them forward by the spurs of passion, without which nothing great in history is ever achieved.
(63)
In relation to human beings there is in this Hegelian view no mysticism of the “Unknown” whatever. The activity of human beings unfailingly finds its reflection in their heads, but the historic movement is not conditioned by this mental reflection. The course of things is determined not by the course of ideas, but by something else, something independent of human will, hidden from human consciousness.
The accidental nature of human whims and calculations gives way to lawfulness, and consequently to necessity as well. This is what makes “absolute idealism” unquestionably superior to the naive idealism of the French Enlighteners. Absolute idealism stands in relation to the Enlighteners much as monotheism is related to fetishism and magic. Magic leaves no room for lawfulness in nature: it presupposes that “the course of things” can be disrupted at any moment by the intervention of the medicine man. Monotheism attributes to god the establishment of the laws of nature, but it recognizes (at least in the highest stage of its development when it ceases to accept miracles) that the course of things is determined once and for all by these established laws.
(64)
Thereby monotheism allows to science a great deal of room. In exactly the same way absolute idealism, by seeking art explanation of historic movement in something independent of human whim, posed before science the problem of explaining historic phenomena in conformity with lawfulness. But the solution of this problem eliminates any need for the “hypothesis of the Spirit” – a hypothesis which proved itself completely worthless for the purposes of such an explanation.
If the views of the French materialists of the last century on the course of history boiled down to the proposition that human understanding governs history, then their expectations of the future may be expressed as follows: Henceforth everything will be arranged and brought into order by enlightened understanding, by philosophy. It is remarkable that the absolute idealist Hegel assigned a far more modest role to philosophy.
(65)
“One word more about giving instruction as to what the world ought to be,” we read in the preface to his Philosophy of Right. “Philosophy in any case always comes on the scene too late. As the thought of the world, philosophy makes its first appearance at a time When the actual fact has consummated its process of formation, and is now fully matured ... When philosophy paints its grey in grey, a shape of life has meanwhile grown old. And though philosophy can bring it into knowledge, it cannot make it young again. The owl of Minerva does not start upon its flight, until the evening twilight has begun to fall.” (p.20)
(66)
There is no doubt that Hegel here has gone too far. While entirely agreeing that “philosophy” cannot make young again a senile, outlived social order, one might ask Hegel: But what hinders “philosophy” from showing us, naturally only in general outline, the character of the new social order which is to replace the old? “Philosophy” examines phenomena in the process of their becoming. And in the process of becoming there are two sides: birth and dying out. These two sides can be looked upon as separated in time. But just as in nature, so especially in history, the process of becoming is, at each given period, a twofold process: the old is dying out and from its ruins simultaneously the new is being born.
Must this process of the birth of the new really forever remain hidden from “philosophy”? “Philosophy” seeks to know that which is and not that which is someone’s opinion it ought to be. But what is there in each given period? There is, to be precise, the dying out of the old and the birth of the new. If philosophy knows only the old that is dying, then this knowledge is one-sided. It is incapable of fulfilling its task of knowing the existing. But this contradicts Hegel’s assurance that the conceiving reason is omnipotent.
(67)
Such extremes are alien to modern materialism. On the basis of what is and what is outliving itself it is able to judge what is about to become. But one must not forgat that our conception of what is about to become is basically different from that conception of what ought to be (sein sollenden) against which Hegel directed the foregoing comment about the owl of Minerva. For us that which is about to become is the necessary result of that which is outliving itself, if we know that it is precisely this and not something else that is about to become, then this knowledge we owe to the objective process of social development which prepares us for the knowledge of that which is becoming. We do not counterpose our thinking to the being which envelops us.
But those against whom Hegel polemicized held entirely different views. They imagined that thinking can, as it pleases, modify the natural course of development of Being. Therefore they did not find it necessary to study its course and take it into consideration. Their picture of that which ought to be was gained, not by studying the actuality around them, but by inferring it from the judgments which they held at the particular time concerning a social order.
(68)
But these judgments were themselves nothing else but inferences from the actuality around them (predominantly its negative side). To base oneself on these judgments meant to guide oneself by inferences from this very actuality – but inferences which were accepted completely uncritically, and without any attempt, to verify them by the study of the actuality whence they arose. This is like trying to familiarize oneself with an object, not by looking at it directly, but at its image in a convex mirror. In such circumstances, errors and disillusion were inescapable. And the more men forgot the origin of their pictures of what “ought to be” in the reality surrounding them; the more they believed, that, armed with these pictures, they could deal with reality as they pleased; all the greater became, the gap between what they strove for and that which they accomplished.
How remote is modern bourgeois society from the kingdom of reason of which the French Enlighteners dreamed! By ignoring reality, men did not free themselves from the influence of its laws. They only deprived themselves of the possibility of foreseeing the operation of these laws, and of utilizing them for their own aims. But precisely because of this their aims were unattainable. To hold the point of view of the Enlighteners meant not to go beyond the abstract contradiction between freedom and necessity.
(69)
At first sight it seems that if necessity reigns in history, then there can be no place in it for the free activity of man. This egregious blunder was corrected by German idealistic philosophy. It was Schelling who demonstrated that-viewed correctly, freedom proves to be necessity, necessity – freedom [15] Hegel completely solved the antinomy between freedom and necessity. He showed that we are free only to the extent that we know the laws of nature and of socio-historic development, and only to the extent that we, while subordinating ourselves to these laws, base ourselves on them. This was the greatest conquest in the sphere of philosophy as in the sphere of social science. This conquest however, was exploited fully only by modern dialectical materialism.
(70)
“Dialectic” says Hegel, “is ... the soul of scientific progress, the Principle which alone gives an immanent connection and necessity to the subject-matter of science ... the refusal to abide by any one abstract form of the understanding is reckoned as mere fairness. As the proverb has it, live and let live. Each must have its turn; we admit the one, but admit the other also. But when we look more closely, we find that the limitations of the finite do not merely come from without; that its own nature is the cause of its abrogation, and by its own means it passes into its opposite.” (Enzyklopedia, 81 and Zusatz.)
So long as Hegel remains true to his dialectic method, he is a progressive thinker in the highest degree. “All things, we say, that is, the finite world as such, meet their doom; and in saying so we have a perception that Dialectic is the universal and irresistible power, before which nothing can stay, however secure and stable it may deem itself.”
(71)
Hegel is therefore entirely correct when he says that it is of the highest importance to assimilate and understand rightly the nature of the dialectic. The dialectic method is the most important scientific instrument which German idealism has bequeathed to its heir, modern materialism.
Materialism, however, could not utilize the dialectic in its idealistic form. It was necessary first of all to free the dialectic from its mystical shell.
(72)
“To Hegel, the life process of the human brain, i.e., the process of thinking, which, under the name of the Idea, he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of ‘the Idea.’ With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.” (Capital, Vol.1, p.25.)
Thanks to Marx the materialistic philosophy attained a unified, harmonious and consistent world outlook. We have already noted that the materialists of the previous century remained rather naive idealists in the sphere of history. Marx drove idealism out of this, its last refuge. Like Hegel, he viewed the history of humanity as a lawful process, independent of human will. Like Hegel, he examined all phenomena in the process of their birth and dissolution. Like Hegel, he was not satisfied with the metaphysical, barren explanation of historic events. And finally, like Hegel, he tried to trace to a single universal source all acting and mutually interacting forces in social life.
(73)
But he found this source not in the Absolute Spirit, but in that economic development to which, as we saw above, Hegel himself had to resort in those instances where idealism, even in his strong and most skilled hands, proved an impotent and worthless instrument. But that which in Hegel was more or less .accidental anticipation of a genius, became with Marx a rigidly scientific analysis.
Modern dialectic materialism clarified incomparably better than idealism the truth that people make history unconsciously. From this point of view the march of his-history is determined, in the final analysis, not by human will, but by the development of the material productive forces. Materialism is also aware just when “the owl of Minerva” begins to fly, but in the flight of this bird, as in much else, it sees nothing mysterious.
It proved capable of applying to history the relationship between freedom and necessity discovered by idealism. Men made, and had to make, history unconsciously so long as the motor forces of historical development operated behind their backs and independently of their consciousness. Once these forces have been discovered, once the laws of their actions have been studied, men will be in a position to take them into their own hands and subordinate them to their own rational powers.
(74)
The merit of Marx consists precisely in his disclosure of these forces and his subjecting their operation to a rigorous scientific analysis. Modern dialectical materialism which, in the opinion of the Philistines, is bound to convert man into an automaton, in reality opens up for the first time in history the road to the kingdom of freedom and conscious activity. But it is possible to enter this kingdom only by radically changing the existing social activity. Philistines know this or at least have a premonition of it. Precisely for this reason the materialistic interpretation of history upsets them and grieves them so. And for this same reason, no Philistine is ever able or willing to understand or assimilate fully the Marxist theory. Hegel looked upon the proletariat as a mob. For Marx and for the Marxists, the proletariat is a great force, the bearer of the future. Only the proletariat (we leave the exceptions aside) is capable of assimilating the teachings of Marx, and we see how . the proletariat is actually becoming more and more permeated with the content of Marxism.
Philistines of all countries noisily proclaim that in the literature of Marxism there is not one significant work apart from Capital. In the first place, this is not true. And even if it were, it would prove exactly nothing. How is it possible to speak about stagnation of thought at a time when this thought each day gains way over masses of followers, when it opens new and broad perspectives for a whole social class?
(75)
Hegel speaks enthusiastically about the Athenian people before whom the tragedies of Aeschylus and Sophocles were played, and to whom Pericles addressed his speeches and from whose ranks “appeared individuals who have become the classic models for all centuries.” We understand Hegel’s enthusiasm. Nevertheless, we must note that the Athenians were a slave-holding people. Pericles did not address himself to the slaves, and the great creations of art were not intended for them.
In our time science addresses itself to the workers and we have every right to look with enthusiasm upon the modern working class to whom the most profound thinkers address themselves and before whom the most talented orators appear. Finally, only in our time has a close and indissoluble alliance been concluded between science and the workers – an alliance which will usher in a great and fruitful epoch in world history.
(76)
It is sometimes said that the dialectical viewpoint is identical with that of evolution. There is no doubt that these two methods coincide on some points. Nevertheless, there is a profound and important difference between them which, one must acknowledge, does not at all favor the doctrine of evolution. Modern evolutionists add to their teachings a considerable dose of conservatism. They would like to prove that in nature, as in history, there are no leaps. Dialectics, for its part, knows very well that in nature, as in human thought and history, leaps are inescapable. But it does not ignore the incontrovertible fact that throughout all the moments of change one and the same uninterrupted process operates. Dialectics simply seeks to clarify the entire series of conditions under which gradual changes must necessarily lead to a leap. [16]
From Hegel’s standpoint, Utopias have symptomatic significance in history; they lay bare the contradictions inherent in a particular epoch. Dialectical materialism makes the same evaluation of Utopias. The present growth of the workers’ movement is not conditioned by the Utopian plans of various reformers, but by the laws of production and exchange. And precisely because of this, in contrast to all previous centuries, not only reformers but all those public figures who strive to stop the wheel of history appear as Utopians.
(77)
And the most characteristic peculiarity of our epoch is the circumstance that it is not the reformers, but their opponents, who resort to Utopias. The utopian defenders of the existing unattractive reality wish to convince themselves and others that this reality in and of itself has all the possible virtues and that, therefore, it is necessary to eliminate from it only these or those accumulated evils. In this connection we cannot help recalling the remarks which Hegel made concerning the Reformation.
“The Reformation,” he said, “resulted from the corruption of the Church. That corruption was not an accidental phenomenon; it was not the mere abuse of power and dominion. A corrupt state of things is very frequently represented as an ‘abuse’; it is taken for granted that the foundation is good – the system, the institution faultless – but that the passion, the subjective interest, in short the arbitrary volition of men has made use of that which in itself was good to further its own selfish ends, and what is required to be done is to remove these adventitious elements. On this showing the institute in question escapes obloquy, arid the evil that disfigures it appears something foreign to it. But when accidental abuse of a good thing really occurs, it is limited to particularity. A great and general corruption affecting a body of such large and comprehensive scope as a Church, is quite another thing.” (Philosophy of History, p.412.)
(78)
There is nothing surprising in the fact that Hegel enjoys, little popularity among those who love to appeal to the “accidental” shortcomings whenever a root change of the “thing” itself is involved. They are terrified by the bold, radical spirit which permeates the philosophy of Hegel.
There was a time when those who rose against Hegel belonged to one degree or another, to the revolutionary camp. They were repelled from the philosopher by his Philistine attitude toward the then existing Prussian reality. These opponents of Hegel were greatly mistaken: because of the reactionary shell they overlooked the revolutionary kernel of this system. But, at all events, the antipathy of these men to the great thinker arose from noble motives, deserving of every respect.
In our time Hegel is condemned by the learned representatives of the bourgeoisie, and they condemn him because they understand or at least sense instinctively the revolutionary spirit of his philosophy. For the same reason they now prefer to be silent about the merits of Hegel. They enjoy contrasting him to Kant, and practically every college instructor considers himself called upon to give Kant his due and do not at all dispute his merit. But what seems to us quite suspicious is the fact that it is not the strong but the weak sides of Kant which attract the bourgeois academicians to his “critical philosophy.”
(79)
More than anything else it is the dualism inherent in this system which attracts the contemporary bourgeois ideologists. And dualism is an especially convenient thing when it comes to the field of “morals.” With its help, the most bewitching ideals can be constructed; with its help, the boldest journeys “into a better world” can be undertaken without bothering for a moment about realizing these “ideals” in reality. What could be better? “Ideally,” one can, for instance, abolish entirely the existence of classes, eliminate exploitation of one class by another, and yet in reality come forward as a defender of the class state, and the like.
Hegel looked upon the banal claim that the ideal cannot be realized in life as the greatest insult to human reason. “What is rational is real; what is real is rational.” As is well known, this proposition has given rise to many, many misunderstandings, not only in Germany but abroad as well, especially in Russia. The reasons for these misunderstandings are to be found in failure to clearly understand the significance which Hegel attached to the words, “reason and reality.”
(80)
It would seem that if these words were taken in their common popular sense, then even in this case the revolutionary content of the first part of the proposition “what is rational is real” should strike one in the eye. In application to history, these words can, signify nothing else than unwavering certainty in this, that everything rational does not remain “in a world beyond” but must pass into reality. Without such a fruitful conviction, revolutionary thought would lose all practical meaning. According to Hegel, history represents the manifestation and realization in time of the “World Spirit” (i.e., of reason).
How then explain, from this point of view, the constant change of social forms. This change can be explained only if we imagine that in the process of historical development “reason becomes irrational, and the good, evil.” In Hegel’s opinion, we ought not stand on ceremony with reason which has become transformed into its opposite, i.e., irrationality. When Caesar seized state power, he violated the Roman constitution. Such a violation evidently was an onerous crime. The foes of Caesar, evidently, had every reason to regard themselves as the defenders of right, because they stood on “the ground of law.” But this right, which they took under their defense “was a formal right, devoid of living spirit and left aside by the gods.” The violation of this right thus appears as a crime only from a formal standpoint and there is, therefore, nothing easier than to justify the violator of the Roman constitution, Julius Caesar.
As to the fate of Socrates who was condemned as the enemy of established morality, Hegel expresses himself as follows:
(81)
“Socrates is the hero who consciously came to know and to express the higher principle. This higher principle has absolute right ... In world history we find that this is the position of the heroes through whom a new world commences. This new principle stands in contradiction to the existing principle and therefore appears as destructive. For the same reason the heroes appear to be violently destroying the laws. Individually they are doomed, but it is only the individual; and not the principle, which is negated in punishment. The principle itself continues to operate, even if in another form, and undermines the existing.” (History of Philosophy, German ed. Vol.II, p.120.)
All this is clear enough by itself. But matters will become even clearer if we bear in mind that, as Hegel saw it, not only heroes, not only individual personalities, but also entire nations step forth on the arena of world history as soon as they become the bearers of a new world-historic principle. In these instances the field of activity, over which the right of the peoples extends, becomes enlarged in the extreme.
“Against this absolute right – to be the bearer of a given stage of the development of the World Spirit – the spirit of the other peoples is bereft of all rights. The day of these peoples has passed. They therefore no longer count in world history.” (Philosophy of Right, p.347.)
(82)
We know that the bearer of a new world-historic principle is at the present time not any particular nation, but a specific social class, the proletariat But we shall remain true to the spirit of Hegel’s philosophy if we say that in relation to this class all the other social classes will enter into world history only to the extent that they are able to offer it support.
The irrepressible surge toward a great historic goal, which nothing can halt – this is the legacy of the great German idealistic philosophy.
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Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
George Plekhanov
EL SIGNIFICADO DE HEGEL
(1891)
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
Acerca del autor:
(1)
En 1891 los editores de Neue Zeit, la revista teórica del alemán Partido Social Demócrata, pidieron a GV Plekhanov escribir un artículo en relación con el 60 º aniversario de la muerte de Hegel. Pocos estaban mejor calificados para hacer frente a este tema que Plekhanov, un profundo estudioso de la filosofía y el mejor capacitado teórico marxista de Rusia en el momento. Los escritos filosóficos de Plekhanov, incluyendo su ensayo sobre Hegel, fueron en su mayor parte escritos en el apogeo de su brillante carrera marxista, mucho antes de su deserción de la causa, dueña de su fama.
(2)
Engels, quien escogía sus palabras cuidadosamente, especialmente en cuestiones de teoría, elogió el ensayo de Plekhanov de 1891, en los más altos términos. Las opiniones de Lenin sobre los escritos filosóficos de Plekhanov fueron tan enfáticas que él tomó tiempo para recomendar el estudio de los escritos filosóficos de Plekhanov, mientras que la Guerra Civil asolaba a Rusia. Exactamente el mismo fue el punto de vista de Trotsky.
(3)
Lenin dijo que:
"Es imposible ser un verdadero comunista sin estudiar - realmente estudiar - todo lo que ha escrito Plekhanov sobre filosofía, ya que esta es la mejor de toda la literatura internacional del marxismo."
(4)
En1922, Trotsky escribió:
"El gran Plekhanov, el verdadero, pertenece por completo y totalmente a nosotros. Es nuestro deber, devolver a las jóvenes generaciones su figura espiritual en toda su estatura. "
(5)
El ensayo sobre Hegel fue publicado por primera vez en ruso en una colección de artículos Plekhanov titulados, Una Crítica de nuestros Críticos, y fue reeditado en el Vol.VII de la monumental edición de las obras escogidas de Plekhanov, preparada por Ryazanov en 1923).
(6)
Uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento, indiscutiblemente, pertenece a un hombre que murió hace 60 años, el 14 de noviembre de 1831. Ninguna de esas ciencias, que los franceses llaman "las ciencias morales y políticas," escapó a la poderosa y fructificante influencia del genio de Hegel. Dialéctica, lógica, historia, derecho, estética, historia de la filosofía y la historia de la religión asumieron un nuevo aspecto, gracias al impulso dado por Hegel.
(7)
La filosofía hegeliana fue formada y templada en el pensamiento de hombres tales como David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, y, por último, Marx y Engels. Incluso durante su vida Hegel gozó de renombre mundial. Después de su muerte, de los'30s a los'40s, el entusiasmo prácticamente universal por su filosofía se hizo aún más intenso. Sin embargo, rápidamente hubo una reacción. Hegel comenzó a ser tratado - para usar las palabras de Marx - "de la misma manera que el valiente Moses Mendelssohn en tiempos de Lessing trató a Spinoza, es decir, como un ´perro muerto´”. El interés en su filosofía desapareció completamente en los círculos “educados”. Su influencia en el mundo académico se hizo tan débil que hasta el día de hoy no se ha producido un solo especialista en la historia de la filosofía para definir destacar "el valor duradero" de la filosofía hegeliana en las diversas áreas de conocimiento que comprende.
(8)
Nosotros esperamos explicar las razones de esta actitud hacia Hegel. Baste señalar aquí que en un futuro próximo podemos esperar un renacimiento del interés en su filosofía y especialmente en su filosofía de la historia. El enorme éxito del movimiento obrero, obliga a que las llamadas clases educadas se conciernan ellas mismas con la teoría bajo cuyos estandartes el movimiento se desarrolla, y también obligan a estas clases a interesarse en el origen histórico de esta teoría.
(9)
Y una vez que se interesen en ello, ellos descubrirán rápidamente a Hegel, a quien verán transformarse frente a sus ojos de "un filósofo de la restauración" en el antepasado de las más avanzadas ideas modernas. Y por esta misma razón podemos predecir que, si bien el interés en Hegel va a revivir entre las clases educadas, ellas nunca mostrarán la misma profunda simpatía por Hegel como se mostró hace 60 años en los países de cultura alemana. Por el contrario, los estudiosos burgueses se entusiasmarán en dedicarse ellos mismos a la "reexaminación crítica” de la filosofía de Hegel, y muchos títulos de doctorado serán adquiridos en el curso de la lucha con las "exageraciones" y la "lógica arbitrariedad" del fallecido profesor.
(10)
Naturalmente, de tal "reexaminación crítica" sólo habrá concretamente un ganador para la ciencia: los apologistas eruditos del orden capitalista que volverán a revelar la bancarrota de la teoría, al igual como lo tienen en la política. Pero no por nada, se ha dicho siempre, es beneficioso que "las raíces de la verdad se encuentren alrededor de las madrigueras". El resurgimiento del interés en la filosofía de Hegel va a impulsar a la gente sin prejuicios para hacer un estudio independiente de sus obras. Tal trabajo mental no será fácil pero será altamente gratificante. Los que realmente se esfuercen por conocer encontrarán que tienen mucho por aprender de Hegel.
(11)
En este artículo trataremos de evaluar la visión filosófico-histórica del gran pensador alemán. En líneas generales, esto ya se ha hecho por la mano de un maestro en el excelente artículo de Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana, que fueron publicadas por primera vez en la Neue Zeit, y más tarde apareció como un folleto separado. Pero pensamos que los mencionada visión de Hegel merece plenamente un análisis más detallado.
(12)
La importancia de Hegel en la ciencia social está determinada, en primer lugar, por el hecho de que él examinó todos los fenómenos sociales desde el punto de vista del proceso del devenir [des Werdens] (del ser), es decir, desde el punto de vista de su ascenso y disolución. Para muchos esto puede no aparecer como una gran contribución, ya que, al parecer, es imposible ver a los fenómenos sociales de cualquier otra manera. Pero en primer lugar, como mostraremos más adelante, este punto de vista incluso ahora no es realmente comprendido por muchos de quienes se consideran ellos mismos "evolucionistas". En segundo lugar, en tiempos de Hegel, los que se dedicaron a las ciencias sociales estaban aún más lejos de este punto de vista. Baste recordar a los socialistas y los economistas de la época.
(13)
El orden burgués fue, sin duda, visto como un gran mal por los socialistas de ese tiempo, pero ellos sin embargo lo consideraron como un accidente perfectamente producido por errores humanos. Los economistas, por su parte, estaban encantados por el orden burgués y no perdían palabras en elogiarlo, pero ellos lo consideraban nada más como el producto de un accidental descubrimiento de la verdad. Ninguno de los Utopistas ni los economistas fueron más allá de este contrapunto abstracto de la verdad al error, aunque las enseñanzas de los socialistas utópicos ya contuvieron incontables aproximaciones correctas a la cosa.
(14)
Para Hegel tal contrapunto abstracto de la verdad al error fue uno de esos absurdos en los que a menudo el pensamiento "racional" cayó. JB Say considerada como inútil el estudio de la historia de la economía política, porque antes de Adam Smith todos los economistas estaban sumergidos en teorías erróneas. Para Hegel, de otro lado, la filosofía era sólo la expresión intelectual de su tiempo.
(15)
En cada fase toda filosofía "trascendió” la verdad de su tiempo, y por esta sola razón Hegel nunca podría haber desechado todos los anteriores sistemas filosóficos como algo sin valor, como la basura vieja. Por el contrario. "en Filosofía", escribe, "el último nacimiento [filosófico] en el tiempo es el resultado de todos los sistemas [filosóficos] que le han precedido, y deben incluirse sus principios." [1] En la base de esta visión de la historia de la filosofía se pone, por supuesto, la concepción puramente idealista de que el "Arquitecto ha dirigido el trabajo [es decir, el trabajo del pensamiento filosófico] y ese Arquitecto es la mente cuya vida y naturaleza es para pensar, para traer a su propia timidez lo que es, y, con su siendo así ponerse como objeto que tiene ante sí, para ser al mismo tiempo levantado encima de ello, y así alcanzar una etapa superior de su propio ser. "(Ibid.)
(16)
Pero el materialismo más coherente no niega que cada sistema filosófico no es más que la expresión intelectual de su tiempo. [2] Y si, al regresar a la historia de la economía política, nos preguntamos con qué punto de vista debemos acercarnos a ella el momento actual, entonces vamos a ver de inmediato cuánto más cerca estamos de Hegel que de JB Say. Por ejemplo, desde el punto de vista de Say, es decir, desde el punto de vista del antagonismo abstracto entre la verdad y el error, el sistema mercantil, o incluso el sistema fisiocrático, debieron representar no más que un absurdo accidente que le ocurrió a la mente humana. Pero hoy sabemos en qué medida cada uno de estos sistemas fue el producto necesario de su tiempo:
(17)
Si el sistema monetario y mercantil aislados fuera del comercio internacional y las ramas de la industria nacional directamente conectadas con ese comercio fueron la única verdadera fuente de riqueza o dinero, debe tenerse en cuenta que en ese período la mayor parte de la producción nacional fue todavía llevada a cabo bajo formas de feudalismo y fue la fuente de la cual los productores consiguieron directamente sus medios de subsistencia. Productos que, por regla general, no se transformaron en mercancías, ni, por tanto, en dinero; que no llegaron a entrar en el asunto del intercambio social general; no lo hicieron, por lo tanto, aparecen como la encarnación del trabajo abstracto universal; y no constituyeron de hecho la riqueza burguesa... En acuerdo con las condiciones preponderantes en esa etapa primitiva de la producción burguesa, los profetas no reconocidos agarraron rápido la pura, tangible, y resplandeciente forma del valor de cambio, como forma de una mercancía universal opuesta a todas las mercancías particulares. (Marx, Crítica de la Economía Política, pp.216-17)
(18)
Marx explica la polémica entre los fisiócratas y sus oponentes como una controversia sobre que clase de trabajo "es el que crea plusvalor." (Ibid., p.64) ¿No es evidente que esta cuestión fue completamente "oportuna" para la burguesía la cual se preparaba para convertirse en dueña de todo?
(19)
Pero no es solo la filosofía que aparece a Hegel como el natural y necesario producto de su tiempo. El mira a la religión y al derecho de la misma manera. Además, uno tiene que reconocer que, según Hegel, filosofía, derecho, religión, arte e incluso la técnica (Technische Geschicklichkeit) están muy estrechamente relacionados entre sí: "Sólo en relación con esta religión particular, puede esta particular constitución política existir; al igual que en tal o cual estado, tal o cual filosofía, orden o arte. "[3] Esto, de nuevo, puede parecer algo trivial. Quién no sabe cómo están estrechamente relacionados entre sí todos los aspectos y manifestaciones de la vida nacional? En la actualidad esto es familiar para todas las escuelas de niños.
(20)
Las leyes de reciprocidad
Sin embargo, Hegel no hizo comprender a todos la interrelación de los diferentes aspectos y manifestaciones de la vida nacional de la misma manera como se entiende hasta el día de hoy por muchas personas "educadas" y niños en edad escolar. Esta relación es mirada por ellos como una simple acción recíproca de los aspectos y manifestaciones a los que se refiere. Además de esto, hay, en primer lugar, la interacción consigo misma que yace enteramente inexplicable. En segundo lugar - y esto es de importancia primordial – está completamente olvidado que debe haber una fuente común por la cual todos estos aspectos se interrelacionan y originan sus manifestaciones.
(21)
Por lo tanto este sistema de interacciones parece estar basado en la nada, colgando en el aire: el derecho influye en la religión; y cada uno de ellos y ambos juntos influyen en la filosofía y el arte, que, a su vez, se influyen mutuamente e influyen en el derecho y religión, etc. Tal es la sabiduría de esta doctrina universalmente familiar de escolares primarios. Vamos a conceder que para cualquier período podemos estar satisfechos con tal exposición. Sin embargo, después de todo, podríamos aún ver qué queda de la correcta pregunta del desarrollo histórico condicionado de la religión, filosofía, arte, derecho, etc, hasta un período histórico particular.
(22)
En general, la reciprocidad en si misma es aducida en respuesta a esta pregunta. Por eso, a la larga, termina por aclarar nada. De cualquier forma, nosotros hemos remarcado algunas causas accidentales que influyen en este o aquel otro aspecto de la vida nacional, y que no tiene nada en común uno con otro - o, finalmente, todo el asunto es reducido a una cuestión de la lógica subjetiva de los individuos. Por ejemplo, se ha dicho que el sistema filosófico de Fichte, fluye lógicamente del sistema filosófico de Kant, la filosofía de Schelling, fluye lógicamente de la filosofía de Fichte y la filosofía de Hegel - de la filosofía de Schelling. De igual modo los cambios en las diferentes escuelas de arte están asimismo "lógicamente" aclaradas. Indudablemente, se contiene aquí un grano de verdad. Infortunadamente, aclara absolutamente nada.
(23)
Sabemos que a veces la transición de un sistema filosófico, o de una escuela de arte, a otra, se logra muy rápidamente, en el curso de unos pocos años. En otras ocasiones, sin embargo, se necesitan siglos para una transición. De dónde surge esta diferencia? Las conexiones lógicas entre las ideas no lo aclaran del todo. Tampoco lo hacen las referencias de la sabiduría académica de reciprocidad y de razones accidentales. Pero los círculos “educados” no se avergüenzan de ello. Habiendo proferido profundidades relativas a la acción recíproca de los distintos aspectos de la vida nacional, ellos permanecen satisfechos con esta "manifestación" de su propia profundidad y detienen su razonamiento exactamente donde el riguroso pensamiento científico entra plenamente primero dentro de si como su dueño. Hegel estuvo tan alejado de tales profundidades como el cielo de la tierra.
(24)
"Si no obtenemos más que la satisfacción dada por una mirada desde el punto de vista de la reciprocidad," Hegel dice, "estamos adoptando una actitud que es realmente ininteligente. Nos quedamos con una mera realidad concreta, y el llamado a la mediación, que es la principal cuestión en la aplicación de la relación de causalidad, queda aún sin responder. Y si por poco que miremos más dentro de la insatisfacción de la relación de reciprocidad, nosotros veremos en que consiste la circunstancia de que esta relación que no es posible de ser tratada como un equivalente para la noción, y debería, en cambio, ser conocida y comprendida en su propia naturaleza. Y para comprender la relación de acción y reacción, no debemos dejar que los dos lados descansen en su estado de meras realidades concretas, pero que los reconoce ... como factores de un tercer y más alto orden ... "(Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
¿Qué significado tiene para Hegel que no debemos, cuando hablamos acerca de los diferentes aspectos de la vida nacional, por ejemplo, estar satisfechos simplemente por señalar su reciprocidad, sin embargo debemos investigar por una aclaración algo nueva, algo "superior", es decir, algo en la cual ambas condiciones de su propia existencia, además de la posibilidad de su actuación y reacción de una sobre la otra.
Donde, entonces, vamos a investigar por esto nuevo, este algo "superior"?
(26)
Idealismo hegeliano
Hegel responde que uno debe investigarlo en la "noción" - en las peculiaridades del espíritu nacional. Y esto es totalmente lógico desde su punto de vista. Para Hegel, toda la historia es sólo "el desarrollo y la realización del espíritu universal." El movimiento del espíritu universal se lleva a cabo en etapas.
(27)
"Cada paso en el proceso, como diferente de cualquier otro, ha determinado su peculiar principio. En la historia, este principio es... el peculiar Genio Nacional. Es dentro de las limitaciones de esta idiosincrasia que el espíritu de la nación, se manifiesta concretamente, expresa todos los aspectos de su conciencia y voluntad -todo el ciclo de su realización. Su religión, su política, su ética, su legislación, e incluso su ciencia, arte y habilidad mecánica, todos llevarán su sello. Estas peculiaridades especiales encuentran su clave en esa común peculiaridad- el particular principio que caracteriza a un pueblo; como, de otro lado, en los hechos que la historia presenta en detalle, esa común característica principal puede ser detectada. "(Cf. Filosofía de la Historia , Pp.63-4.)
(28)
No hay nada más fácil que hacer el brillante descubrimiento de que la visión de Hegel de la historia del mundo por lo arriba indicado está permeado con el idealismo de la más pura agua. Como Hegel lo habría dicho, esto es obvio para todos, incluso para quienes nunca han estudiado en un seminario. Allí también, no hay nada más fácil que limitar la "crítica" de la filosofía hegeliana de la historia a un desdeñoso alzamiento de hombros debido a su extremo idealismo. Esto se hizo a menudo por personas que son en sí mismos incapaces de cualquier razonamiento consistente -gente que no está satisfecha con los materialistas porque ellos son materialistas; y que no está satisfecho con los idealistas porque ellos son idealistas, y están demasiado satisfechos con ellos mismos porque su propio del mundo desde su punto de vista está supuestamente libre de todos los extremos. En realidad, su propia perspectiva no es más que un guiso completamente indigesto de idealismo y el materialismo.
(29)
"Ni un grano de eclecticismo"
La filosofía de Hegel posee, en todo caso, el mérito indiscutible que no contiene ni un solo grano de eclecticismo. Y si su base idealista está equivocado hace sentir con demasiada frecuencia, si encuentra lugar en los sumamente estrechos límites para el desarrollo del pensamiento genial de un gran hombre, precisamente por ello deberíamos estudiar la filosofía de Hegel aún más minuciosamente, ya que es precisamente esto lo que lo hace tan altamente instructivo. La filosofía idealista de Hegel contiene lo mejor, la prueba más irrefutable de la insuficiencia del idealismo. Pero al mismo tiempo si nos enseña la coherencia en el pensamiento. Quien devota y concientemente pase a través de esta severa escuela adquirirá para siempre aversión al ecléctico guiso.
(30)
Ahora sabemos que la historia del mundo no es en absoluto "el desarrollo y realización del espíritu del mundo." Pero esto no quiere decir que podemos quedar satisfechos con banalidades académicas en el sentido de que el orden político de una nación influye en sus costumbres, mientras que sus costumbres influyen en su constitución, etc. Debemos estar de acuerdo con Hegel que ambas, las costumbres y la estructura política surgen de una fuente común. ¿Cuál es esta fuente?, es exactamente lo que el moderno análisis materialista de la historia nos dice. Suficiente es aquí limitar nuestras observaciones sobre este tema para afirmar que los Sres. Eclécticos tienen como una gran dificultad en comprender el materialismo histórico, como lo tuvieron cuando penetraron en los secretos de la diametralmente opuesta visión idealista de Hegel.
(31)
Cada vez que Hegel emprende la caracterización de algún pueblo históricamente grande, él revela conocimientos enciclopédicos y una gran penetración. Brinda realmente caracterizaciones brillantes y profundamente instructivas, salpicadas con toda una serie de valiosas observaciones sobre diferentes aspectos de la historia de un pueblo particular. Él lo fascinará hasta que usted esté listo para olvidar que está tratando con un idealista. Usted estará dispuesto a reconocer que en realidad "die Geschichte nimmt, wie sie ist" ( "toma la historia como lo es"), que Hegel se adhiere estrictamente a su propia regla: "mantener lo histórico, en el empírico suelo".
(32)
Pero ¿por qué Hegel necesita mantener lo histórico en el empírico suelo? Para determinar las peculiaridades del espíritu de cada pueblo particular. El espíritu de un pueblo particular es, como ya sabemos, no más que una etapa en el desarrollo del espíritu universal. No obstante, las peculiaridades del espíritu universal no están todas derivadas del estudio de la historia del mundo. Por el contrario, el conocimiento de ello es presentado en el estudio de la historia del mundo como conocimiento que está confeccionado y completamente terminado de todos los lados.
(33)
Las contradicciones en Hegel
Por lo tanto, esto es lo que tiene lugar: siempre y cuando la historia no está en contradicción con la "idea" del espíritu universal y las "leyes" del desarrollo de este espíritu, la historia es tomada "como es"; Hegel "mantiene la historia en el empírico suelo". Pero tan pronto como la historia contradice no tanto las "leyes" del desarrollo del espíritu universal, sino más bien queda fuera de la órbita de este supuesto desarrollo, y aparece como algo imprevisto por la lógica hegeliana, entonces ninguna atención en absoluto le es pagada.
(34)
Es evidente que tal actitud hacia la historia habría al menos salvado a Hegel de contradecirse, pero en realidad esta no es la cuestión. Hegel está lejos de ser libre de contradicciones. Aquí está un ejemplo suficientemente llamativo. Hegel escribe sobre las concepciones religiosas de los hindúes, lo siguiente:
Por un lado el amor-el cielo - en resumen, todo lo espiritual - es concebido por la fantasía de los hindúes, pero de otra parte, sus concepciones tienen una verdadera encarnación sensual, y se sumerge a sí mismo en una voluptuosa intoxicación simplemente natural. Los objetos de adoración religiosa son así formas fantásticas producidas por el arte, o presentados por la Naturaleza. Cada pájaro, cada mono es un dios, una existencia absolutamente universal. El hindú es incapaz de retener rápido un objeto en su mente mediante bases racionales asignados a él, porque esto requiere reflexión. (Cf. Filosofía de la Historia, p.157.)
(35)
Sobre la base de esta caracterización, Hegel considera la adoración a los animales – zoolatría- como la consecuencia natural de la circunstancia de que el espíritu del pueblo hindú representa uno de los más bajos estadios en la evolución del espíritu universal. Antiguos persas, adoraron el fuego y también "el sol, la luna y otros cinco luminarias", reconociéndolas como "las honorables imágenes de Oromaz" se colocan por Hegel en un plano más elevado que los hindúes. Pero escuchemos ahora lo que el propio Hegel tiene que decir acerca de la veneración a los animales entre los antiguos egipcios:
El culto egipcio es sobre todo zoolatría ... Para nosotros la zoolatría es repulsiva. Nosotros nos podemos reconciliar con nosotros mismos para la adoración del cielo material, pero la adoración a los animales es ajena a nosotros ... Sin embargo, es cierto que las naciones que adoraban al sol y las estrellas de ninguna manera ocupan un grado superior que los que deifican animales, por el contrario; en el mundo animal los egipcios contemplaron un principio interior e incomprensible. (Cf. Ibíd., P.211.)
(36)
Dependiendo de si el hindú o el egipcio es objeto de debate, el mismo culto animal asume, a los ojos de Hegel, un significado totalmente diferente. ¿Por qué es esto así? ¿Es realmente cierto que los hindúes deifican animales en una forma totalmente diferente de los egipcios? No, en absoluto. El punto aquí es este, que el "espíritu" nacional egipcio representa una "transición" a lo griego, y, por tanto, ocupa relativamente un lugar comparativamente alto en el escenario del sistema de clasificación hegeliano. Por esta razón, Hegel no quiere acusar a los egipcios por los mismos puntos débiles por los cuales él acusa al espíritu nacional Hindú de un menor rango espiritual.
(37)
De igual modo, dependiendo de si se trata de la India o Egipto, Hegel toma una actitud diferente hacia las castas. Las Castas indias "distinciones hechas naturales" y, por tanto, la persona en la India tiene mucho menos valor que en China, donde existe la poco envidiable igualdad de todos ante el déspota. Observando las castas de Egipto se nos ha dicho que ellas "no están rígidamente fijados, pero luchan y entran en contacto uno con otro, y a menudo hallamos casos de que ellos son rotos y en un estado de rebelión." (Ibid., pp.204 -5.) Sin embargo de lo dicho por el mismo Hegel sobre las castas en India, parece que no hubo carencia de lucha y contacto entre las castas.
(38)
Talón de Aquiles del idealismo
En este caso, como en la cuestión de la zoolatria, Hegel, en interés de un esquema bastante arbitrario lógicamente, atribuye significados completamente diferentes a fenómenos completamente análogos de la vida social. Pero esto no es todo. El talón de Aquiles de idealismo se revela ante nosotros sobre todo en los casos donde Hegel tiene que tratar ya sea con el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico de un pueblo a otro, o con un cambio en la condición interna de un determinado pueblo.
(39)
En tales casos, naturalmente, se plantea la cuestión de las causas que están detrás de estos movimientos y cambios, y Hegel como un idealista busca la respuesta en los atributos del mismo Espíritu, la realización de que se compone, a su juicio, la historia. Por ejemplo, se pregunta a sí mismo ¿por qué cae la antigua Persia, mientras que China y la India han sobrevivido. La respuesta de Hegel es precedida con la siguiente observación:
En primer lugar tenemos que desterrar de aquí, de nuestras mentes los prejuicios en favor de la duración, como si hubiera alguna ventaja en comparación con la transitoriedad: las imperecederas montañas no son superiores a la arrancada rosa que rápidamente exala su vida en la fragancia. (Ibíd., p.221.)
(40)
En ningún caso es posible considerar este comentario preliminar como una respuesta. Sigue entonces una argumentación como esta:
En Persia comienza el principio del Espíritu Libre como contrastatado con el encarcelamiento en la Naturaleza; la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se marchita. El principio de separación de la Naturaleza es hallado en el Imperio Persa, que, por lo tanto, ocupa un grado superior que aquellos mundos inmersos en la Naturaleza. [4] La necesidad de avanzar ha sido así proclamada. El Espíritu ha revelado su existencia, y debe completar su desarrollo. Es sólo cuando muerto que los chinos lo sostuvieron en reverencia. El hindú se mata a sí mismo - se convierte en absorto en Brahma – sufren una muerte en vida en la condición de perfecta inconsciencia - o es un dios presente en virtud de su nacimiento. [5]
(41)
Aquí no tenemos ningún cambio; no anticiparse es admissable, y progresar sólo es posible a través del reconocimiento de la independencia del Espíritu. Con la "Luz" [la adoración al fuego] de los persas comienza una visión espiritual de las cosas y el espíritu aquí le da el adios a la Naturaleza. Es aquí, entonces, [sic.!] que encontramos primero ... que el objetivo del mundo es mantenerse libre - que las naciones no son esclavizadas [6], y quedan en en posesión de sus riquezas, su constitución política, y su religión. Y, de hecho, es en este lado que Persia muestra debilidad en comparación con Grecia. (Ibíd., p.221).
(42)
El idealismo obstáculo para la explicación
En todo este largo argumento sólo las últimas pocas líneas, relativas a la organización interna del reino persa como causa de la debilidad revelada de Persia en su conflicto con Grecia, puede ser considerada como un intento para explicar el hecho histórico de la caída de Persia. Pero este intento de explicación tiene muy poco en común con la interpretación idealista de la historia que Hegel sostuvo. La debilidad de la organización interna de Persia está en una muy dudosa relación con la "Luz de los persas." Precisamente donde Hegel permanece fiel al idealismo, lo mejor que él hace es, ocultar ese hecho y sus necesarias explicaciones detrás de una cortina de idealista . En sus manos, el idealismo, invariablemente, termina de esta manera.
(43)
Tomemos como otro ejemplo la cuestión de la desintegración interna de Grecia. El mundo griego fue, según Hegel, el mundo de la belleza "y de la hermosa ética moral." [7] Los griegos son un pueblo superior, profundamente entregado a su patria y capaces de todo auto-sacrificio. Pero ellos alcanzaron grandes hazañas "sin reflexión."
Para un griego, "la patria es una necesidad sin la cual no podía vivir." Sólo después que "los sofistas introducen sus principios"; apareció allí una reflexión subjetiva, "moral auto-conciente" la enseñanza de que "cada uno debe comportarse de acuerdo con sus convicciones." A partir de allí quedó entonces establecida la desintegración de la antedicha "hermosa ética moral "de los griegos, la "auto-liberación del mundo interior " que condujo a la caída de Grecia.
(44) .
Uno de los aspectos de este mundo interior fue la Reflexión, o pensamiento. Consecuentemente, nos encontramos aquí con el interesante fenómeno histórico que la fuerza de los actos del pensamiento, entre otras cosas, como un "principio de la corrupción." Tal visión merece la atención aunque sólo sea porque es considerablemente más profunda que el unilateral punto de vista de los Progresistas para quienes el éxito de cualquier pensamiento de la gente debe conducir inevitablemente y directamente al "progreso".
(45)
No obstante, aún queda el problema - de donde viene esta "auto-liberación del mundo interior"? La filosofía idealista de Hegel responde: "el Espíritu sólo pudo por un corto tiempo permanecer en el plano de la hermosa ética moral" Pero esta vez es, por supuesto, no responde, sino simplemente traduce la cuestión al interior del lenguaje filosófico del idealismo hegeliano. Hegel mismo parece sentir esto y por tanto se apresura en añadir que el "principio de la desintegración es desplazado primero de sí mismo en el desarrollo de la política exterior- en la lucha de los estados de Grecia de unos con otros, y la lucha de facciones dentro de las propias ciudades." ( Ibíd., P.265.)
(46)
La anticipación de la interpretación materialista
Aquí nos encontramos ya en el suelo histórico concreto. La lucha de "facciones" dentro de las ciudades se originó, en palabras del propio Hegel, como un resultado del desarrollo económico de Grecia. En otras palabras, la lucha de los partidos políticos fue sólo una expresión de las contradicciones económicas que se revelan en las ciudades griegas. Y si recordamos que la guerra del Peloponeso - como es claro de la lectura de Tucídides - fue sólo la lucha de clases que se extendió en toda Grecia, entonces llegaremos fácilmente a la conclusión de que hay que buscar el principio de la desintegración de Grecia en su historia económica. De este modos, en Hegel hallamos la anticipación interpretación materialista de la historia, aunque para él la lucha de clases en Grecia es sólo una manifestación del "principio de desintegración."
(47)
Para usar la terminología de Hegel, el materialismo se manifiesta así mismo como la verdad del idealismo. Y continuamente chocamos contra tales sorpresas en la filosofía hegeliana de la historia. Es como si el más grande idealista se hubiera propuesto él mismo el objetivo de despejar el camino para el materialismo. Cuando él habla de las ciudades medievales, inmediatamente después de pagar el debido homenaje al idealismo, él analiza su historia, de un lado, como una lucha de los ciudadanos contra el sacerdocio y la nobleza, y de otra parte como una lucha de los diferentes estratos de los ciudadanos entre si , de "ciudadanos ricos contra la gente común." [8] Cuando él habla de la Reforma, de nuevo primero nos revela los secretos del "espíritu universal", y luego hace la siguiente observación -totalmente sorprendente en los labios de un idealista - en relación con la propagación del protestantismo:
(48)
En Austria, en Baviera, en Bohemia, la Reforma ya había hecho grandes progresos, y aunque comúnmente se dice que cuando la verdad una vez que ha penetrado en las almas de los hombres, no puede volver a sus raíces, fue indiscutiblemente ahogado en los países en cuestión , por la fuerza de las armas, por estratagema o la persuasión. Las naciones eslavas fueron agrícolas. Esta condición de vida trae consigo la relación de señor y siervo. En la agricultura lo orgánico de la naturaleza predomina: la industria humana y la actividad subjetiva, en su conjunto, entran menos en juego en este especialidad del trabajo que en otros lugares. Los Eslavos, por lo tanto, no alcanzaron tan rápida o fácilmente, como otras naciones el sentido fundamental de la pura individualidad - la conciencia de la universalidad ... y no podían compartir los beneficios del amanecer de la libertad. [9] (Ibíd., p.420).
(49)
Desarrollo Económico como Fuente
Con estas palabras, Hegel nos dice claramente que la explicación de las ideas religiosas y de todos los movimientos liberadores que surgen en su seno, debe buscarse en la actividad económica de la gente dada. Pero eso no es todo. El estado de Hegel se revela así mismo nada más como el producto del desarrollo económico, aunque, según su explicación idealista, el estado "es la realidad de la Idea ética. La mente ética como sustancial se manifiesta y revela a sí misma, conociendo y pensando en si misma y logrando lo que sabe y en que medida lo sabe. "[10]
(50)
"Un verdadero Estado", dice Hegel, "y un verdadero gobierno surgen sólo después de aparecer una distinción de las propiedades, cuando la riqueza y la pobreza llegan a ser extremas, y cuando tal condición de cosas se presenta a sí mismo una gran parte del pueblo no puede ya satisfacer sus necesidades en la forma en la cual estaba acostumbrado a hacerlo. "(Filosofía de la Historia, pp.85-6.)
Exactamente de igual manera considera Hegel que el aspecto histórico de matrimonio está estrechamente relacionado con la historia económica de la humanidad:
(51)
El verdadero principio y fundamento original de los Estados ha sido correctamente atribuido a la introducción de la agricultura junto con el matrimonio, porque el principio de la agricultura trae con el la formación de la tierra y por consiguiente la propiedad privada exclusiva…; la vida de nómadas salvajes, que buscan su sustento de un lugar a otro, devuelve la tranquilidad de los derechos privados y asegura la satisfacción de sus necesidades. A lo largo de estos cambios, el amor sexual es restringido al matrimonio, y este vínculo a su turno crece con el cuidado de una familia, y posesiones personales. [11]
Nosotros podríamos citar muchos ejemplos similares. Pero ya que el espacio no lo permite, nos limitaremos a indicar la significación que Hegel atribuye a la “base geográfica de la historia del mundo”.
(52)
Mucho se ha escrito tanto antes como después de Hegel, en cuanto a la importancia del medio geográfico en el desarrollo histórico de la humanidad. Pero tanto hasta Hegel, como después de él, los investigadores a menudo pecaban por tener en mente la influencia exclusivamente psicológica o aún fisiológica del medio natural del hombre. Ellos olvidaron por completo la influencia que este medio ejerce en el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y, a través de ellos, sobre todas las relaciones sociales de las personas junto con todas las superestructuras ideológicas. [12] Hegel estuvo totalmente libre de este gran error en la dirección general de la cuestión, aunque no en tal o cual aspecto particular. Según Hegel, hay tres distinciones características en el medio ambiente geográfico: (1) la tierra árida elevada, con sus extensas estepas y llanuras; (2) los llanos del valle, surcada por grandes ríos, y (3) las regiones costeras que lindan directamente con el mar.
(53)
En el primero, predomina la ganadería; en el segundo, la agricultura, y, en la tercera, el comercio y la artesanía. De conformidad con estas distinciones básicas, existe también, diversidad de relaciones sociales formadas por las personas que habitan en estas áreas. Los habitantes de las mesetas - por ejemplo, los mongoles - llevan una patriarcal vida nómada y no tienen historia en el verdadero sentido de la palabra. Sólo de vez en cuando, reunidos en grandes masas, ellos descienden como una tormenta en las tierras civilizadas, dejando tras de sí devastación en todas partes y la destrucción. [13] La vida civilizada comienza en los valles, que deben su fertilidad a los ríos.
Estos Valle de llanura son China, India ... Babilonia... Egipto. En estas extensas regiones surgen Reinos, y comienza la fundación de grandes estados. Para la agricultura, que prevalece aquí como el principio fundamental de subsistencia para los individuos, es asistida por la regularidad de las estaciones, que requieren las operaciones agrícolas correspondientes; comienza la propiedad de la tierra, y las consiguientes relaciones jurídicas ... (Filosofía de la Historia, p.89.)
(54)
Pero el pueblo agrícola que habita en estos valles de llanura se caracterizan por una gran inercia, inmovilidad y aislamiento; ellos son incapaces de utilizar en sus relaciones mutuas todos los medios que proporciona la naturaleza. Esta deficiencia es ajena a los pueblos que habitan las regiones costeras. El mar no divide la gente, pero si los une. Por eso, es precisamente en las regiones costeras que la civilización, y junto con ella la consciencia humana, alcanza el más alto grado de desarrollo. No es necesario ir muy lejos para encontrar ejemplos. Es suficiente apuntar a la antigua Grecia.
Tal vez el lector está familiarizado con el libro de L. Mechnikov, Civilización y los Grandes Ríos Históricos, que apareció en 1889. Mechnikov indudablemente tiene inclinaciones idealistas, pero en general, él sin embargo, toma un punto de vista materialista. ¿Y cuál es el resultado? La opinión de este materialista en la importancia histórica de los entornos geográficos coincide casi totalmente con las opiniones del idealista Hegel, aunque Mechnikov, sin duda, estaría muy sorprendido de escuchar esta similitud.
(55)
Hegel explica también la aparición de la desigualdad entre las más o menos sociedades primitivas, como un resultado, en parte, del ambiente geográfico. De este modo él muestra que antes de la fecha de Solón la diferencia entre estados en Atenas (por “estados” Hegel designa las más o menos variadas clases acomodadas de la población: los habitantes de las llanuras, las colinas y las costas) descansa sobre la diferencia en localidades. Y, sin duda, la diferencia en las localidades y la diferencia en las ocupaciones relacionadas con ellas deben haber ejercido una gran influencia en el desarrollo económico de las sociedades primitivas. Por desgracia, los investigadores contemporáneos muy raramente consideran este aspecto de la cuestión.
(56)
Hegel difícilmente se interesa con la economía política; pero el genio de su mente en este caso como en muchos otros le ayudó a captar lo más característico y más esencial lado de los fenómenos. Más claramente que cualquier economista de su tiempo, ni siquiera con exclusión de Ricardo, Hegel comprendió que en una sociedad basada en la propiedad privada, el crecimiento de la riqueza por un lado, inevitablemente, va acompañado por el crecimiento de la pobreza en el otro lado. Él afirma categóricamente esto, tanto en su Filosofía de la Historia y especialmente en su Filosofía del Derecho. Según él, "esta dialéctica" - es decir, de un lado, un nivel de vida para la mayoría de la población tan bajo que no puede satisfacer adecuadamente sus necesidades y, de otro lado, una gran concentración de la riqueza en comparativamente pocas manos - debe necesariamente conducir a una situación en la que la sociedad civil, a pesar de "la extrema riqueza, está insuficientemente rica", es decir, no tiene los medios suficientes para eliminar lo superfluo de la pobreza y la escoria de la indigencia (la plebe).
Como resultado de esto, la sociedad civil [14] se halla obligada a salir de sus propias fronteras y buscar nuevos mercados, originando el comercio mundial y la colonización. De todos los contemporáneos de Hegel, solo Fourier distinguió con claridad estos puntos de vista, y comprendió también la dialéctica de las relaciones económicas burguesas.
(57)
El lector sin duda ha tomado nota de que, para Hegel, el proletariado no es más que "Pöbel," (plebe) incapaz de beneficiarse de las ventajas espirituales de la sociedad civil. Hegel no sospechó la gran diferencia del proletariado moderno con el proletariado del mundo antiguo, por ejemplo, el proletariado romano. No sabía que en la sociedad moderna la opresión de la clase obrera, inevitablemente, despierta la oposición de esta clase, y que en esta sociedad el proletariado está destinado de lejos a dejar atrás a la burguesía en desarrollo intelectual. Pero después de todo, los socialistas utópicos - para los cuales también el proletariado no es más que "plebe," merecen todo simpatía y ayuda, pero ellos son incapaces de cualquier tipo de iniciativa - no sabían esto tampoco. Sólo el socialismo científico ha sido capaz de comprender la gran significación histórica del proletariado moderno.
II
(58)
Vamos a resumir lo que hemos dicho. Como idealista Hegel no podía considerar la historia sino desde punto de vista idealista. Él empleó todas las facultades mentales de su genio, todos los colosales medios de su dialéctica, con el fin de prestar algún tipo de pretexto científico para la interpretación idealista de la historia. Su intento resultó infructuoso. Los resultados obtenidos parecen insatisfactorios, incluso a él que fue a menudo forzado a bajar de las neblinosas alturas del idealismo al suelo concreto de las relaciones económicas. Cada vez que volvió a la economía, la levantó de los bancos de arena donde habían sido llevadas por su idealismo. El desarrollo económico resultó ser el Prius (latín: “nada delante de la fe” : causa principal) que condiciona todo el curso entero de la historia.
Es de este modo como el lejano desarrollo de la ciencia fue determinado. La transición hacia el materialismo, alcanzado después de la muerte de Hegel, no podría haber sido un simple regreso al ingenuo materialismo metafísico del siglo 18. En el ámbito que nos interesa aquí, es decir, en el ámbito de la interpretación de la historia, el materialismo por primera vez tenía ante todo que girar a la economía. Haber actuado de alguna otra manera significó no ir hacia delante sino hacia atrás en relación con la filosofía hegeliana de la historia.
(59)
La interpretación materialista de la naturaleza no significa aún la interpretación materialista de la historia. Los materialistas del siglo pasado miraban a la historia con los ojos de los idealistas y, además, idealistas muy ingenuos. En la medida en que ellos estuvieron ocupados con la historia de las sociedades humanas, trataron de explicarla como historia del pensamiento.
Para ellos la famosa proposición de Anaxágoras, "la Razón gobierna el mundo”, fue reducida a la proposición el entendimiento humano rige la historia.
Ellos atribuyen los tristes páginas de la historia humana a los errores del entendimiento. Si los habitantes de un país determinado soportan pacientemente el yugo del despotismo, es sólo porque todavía no han comprendido la superioridad de la libertad. Si ellos son supersticiosos, es porque son engañados por los sacerdotes quienes han inventado la religión para su propio beneficio. Si la humanidad sufre guerras, es porque ha sido incapaz de entender las guerras como un desperdicio. Y así sucesivamente.
(60)
El notable pensador JB Vico ya había dicho al principio del siglo pasado: "El curso de las ideas está determinado por el curso de las cosas." Los materialistas del siglo pasado cogieron exactamente la idea opuesta por verdad; el curso de las cosas en la sociedad está determinado por el curso de las ideas, mientras este último es determinado- déjenos decirlo, por las reglas de la lógica formal y la acumulación de conocimientos.
El idealismo absoluto de Hegel estaba muy alejado del ingenuo idealismo de los iluministas. Cuando Hegel repite, después de Anaxágoras, que "la Razón gobierna el mundo," en sus labios esto no significó en absoluto que el pensamiento humano gobierna el mundo. La naturaleza es un sistema de la razón, pero esto no significa que la naturaleza está dotada de conciencia:
" El movimiento del sistema solar ocurre según leyes inmutables. Estas leyes son la Razón, implícita en los fenómenos en cuestión. Pero ni el sol ni los planetas, que giran alrededor de ello según estas leyes, pudieron haber dicho , que tenían algún conocimiento de ellos. " (Filosofía de Historia, p.11)
(61)
Objetivos y Resultados
El hombre está dotado de conciencia; que establece objetivos definidos por sus acciones. Pero de esto, en absoluto se desprende que esta historia sigue la ruta que la gente desea. En el resultado de toda acción humana, siempre hay algo imprevisto y es este lado imprevisto que con frecuencia, o más correctamente casi siempre, comprende el logro más esencial de la historia, y es precisamente esto lo que conduce a la realización del "Espíritu del Mundo".
"En la historia del mundo un resultado adicional está comúnmente producido por las acciones humanas, más allá de lo que ellas apunten y obtengan” (Ibid., p.27)
(62)
Los hombres actúan como demanda sus intereses y como resultado de esto vino allí algo nuevo, algo que era, es verdadero, contenido en sus acciones pero no en su conciencia o en sus interacciones. (Ibíd., p. 27) Los Estados, las naciones y los individuos persiguen sus intereses privados y objetivos especiales. Por extensión, sus acciones son sin duda conscientes y pensadas. Pero, mientras persigue concientemente sus objetivos privados (que son también como una regla perneada con seguros esfuerzos generales hacia el bien y el derecho), ellos inconscientemente logran los objetivos del "Espíritu del Mundo".
César luchó por la autocracia en Roma. Éste fue su objetivo personal. Pero la autocracia fue en ese tiempo una necesidad histórica. Por esta razón, realizando su objetivo personal, César prestó un servicio al "Espíritu del Mundo". En este sentido se puede decir que las figuras históricas, tanto como la totalidad de las naciones, son los instrumentos ciegos del "Espíritu." Los fuerza a trabajar en su propio nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de objetivos privados, urgiéndolos ir adelante con el acícate de la pasión, sin lo cual nada grande en la historia es logrado nunca.
(63)
En relación con los seres humanos no hay en este punto de vista Hegeliano nada de “desconocido” misticismo. La actividad de los seres humanos indefectiblemente se refleja en sus cabezas, pero el movimiento histórico no está condicionado por este reflejo mental. El curso de las cosas no está determinado por el curso de las ideas, sino por algo más, algo independiente de la voluntad humana, oculto a la conciencia humana.
La naturaleza accidental de los caprichos humanos y los cálculos ceden paso a la legalidad, y consiguientemente para la necesidad también. Esto hace "el idealismo absoluto" incuestionablemente superior al idealismo ingenuo de los iluministas franceses. El idealismo Absoluto suple a los iluministas tanto como el monoteísmo suple el fetichismo y la magia. La magia no deja ningún espacio para la legalidad en la naturaleza: esto presupone que "el curso de cosas" puede ser interrumpido en cualquier momento por la intervención del curandero. El monoteísmo atribuye al dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza, pero reconoce (al menos en la etapa más alta de su desarrollo cuando deja de aceptar milagros) que el curso de las cosas está determinado de una vez por todas según estas leyes establecidas.
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Por ello, el monoteísmo permite a la ciencia una gran cantidad de espacio. Exactamente, del mismo modo el idealismo absoluto, busca el arte de la explicación del movimiento histórico en algo independiente del capricho humano, plantea ante la ciencia el problema de la explicación de los fenómenos históricos de conformidad con la legalidad. Pero la solución de este problema elimina cualquier necesidad por la "hipótesis del Espíritu" - una hipótesis que demostró ser totalmente inútil a los efectos de tal explicación.
Si los puntos de vista de los materialistas franceses del siglo pasado en el curso de la historia fueron reducidos a la proposición de que el entendimiento humano rige la historia, entonces sus expectativas de futuro puede expresarse de la siguiente manera: De ahora en adelante todo será organizado y puesto en orden por la comprensión iluminada de la filosofía. Es notable que el idealista absoluto Hegel haya asignado de lejos un mucho más modesto rol a la filosofía.
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"Una palabra más acerca de dar instrucciones en cuanto a lo que el mundo debió ser", leemos en el prefacio de su Filosofía del Derecho. "La filosofía, en cualquier caso, siempre viene en escena demasiado tarde. Como pensamiento del mundo, la filosofía hace su primera aparición en un momento en que la realidad ha consumado su proceso de formación, y ahora está plenamente madura... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida mientras tanto ha envejecido. Y aunque la filosofía puede traerlo en conocimiento, no puede hacerlo jóven de nuevo. El búho de Minerva no comienza su vuelo, hasta que el crepúsculo de la tarde lo ha comenzado a caer. "(P.20)
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No cabe duda de que aquí Hegel ha ido demasiado lejos. Aunque enteramente de acuerdo en que "la filosofía" no puede hacer nuevamente joven un senil, sobreviviente el orden social, cabría preguntar a Hegel: Pero, ¿qué impide a la "filosofía" mostrarnos, naturalmente sólo en líneas generales, el carácter del nuevo orden social que reemplazará el viejo? La "Filosofía" estudia los fenómenos en el proceso de su llegar a ser. Y en el proceso de llegar a ser hay dos lados: nacimiento y extinción. Estos dos lados pueden ser considerados como separados en el tiempo. Pero así como en la naturaleza, como especialmente en la historia, el proceso de llegar a ser es , en cada período dado, un proceso de dos aspectos: lo viejo se está extinguiendo y de sus ruinas simultáneamente lo nuevo está naciendo.
Debe este proceso de nacimiento de la nueva realidad permanecer oculto para siempre de la "filosofía"? La “filosofía" trata de conocer lo que es, y no lo que es para alguien la opinión de lo que debiera ser. Pero, ¿qué está allí en cada período dado? Allí esta, para ser precisos, la extinción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. Si la filosofía sólo conoce lo viejo que está muriendo, entonces este conocimiento es unilateral. Es incapaz de cumplir con su tarea de conocer lo existente. Pero esto contradice lo que Hegel asegura: la razón que concibe es omnipotente.
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Tales extremos son extraños para el materialismo moderno. Sobre la base de lo qué es y lo que está sobreviviendo asimismo es capaz de juzgar acerca de lo que está a punto de llegar a ser. Pero no se debe olvidar que nuestra concepción de lo que está a punto de ser es básicamente diferente de la concepción de lo que debería ser (sein sollenden) contra la cual Hegel dirigió el anterior comentario sobre la lechuza de Minerva. Para nosotros lo que está a punto de ser es el resultado necesaria de lo que está sobreviviendo a sí mismo, si nosotros sabemos que es precisamente esto y no otra cosa la que está a punto de llegar a ser, entonces este conocimiento se lo debemos al proceso objetivo de desarrollo social que nos prepara para el conocimiento de lo que está por llegar a ser. Nosotros no contraponemos nuestro pensamiento al ser que nos envuelve.
Sin embargo, aquellos contra quienes Hegel polemizó mantuvieron puntos de vista totalmente diferentes. Ellos imaginaron que el pensamiento puede, si le place, modificar el curso natural del desarrollo del Ser. Por lo tanto, no consideraron necesario estudiar su curso y tomarlo en consideración. Su imagen de lo que debería ser fue adquirida, no por el estudio de la realidad que los rodea, sino deduciéndolos de los juicios que ellos mantuvieron en un momento particular con respecto al orden social.
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Sin embargo, estos juicios fueron ellos mismos nada más que deducciones de la realidad que los rodeaba (predominando su lado negativo). Basarse en estos juicios significó guiarse uno mismo por deducciones de esta misma realidad - pero las deducciones fueron aceptadas totalmente sin sentido crítico, y sin ningún intento, de verificarlas por el estudio de la realidad de donde surgieron. Esto es como tratar de familiarizarse uno mismo con un objeto, no mirándolo directamente, sino a su imagen en un espejo convexo. En tales circunstancias, los errores y las desilusiones fueron ineludibles. Y cuanto más hombres olvidaron el origen de sus imágenes de lo que "debería ser" la realidad alrededor de ellos, los más creyentes, armados con esas imágenes, pudieron tratar la realidad como a ellos contentase; lo más grande llego a ser, la brecha entre por lo que se esforzaron y lo que pudieron lograr.
Cuan remota está la moderna sociedad burguesa del reino de la razón soñada por el iluminista francés! Por ignorar la realidad, los hombres no se liberaron ellos mismos de la influencia de sus leyes. Se privaron ellos mismos de la posibilidad de prever el funcionamiento de estas leyes, y de utilizarlas para sus propios objetivos. Pero precisamente debido a esto sus objetivos fueron inalcanzables. Sostener el punto de vista de los iluministas significó no ir más allá de lo abstracta contradicción entre la libertad y la necesidad.
(69)
A primera vista parece que si reina la necesidad en la historia, entonces no puede haber lugar allí para la libre actividad del hombre. Este grave error fue corregido por la filosofía idealista alemana. Fue Schelling quien demostró que -vistos correctamente, la libertad demuestra ser la necesidad, necesidad - libertad [15]. Hegel resolvió completamente la antinomia entre libertad y necesidad. El mostró que somos libres sólo en la medida en que conocemos las leyes de la naturaleza y del desarrollo socio-histórico, y sólo en la medida en que nosotros, subordinándonos a estas leyes, nos basamos en ellas. Esta fue la mayor conquista en el ámbito de la filosofía como en el ámbito de las ciencias sociales. Esta conquista sin embargo, fue explotada plenamente sólo por el moderno materialismo dialéctico.
Método dialéctico de Razonamiento
La interpretación materialista de la historia presupone el método dialéctico de razonar. La dialéctica fue conocida antes de Hegel, pero fue Hegel quien logró el éxito en su empleo como ninguno de sus predecesores. En las manos de este genio-idealista se convierte en el arma poderosa para conocer todo lo que existe.
(70)
La "Dialéctica" dice Hegel, "es ... el alma del progreso científico, el Principio que es el único que ofrece una conexión inmanente y necesaria con el sujeto objeto de la ciencia… el rechazo a tolerar cualquier forma abstracta de comprensión es considerada como mera equidad. Como el proverbio lo expresa, vive y deja vivir. Cada uno debe tener su turno; admitimos el uno, pero admitimos también el otro. Pero cuando miramos más cercanamente, encontramos que las restricciones de lo finito no se limitan a venir de afuera; que su propia naturaleza es la causa de su derogación, y por sus propios medios cruza al interior de su opuesto”. "(Enzyklopedia, 81 y Zusatz.)
Mientras Hegel permanece fiel a su método dialéctico, es un pensador progresista en el más alto grado. "Todas las cosas, decimos, esto es, el mundo finito como tal, encuentra su destino; y en la expresión entonces , tenemos una percepción de que la Dialéctica es el poder universal e irresistible, ante lo cual nada puede permanecer, por muy seguro y estable que así mismo estime estar en la primavera de su vida."
(71)
Hegel, por lo tanto, es del todo correcto cuando dice que es de suma importancia asimilar y entender rectamente la naturaleza de la dialéctica. El método dialéctico es el más importante instrumento científico que el idealismo alemán ha legado a su heredero, el materialismo moderno. El materialismo, sin embargo, no puede utilizar la dialéctica en su forma idealista. Es necesario en primer lugar liberar la dialéctica de su cascarón místico. El más grande materialista de todos
El más grande todos los materialistas, el hombre que no fue en modo alguno inferior a Hegel en genio intelectual y que fue un verdadero discípulo de este gran filósofo, Karl Marx, dice con total justificación que su método es el opuesto directo al método de Hegel:
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"Para Hegel, el proceso de la vida del cerebro humano, es decir, el proceso de pensamiento que, bajo el nombre de la Idea, que incluso se transforma en un sujeto independiente, es el demiurgos del mundo real, y el mundo real es sólo lo externo, la forma fenomenal de “la idea." Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana, y traducido en formas de pensamiento."(Capital, Vol.1, p. 25.)
Gracias a Marx la filosofía materialista logró una perspectiva unificada, armoniosa y consistente del mundo. Ya hemos observado que los materialistas del siglo pasado permanecieron más bien en el idealismo ingenuo en la esfera de la historia. Marx condujo el idealismo fuera de este, a su último refugio. Como Hegel, él consideró la historia de la humanidad como un proceso legítimo, independiente de la voluntad humana. Como Hegel, él examinó todos los fenómenos en el proceso de su nacimiento y disolución. Como Hegel, él no estaba satisfecho con la explicación metafísica, estéril de los acontecimientos históricos. Y por último, como Hegel, él trató de trazar una huella a una sola fuente universal actuando e interactuando mutuamente todas las fuerzas de la vida social.
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Pero él encontró esta fuente no en el Espíritu Absoluto, sino en el desarrollo económico al cual, como hemos visto anteriormente, el mismo Hegel tuvo que recurrir en los casos donde el idealismo, incluso en su fuerte y más calificadas manos, demostró ser un instrumento impotente e inútil. Pero lo que en Hegel fue más o menos la anticipación accidental de un genio, se convirtió con Marx en un inflexible análisis científico.
El moderno materialismo dialéctico clarificó incomparablemente mejor que el idealismo, la verdad que la gente hace de la historia inconscientemente. Desde este punto de vista la marcha de su-historia es determinada, en última instancia, no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo es también consciente de cuando exactamente "la lechuza de Minerva" comienza a volar, pero en el vuelo de esta ave, como en muchos más, no ve nada misterioso.
Demostró ser capaz de aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad descubierta por el idealismo. Los hombres hacen, y tuvieron que hacer, la historia inconscientemente, ya que el motor de las fuerzas del desarrollo histórico operaron detrás de sus espaldas e independientemente de su conciencia. Una vez que estas fuerzas han sido descubiertas, una vez que las leyes de sus acciones han sido estudiadas, los hombres estarán en condiciones de tomarlas en sus propias manos y subordinarlas a sus propios poderes racionales.
(74)
El mérito de Marx consiste precisamente en la revelación de estas fuerzas y su sometimiento a las operaciones de un riguroso análisis científico. El moderno materialismo dialéctico que, a juicio de los filisteos, obliga a convertir el hombre en un autómata, en realidad abre por primera vez en la historia el camino hacia el reino de la libertad y la actividad consciente. Sin embargo es posible entrar en este reino, sólo por cambiar radicalmente la actividad social existente. Los filisteos saben esto o por lo menos tienen una premonición de ello. Precisamente por este motivo, la interpretación materialista de la historia los molesta y los hace sufrir. Y por esta misma razón, ningún filisteo jamás es capaz o está dispuesto a comprender o asimilar plenamente la teoría marxista. Hegel consideró el proletariado como una turba. Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una gran fuerza, el portador del futuro. Sólo el proletariado (dejamos de lado las excepciones) es capaz de asimilar las enseñanzas de Marx, y vemos cómo, el proletariado está en la actualidad más y más impregnado con el contenido del marxismo.
Filisteos de todos los países proclaman ruidosamente que en la literatura del marxismo no hay un trabajo importante, aparte de Capital. En primer lugar, esto no es cierto. Y aunque lo fuese, tendría que probar exactamente nada. ¿Cómo es posible hablar acerca de un estancamiento del pensamiento en el tiempo, cuando este pensamiento cada día gana por todas partes masas de seguidores, cuando abre nuevas y amplias perspectivas para toda una clase social?
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Hegel habla entusiastamente acerca del pueblo ateniense ante quienes las tragedias de Esquilo y Sófocles se representaban, y a quienes Pericles, dirigió sus discursos y de cuyas filas "aparecieron individuos que se han convertido en los modelos clásicos de todos los siglos." Entendemos el entusiasmo de Hegel. No obstante, debemos señalar que los atenienses fueron un pueblo que se sostuvo en la esclavitud. Pericles no se dirigió él mismo a los esclavos, y las grandes creaciones del arte no estaban planeados para ellos.
En nuestro tiempo la ciencia se dirige a sí mismo a los trabajadores y tenemos todo el derecho a mirar con entusiasmo a la moderna clase trabajadora a quienes el más profundo de los pensadores se dirige y ante quienes aparece como el más talentoso orador. Finalmente, sólo en nuestro tiempo ha sido cerrada una indiscutible alianza entre la ciencia y los trabajadores - una alianza que marcará una gran y fructífera época en la historia del mundo.
(76)
Alguna veces se ha dicho que el punto de vista dialéctico es idéntico con el de la evolución. No hay duda que estos dos métodos coinciden en algunos puntos. Sin embargo, hay una profunda e importante diferencia entre ellos que, hay que reconocer, no favorece del todo la doctrina de la evolución. Evolucionistas modernos añaden a sus enseñanzas una considerable dosis de conservadurismo. Les gustaría demostrar que en la naturaleza, como en la historia, no hay saltos. La dialéctica, por su parte, sabe muy bien que en la naturaleza, como en el pensamiento humano y la historia, los saltos son ineludibles. Sin embargo, no ignora el hecho incontrovertible que desde el principio hasta el fin de todos los momentos de cambio que uno y el mismo proceso ininterrumpido funciona. La dialéctica simplemente trata de aclarar toda la serie de condiciones bajo las cuales los cambios graduales deben necesariamente conducir a un salto. [16]
Desde el punto de vista de Hegel, las Utopías tienen una importancia sintomática en la historia; ellas pusieron al descubierto las contradicciones inherentes a una determinada época. El materialismo dialéctico hace la misma evaluación de las utopías. El crecimiento actual del movimiento obrero no está condicionado por los planes utópicos de variados reformadores, sino por las leyes de la producción y el intercambio. Y precisamente por esto, en contraste con todos los siglos anteriores, no sólo los reformistas sino todas aquellas figuras públicas que se esfuerzan por detener la rueda de la historia aparecen como Utópicos.
(77)
Y la peculiaridad más característica de nuestra época es la circunstancia de que no son los reformadores, pero si sus oponentes, quienes recurren a las Utopías. Los utópicos defensores de la poco atractiva actual realidad desean convencerse ellos mismos y a los demás que esta realidad en sí misma tiene todas las virtudes posibles y que, por lo tanto, es necesario eliminar de él sólo éste o aquéllos males acumulados. En este sentido no podemos dejar de recordar las observaciones que hizo Hegel en relación con la Reforma.
"La Reforma", dijo él, "resultó de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos - el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa. "(Filosofía de la Historia, p.412.)
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No hay nada sorprendente en el hecho de que Hegel goza de poca popularidad entre aquellos que aman apelar a las deficiencias "accidentales" cada vez que un cambio de raíz de la "cosa" en sí misma está involucrado. Ellos están aterrados por el audaz y radical espíritu que impregna la filosofía de Hegel.
Hubo un tiempo cuando los que se levantaron contra Hegel pertenecieron en uno u otro grado al campo revolucionario. Ellos fueron rechazados por el filósofo por su actitud filistea hacia la entonces realidad prusiana existente. Estos opositores de Hegel estuvieron enormemente equivocados: porque la cáscara reaccionaria olvidó el núcleo revolucionario de este sistema. Pero, de todos modos, la antipatía de estos hombres al gran pensador surgió de nobles motivos, merecedora de todos los respetos.
En nuestro tiempo Hegel es condenado por los representantes cultos de la burguesía, y lo condenan porque comprenden o por lo menos sienten instintivamente el revolucionario espíritu de su filosofía. Por la misma razón ellos ahora prefieren guardar silencio acerca los méritos de Hegel. Ellos gozan contrastándolo a Kant, y prácticamente todo instructor de universidad se considera a sí mismo llamado a reconocer su deuda con Kant y no hacer en absoluto disputa de sus méritos. Pero lo que nos parece bastante sospechoso es el hecho de que no es el lado fuerte, pero si los débiles de Kant los que atraen a los académicos burgueses a su "filosofía crítica".
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Más que ninguna otra cosa es el dualismo inherente a este sistema lo que atrae a los ideólogos burgueses contemporáneos. Y el dualismo es una cosa especialmente conveniente cuando se trata del ámbito de lo "moral". Con su ayuda, los ideales más fascinadores pueden ser construidos; con su ayuda, los viajes más audaces "dentro de un mundo mejor" pueden ser asumidos sin molestarse por un momento acerca de la realización de estos "ideales" en la realidad. ¿Qué podría ser mejor? "Idealmente" uno puede, por ejemplo, abolir totalmente la existencia de clases, eliminar la explotación de una clase por otra, y, todavía, en realidad presentarse como un defensor del Estado de clase, y cosas por el estilo.
Hegel consideró banal la afirmación que el ideal no puede ser realizado en vida como el más grande insulto a la razón humana. "Lo que es racional es real; lo que es real es racional." Como es bien sabido, esta proposición ha dado origen a muchos malentendidos, no sólo en Alemania sino también en el exterior, especialmente en Rusia. Las razones de estos malentendidos se encuentran en un fracaso para entender claramente el significado que Hegel atribuye a las palabras, "razón y realidad."
(80)
Podría parecer que si estas palabras fueron tomadas en su sentido común popular, incluso en este caso el contenido revolucionario de la primera parte de la proposición "lo que es racional es real" golpearía en el ojo. Aplicándola a la historia, estas palabras pueden significar nada más que la certeza inquebrantable de que todo lo racional no continúe "en un más allá del mundo”, sino que debe entrar en la realidad. Sin tal fructífera convicción, el pensamiento revolucionario perdería todo sentido práctico. Según Hegel, la historia representa la manifestación y la realización en el tiempo de la "Espíritu mundial" (es decir, de la razón).
¿Cómo explicar entonces, desde este punto de vista, el cambio constante de las formas sociales. Este cambio pudo ser explicado sólo si nos imaginamos que en el proceso del desarrollo histórico "la razón se convierte en irracional, y lo bueno, malo." En opinión de Hegel, no deberíamos ser muy ceremoniosos con la razón que se ha transformado en su opuesto, es decir, irracionalidad. Cuando César se hizo del poder estatal, el violó la constitución romana. Tal violación evidentemente fue un crimen oneroso. Los enemigos de César, obviamente tenían toda la razón respecto de ellos mismos como los defensores de derecho, porque ellos resistieron en "el terreno de la ley." Pero este derecho, que ellos tomaron bajo su defensa "fue un derecho formal, desprovisto de espíritu de vida y dejado de lado por los dioses”. La violación de este derecho por lo tanto, aparece como un crimen sólo desde el punto de vista formal y ahí está, por lo tanto, la más fácil justificación del violador de la constitución romana, Julio César.
En cuanto a la suerte de Sócrates que fue condenado como enemigo de la moral establecida, Hegel expresa él mismo lo siguiente:
(81)
“Sócrates es el héroe que conscientemente llegó a conocer y expresar el más alto principio. Este más alto principio tiene derecho absoluto ... En la historia del mundo nos encontramos con que esta es la posición de los héroes a través del cual un nuevo mundo comienza. Este nuevo principio está en contradicción con el principio vigente y, por tanto, aparece como destructivo. Por la misma razón, los héroes aparecen violentamente destruyendo las leyes. Individualmente ellos están condenados, pero es sólo el individuo, y no el principio, lo cual es negado por el castigo. El principio en sí mismo sigue funcionando, aunque de otra forma, y socava lo existente. "(Historia de la Filosofía, alemán ed. Vol.II, p.120.)
Todo esto es bastante claro por sí mismo. Pero los asuntos se harán aún más claros si tenemos en cuenta que, como lo vio Hegel, no sólo los héroes, no sólo las personalidades individuales, sino también naciones enteras que tienen un paso adelante en el escenario de la historia del mundo tan pronto como ellos se convierten en portadores de un nuevo principio histórico-mundial. En estos casos el campo de actividad, sobre el cual el derecho de los pueblos se extiende, deviene ampliada en el extremo.
"Contra este derecho absoluto - ser el portador de una determinada fase del desarrollo del Espíritu del Mundo- el espíritu de los demás pueblos es privado de todos los derechos. El día de estos pueblos ha pasado. Por lo tanto, ya no cuentan en la historia del mundo. "(Filosofía del Derecho, p.347.)
(82)
Sabemos que el portador de un nuevo principio histórico-mundial en la actualidad no es cualquier nación en particular, pero si una clase social específica, el proletariado. Pero seguiremos siendo fieles al espíritu de la filosofía de Hegel si decimos que, en relación con esta clase, todas las demás clases sociales, entrarán en la historia del mundo sólo en la medida en que sean capaces de ofrecerle su apoyo.
El aumento incontenible hacia un gran objetivo histórico, que nada puede detener - este es el legado del Gran Filósofo Idealista Alemán.
Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
(84)
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
(85)
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
16.
Falta traducir
PLEJANOV HEGEL
George Plekhanov
The Meaning of Hegel
(1891)
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
About the Author
(1)
In 1891 the editors of Neue Zeit, theoretical magazine of the German Social Democratic Party, requested G.V. Plekhanov to write an article in connection with the 60th anniversary of Hegel’s death. Few were better qualified to deal with this subject than Plekhanov, a profound student of philosophy and the best trained Marxist theoretician of Russia at the time. Plekhanov’s philosophical writings, including his Hegel essay, were for the most part written in the heyday of his brilliant Marxist career, long before his desertion of the cause to which he owed his fame.
(2)
Engels, who chose his words carefully, especially on questions of theory, praised Plekhanov’s 1891 essay in the highest terms. Lenin’s views on Plekhanov’s philosophical writings were so emphatic that he took time out to recommend the study of Plekhanov’s philosophical writings while the Civil War was raging in Russia. Exactly the same was Trotsky’s view.
(3)
Lenin said that
“it is impossible to become a real communist without studying – really studying – all that Plekhanov has written on philosophy, as this is the best of the whole international literature of Marxism.”
(4)
In 1922, Trotsky wrote:
“The great Plekhanov, the true one, belongs entirely and wholly to us. It is our duty to restore to the young generations his spiritual figure in all its stature.”
(5)
The essay on Hegel was first published in Russian in a collection of Plekhanov’s articles entitled, A Critique of Our Critics, and was republished in Vol.VII of Ryazanov’s monumental edition of Plekhanov’s collected works (Moscow, 1923).
(6)
One of the first places in the history of thought indisputably belongs to a man who died 60 years ago, on November 14, 1831. None of those sciences, which the French call “sciences morales et politiques,” escaped the powerful and fructifying influence of Hegel’s genius. Dialectics, logic, history, law, esthetics, history of philosophy and history of religion assumed a new aspect, thanks to the impetus given them by Hegel.
(7)
Hegelian philosophy trained and tempered the thought of such men as David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, and, finally, Engels and Marx. Even during his lifetime Hegel enjoyed world renown. After his death, from the ’30s to the ’40s, the practically universal enthusiasm for his philosophy became even more intense. But a reaction quickly followed. Hegel began to be treated – to use Marx’s words – “in the same way as the brave Moses Mendelssohn in Lessing’s time treated Spinoza, i.e., as a ‘dead dog’.” Interest in his philosophy disappeared completely among the “educated” circles. His influence in the academic world as well became so weak that to this day it has not occurred to a single specialist in the history of philosophy to define and point out “the lasting value” of Hegelian philosophy in the varied fields of knowledge it embraces.
(8)
We shall presently explain the reasons for this attitude toward Hegel. Suffice it to note here that in the near future we may expect a revival of interest in his philosophy and especially in his philosophy of history. The tremendous successes of the labor movement, which compel the so-called educated classes to concern themselves with the theory under whose banner the movement is developing, will also compel these classes to become interested in the historical origin of this theory.
(9)
And once they do become interested in it, they will quickly discover Hegel, who will thereby become transformed in their eyes from “a philosopher of the restoration” into the forefather of the most advanced modern ideas. And for this very reason we can predict that although interest in Hegel will revive among the educated classes, they will never show the same profound sympathy for Hegel as was shown 60 years ago in countries of German culture. On the contrary, bourgeois scholars will zealously occupy themselves with a “critical reexamination” of Hegel’s philosophy; and many doctoral diplomas will be acquired in the course of the struggle with the “exaggerations” and the “logical arbitrariness” of the dead professor.
(10)
Naturally, from such a “critical reexamination” there will be only one gain for science, namely”: the learned apologists of. the capitalist order will again and again reveal their bankruptcy in theory, just as they have in politics. But not for nothing has it been said that it is always beneficial “to burrow around the roots of truth.” The revival of interest in Hegel’s philosophy will impel unprejudiced people to make an independent study of his works. Such mental labor will not be easy but it will be highly rewarding. Those who really strive for knowledge will find much to learn from Hegel.
(11)
In this article we shall try to evaluate the philosophic-historic views of the great German thinker. In general outline, this has already been done by the hand of a master in the excellent articles of Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of German Classical Philosophy, which were first published in the Neue Zeit, and later appeared as a separate pamphlet. But we think that the above-mentioned views of. Hegel fully deserve a more detailed analysis.
(12)
The importance of Hegel in social science is determined, first of all, by the fact that he examined all social phenomena from the standpoint of the process des Werdens (of becoming), i.e., from the point of view of their rise and dissolution. To many this may not appear as a very great contribution since, it seems, it is impossible to look at social phenomena in any other way. But first, as we shall show later, this point of view even now is not really understood by many who consider themselves “evolutionists.” Secondly, in Hegel’s day, those engaged in the social sciences were even further away from this viewpoint. Suffice it to recall the socialists and economists of the period.
(13)
The bourgeois order was, to be sure, looked upon as a very great evil by the socialists at that time, but they nevertheless considered it as a perfectly accidental product of human errors. The economists, for their part, were delighted by the bourgeois order and were at a loss for words to praise it, but they considered it as no more than the product of an accidental discovery of the truth. Neither the Utopians nor the economists went beyond this abstract counterposing of truth to error although the teachings of the Utopian socialists already contained inklings of a more correct approach to things.
(14)
To Hegel such an abstract counterposing of truth to error was one of those absurdities into which “rational” thinking so often fell. J.B. Say considered as worthless the study of the history of political economy because prior to Adam Smith all economists had advanced erroneous theories. To Hegel, on the other hand, philosophy was only the intellectual expression of its time.
(15)
At each stage every “transcended” philosophy was the truth of its time, and for this reason alone Hegel could never have discarded all previous philosophic systems as something worthless, as old rubbish. On the contrary. “In philosophy,” he writes, “the latest [philosophic] birth of time is the result of all the [philosophic] systems that have preceded it, and must include their principles.” [1] At the basis of this view of the history of philosophy lay, of course, the purely idealistic conception that the “Architect has directed the work [i.e., the work of philosophic thought] and that Architect is the one living Mind whose nature is to think, to bring to self-consciousness what it is, and, with its being thus set as object before it, to be at the same time raised above it, and so to reach a higher stage of its own being.” (Ibid.)
(16)
But the most consistent materialist will not deny that every given philosophic system is only the intellectual expression of its time.[2] And if, in returning to the history of political economy, we ask ourselves from what point of view must we approach it at the present time, then we will immediately see how much nearer we are to Hegel than to J.B. Say. For example, from the point of view of Say, that is, from the point of view of the abstract antagonism between truth and error, the mercantile system, or even the physiocratic system, must and did represent no more than an absurdity which accidentally befell the human mind. But we know today to what extent each of the above systems was the necessary product of its time:
(17)
If the monetary and mercantile system single out international trade and the particular branches of national industry directly connected with that trade as the only true source of wealth or money, it must be borne in mind that in that period the greater part of national production was still carried on under forms of feudalism and was the source from which producers drew directly their means of subsistence. Products, as a rule, were not turned into commodities, nor, therefore, into money; they did not enter into the general social interchange of matter; did not, therefore, appear as embodiments of universal abstract labor; and did not in fact constitute bourgeois wealth ... True to the conditions as they prevailed in that primitive stage of bourgeois production, those unrecognized prophets held fast to the pure, tangible, and resplendent form of exchange value, to its form of a universal commodity as against all special commodities. (Marx, Critique of Political Economy, pp.216-17)
(18)
Marx explains the polemic between the physiocrats and their opponents as a dispute over which kind of labor “it is that creates surplus value.” (Ibid., p.64) Is it not clear that this question was completely “timely” for the bourgeoisie which was then preparing to become master of everything?
(19)
But it is not philosophy alone that appears to Hegel as the natural and necessary product of its time. He regards both religion and law in this same way. Moreover, one has to recognize that, according to Hegel, philosophy, law, religion, art and even technique (Technische Geschicklichkeit) are most closely interrelated: “Only in connection with this particular religion, can this particular political constitution exist; just as in such or such a state, such or such a philosophy or order or art.” [3] This, again, can appear somewhat trivial. Who does not know how closely interrelated are all aspects and manifestations of national life? At present this is familiar to every school child.
(20)
The Laws of Reciprocity
But Hegel did not at all understand the interrelation of the varied aspects and manifestations of national life in the same way as it is understood to this very day by many “educated” persons and school children. This relation is regarded by them as a simple reciprocal action of the aspects and manifestations referred to. In addition to this, there is, first of all, the interaction itself which remains entirely unexplained. Secondly – and this is of primary importance – it is entirely forgotten that there must be one common source from which all these interrelated aspects and manifestations originate.
(21)
Thus this system of interaction appears to be based on nothing, hanging in mid-air: law influences religion; religion influences law, and each of them and both together influence philosophy and art, which, in their turn, influence one another, influence law and religion, etc. Such is the wisdom of this universally familiar doctrine of the primary schools. Let us grant that for any particular period we can be satisfied with such an exposition. But after all we would still be left with the question of just what conditioned the historical development of religion, philosophy, art, law, etc., right up to the particular historical period.
(22)
Generally, reciprocity itself is adduced in answering this question. Thereby, in the long run, it ends up by explaining nothing. Either we have pointed out to us some accidental causes influencing this or that other aspect of national life, and having nothing in common with one another – or, finally, the whole matter is reduced to a question of the subjective logic of individuals. For example, it is said that the philosophic system of Fichte logically flows from the philosophic system of Kant, the philosophy of Schelling logically flows from the philosophy of Fichte and the philosophy of Hegel – from the philosophy of Schelling. In this same way the changes in the different schools of art are likewise “logically” explained. Undoubtedly, contained here is a grain of truth. Unfortunately, it explains absolutely nothing.
(23)
We know that sometimes the transition from one philosophic system, or from one school of art, to another, is accomplished very rapidly, in the course of a few years. At other times, however, centuries are needed for a transition. Whence does this difference arise? The logical connections between ideas do not explain it at all. Nor do the references of academic wisdom to reciprocity and to accidental reasons. But the “educated” circles are not embarrassed by this. Having uttered profundities concerning the reciprocal action of the different aspects of national life, they remain satisfied with this “manifestation” of their own profundity and stop thinking exactly where rigorous scientific thought first fully comes into its own. Hegel was as far removed from such profundities as heaven is from earth.
(24)
“If we get no further than looking at a given content from the standpoint of reciprocity,” Hegel says, “we are taking an attitude which is really unintelligent. We are left with a mere dry fact; and the call for mediation, which is the chief question in applying the relation of causality, is left still unanswered. And if we look more narrowly into the dissatisfaction felt in applying the relation of reciprocity, we shall see that it consists in the circumstance that this relation cannot possibly be treated as an equivalent for the notion, and ought, instead, to be known and understood in its own nature. And to understand the relation of action and reaction we must not let the two sides rest in their state of mere given facts, but recognize them ... as factors of a third and higher order ...” (Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
What Hegel means by this is that we must not, when speaking about different aspects of national life, for example, be satisfied simply to point out their reciprocity, but must search for an explanation in something new, something “higher,” i.e., something which conditions both their very existence as well as the possibility of their acting and reacting upon one another.
Where, then, are we to search for this new, this “higher” something?
(26)
Hegel’s Idealism
Hegel answers that one must search for it in the “notion” – in the peculiarities of the national spirit. And this is entirely logical from his point of view. For Hegel, all history is only “the development and realization of the universal spirit.” The movement of the universal spirit takes place in stages.
(27)
“Every step in the process, as differing from any other, has its determinate peculiar principle. In history, this principle is ... the peculiar National Genius. It is within the limitations of this idiosyncrasy that the spirit of the nation, concretely manifested, expresses every aspect of its Consciousness and will – the whole cycle of its realization. Its religion, its polity, its ethics, its legislation, and even its science, art, and mechanical skill, all bear its stamp. These special peculiarities find their key in that common peculiarity – the particular principle that characterizes a people; as, on the other hand, in the facts which history presents in detail, that common characteristic principle may be detected.” (Cf. Philosophy of History, pp.63-4.)
(28)
There is nothing easier than to make the brilliant discovery that Hegel’s view of world history as set forth above is permeated with idealism of the purest water. As Hegel would have put it, this is obvious to everyone, even those who never studied in a seminary.
There is also nothing easier than to limit the “critique” of Hegelian philosophy of history to a contemptuous shrug of the shoulders because of its extreme idealism. This is often done by people who are themselves incapable of any consistent thinking – people who are not satisfied with the materialists because they are materialists; and who are not satisfied with the idealists because they are idealists, and are overly satisfied with themselves because their own world outlook is supposedly free from all extremes. Actually, their own outlook is nothing more than a completely undigested hash of idealism and materialism
(29)
“Not a Grain of Eclecticism”
The philosophy of Hegel possesses, in any case, the undisputed merit that it contains not a single grain of eclecticism. And if its mistaken idealistic basis does make itself felt all too often; if it does place extremely narrow limits to the development of the genius thoughts of a great man, then precisely because of this should we study the philosophy of Hegel all the more closely, for it is precisely this which makes it so highly instructive. The idealistic philosophy of Hegel contains the best, the most irrefutable proof of the inadequacy of idealism. But at the same time if teaches us consistency in thinking. He who will devotedly and conscientiously pass through this severe school will forever acquire a healthy aversion to eclectic hash.
(30)
We now know that world history is not at all “the development and realization of the world spirit.” But this does not mean that we can rest satisfied with academic banalities to the effect that the political order of a given nation influences its customs, while its customs influence its constitution, etc. We must agree with Hegel that both the customs and the political structure arise from a common source. What this source is, is exactly what the modern materialist analysis of history tells us. Suffice it here to limit our remarks on this subject to stating that Messrs. Eclectics have as great a difficulty in understanding historical materialism as they have in penetrating into the secrets of the diametrically opposed idealistic views of Hegel.
(31)
Every time Hegel undertakes to characterize some great historic people, he reveals encyclopedic knowledge and great penetration. Me gives truly brilliant and profoundly instructive characterizations, punctuating them with a whole series of the most valuable remarks about different aspects of the history of a particular people. He fascinates you until you are ready to forget that you are dealing with an idealist. You are ready to acknowledge that he actually “die Geschichte nimmt, wie sie ist” (“takes history as it is”), that Hegel strictly adheres to his own rule: “to keep to the historical, empirical soil.”
(32)
But why does Hegel need this historical, empirical soil? To determine the peculiarities of the spirit of each particular people. The spirit of a particular people is, as we already know, no more than a stage in the development of the universal spirit. But the peculiarities of the universal spirit are not at all derived from the study of world history. On the contrary, knowledge of it is introduced into the study of world history as knowledge which is ready-made and completely finished from all sides.
(33)
The Contradictions in Hegel
Therefore, this is what takes place: so long as history does not contradict the “notion” of the universal spirit and the “laws” of the development of this spirit, history is taken “as it is”; Hegel “keeps to the historical, empirical soil.” But as soon as history not so much contradicts the “laws” of development of the universal spirit but rather falls outside the orbit of this assumed development, and appears as something unforeseen by the Hegelian logic, then no attention whatever is paid to it.
(34)
Obviously such an attitude toward history should have at least saved Hegel from contradicting himself, but actually this is not the case. Hegel is far from being free of contradictions. Here is a sufficiently striking example. Hegel writes about the religious conceptions of the Hindus as follows:
On the one hand Love-Heaven – in short everything spiritual – is conceived by the fancy of the Hindus; but on the other hand, his conceptions have an actual sensuous embodiment, and he immerses himself by a voluptuous intoxication in the merely natural. Objects of religious worship are thus either fantastic forms produced by art, or those presented by Nature. Every bird, every monkey is a god, an absolutely universal existence. The Hindu is incapable of holding fast an object in his mind by means of rational predicates assigned to it, for this requires Reflection. (Cf. Philosophy of History, p.157.)
(35)
On the basis of this characterization, Hegel considers animal worship – zoolatry – as the natural consequence of the circumstance that the spirit of the Hindu people represents one of the lowest stages in the evolution of the universal spirit. Ancient Persians, worshipping fire and also “the sun, the moon and five other luminaries,” recognizing them as “the honorable images of Oromaz,” are placed by Hegel on a higher plane than the Hindus. But let us now listen to what Hegel himself has to say about animal worship among the ancient Egyptians:
Egyptian Cult is chiefly zoolatry ... To us zoolatry is repulsive. We may reconcile ourselves to the adoration of the material heaven, but the worship of animals is alien to us ... Yet it is certain that the nations who worshipped the sun and the stars by no means occupy a higher grade than those who deify animals, but contrariwise; for in the animal world the Egyptians contemplated an inner and incomprehensible principle. (Cf. Ibid., p.211.)
(36)
Depending upon whether the Hindu or the Egyptian is under discussion, the very same animal worship assumes, in Hegel’s eyes, an entirely different meaning. Why is this so? Is it really true that Hindus deified animals in an entirely different way from the Egyptians? Not at all. The whole point here is this, that the Egyptian national “spirit” represents a “transition” to the Greek, and therefore occupies a comparatively high stage in the Hegelian system of classification. For this reason, Hegel does not wish to indict the Egyptians for those same weaknesses for which he indicted the lower-ranking Indian national spirit.
(37)
In the same way, depending on whether he meets them in India or in Egypt, Hegel takes a different attitude toward castes. Indian castes “become natural distinctions,” and therefore the individual in India has even less value than in China where there exists the unenviable equality of all before the despot. Regarding the Egyptian castes we are told that they “are not rigidly fixed, but struggle with and come in contact with one another; we often find cases of their being broken up and in a state of rebellion.” (Ibid., pp.204-5.) But even from what Hegel himself says about the castes in India, it appears that in India, too, there was no lack of struggle and contact between the castes.
(38)
Achilles Heel of Idealism
In this case, as on the question of zoolatry, Hegel, in the interests of a rather arbitrary logical scheme, has to attribute completely different meanings to completely analogous phenomena of social life. But this is not all. The Achilles heel of idealism reveals itself before us especially in those cases where Hegel has to deal either with the shift of the center of gravity of the historical movement from one people to another, or with a change in the inner condition of a given people.
(39)
In such cases, there naturally arises the question of the causes behind these shifts and changes, and Hegel as an idealist seeks the answer in the attributes of the very same Spirit, the realization of which comprises, in his view, history. For example, he asks himself why did ancient Persia fall while China and India survived. Hegel’s answer is prefaced with the following remark:
In the first place we must here banish from, our minds the prejudice in favor of duration, as if it had any advantage as compared with transience: the imperishable mountains are not superior to the quickly dismantled rose exhaling its life in fragrance. (Ibid., p.221.)
(40)
In no case is it possible to consider this prefatory comment as an answer. There then follows argumentation like this: En Persia comienza el principio de Espíritu libre como contrastado con el encarcelamiento en la Naturaleza la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se desvanece. El principio de separación de la Naturaleza es encontrado en el Imperio persa, que, por lo tanto, ocupa un grado más alto que aquellos mundos sumergidos en el Natural.
In Persia begins the principle of Free Spirit as contrasted with imprisonment in Nature; mere natural existence, therefore, loses its bloom, and fades away. The principle of separation from Nature is found in the Persian Empire, which, therefore, occupies a higher grade than those worlds immersed in the Natural. [4] The necessity of advance has been thereby proclaimed. Spirit has disclosed its existence, and must complete its development. It is only when dead that the Chinese is held in reverence. The Hindu kills himself – becomes absorbed in Brahma – undergoes a living death in the condition of perfect unconsciousness – or is a present god in virtue of his birth. [5]
(41)
Here we have no change; no advance is admissable, for progress is only possible through the recognition of the independence of Spirit. With the “Light” [the fire-worship] of the Persians begins a spiritual view of things and here spirit bids adieu to Nature. It is here, then, [sic.!] that we first find ... that the objective world remains free – that the nations are not enslaved [6], but are left in possession of their wealth, their political constitution, and their religion. And, indeed, this is the side on which Persia itself shows weakness as compared with Greece. (Ibid., p.221.)
(42)
Idealism Barrier to Explanation
In all this lengthy argument only the last few lines, relating to the inner organization of the Persian kingdom as a cause of the weakness revealed by Persia in its conflict with Greece, can be considered as an attempt to explain the historic fact of Persia’s fall. But this attempt at explanation has very little in common with the idealist interpretation of history which Hegel held. The weakness of the inner organization of Persia stands in a very dubious connection with the “Light of the Persians.” Precisely where Hegel remains true to idealism, the best he is able to do is to hide that fact which needs explanation behind an idealistic curtain. In his hands, idealism invariably ends up this way. Con precisión donde Hegel permanece verdadero al idealismo, lo mejor él es capaz de hacer debe ocultar aquel hecho que necesita la explicación detrás de una cortina idealista. En sus manos, idealismo invariablemente termina este camino.
(43)
Let us take as another example the question of the internal disintegration of Greece. The Greek world was, according to Hegel, the world of beauty “and of beautiful moral ethics.” [7] The Greeks were a superior people, deeply devoted to their fatherland and capable of every self-sacrifice. But they achieved great feats “without Reflection.”
For a Greek, “the fatherland was a necessity without which he could not live.” Only afterward “did the sophists introduce principles”; there appeared “a subjective Reflection,” “moral self-consciousness,” the teaching that “each must behave in accordance with his convictions.” From then on there set in the disintegration of the above-mentioned “beautiful moral ethics” of the Greeks; the “self-freeing of the inner world” led to the downfall of Greece.
(44)
One of the aspects of this inner world was Reflection, or thinking. Consequently, we meet here with the interesting historic phenomenon that the force of thinking acts, among other things, as a “principle of corruption.” Such a view merits attention if only because it is considerably more profound than the one-sided view of the Enlighteners for whom success of thinking of any people must lead inevitably and directly to “progress.”
(45)
Nevertheless, there still remains the problem – whence comes this “self-freeing of the inner world”? The idealistic philosophy of Hegel answers: “the Spirit could only for a short time remain on the plane of beautiful moral ethics.” But this again is of course no answer, but merely a translation of the question into the philosophic language of Hegelian idealism. Hegel himself seems to feel this and therefore hastens to add that the “principle of disintegration displayed itself first in the external political development – in the contest of the states of Greece with each other, and the struggle of factions within the cities themselves.” (Ibid., p.265.)
(46)
Anticipating the Materialist Interpretation
Here we find ourselves already on concrete historic soil. The struggle of “factions” inside the cities came, in the words of Hegel himself, as a result of the economic development of Greece. In other words, the struggle of political parties was only an expression of the unfolding economic contradictions in the Greek cities. And if we recall that the Peloponnesian war – as is clear from a reading of Thucydides – was only the class struggle which spread throughout Greece, then we will easily arrive at the conclusion that one must seek the principle of the disintegration of Greece in its economic history. Thus in Hegel we find the anticipation of the rmterialist interpretation of history, although to him the class struggle in Greece is only a manifestation of the “principle of disintegration.”
(47)
To use Hegel’s terminology, materialism manifests itself as the truth of idealism. And we continually run up against such surprises in the Hegelian philosophy of history. It is as if the greatest idealist had set himself the goal of clearing the road for materialism. When he speaks of the medieval cities, immediately after paying due tribute to idealism, he analyzes their history on the one hand as a struggle of citizens against the priesthood and the nobility, and on the other hand as a struggle of different strata of citizens among themselves, of “rich citizens against the common people.” [8] When he speaks about the Reformation, he again first reveals to us the secrets of the “universal spirit,” and then makes the following remark – entirely surprising on the lips of an idealist – regarding the spread of Protestantism:
(48)
In Austria, in Bavaria, in Bohemia, the Reformation had already made great progress, and though it is commonly said that when truth has once penetrated men’s souls, it cannot be rooted out again, it was indisputably stifled in the countries in question, by force of arms, by stratagem or persuasion. The Slavonic nations were agricultural. This condition of life brings with it the relation of lord and serf. In agriculture the agency of nature predominates; human industry and subjective activity are on the whole less brought into play in this department of labor than elsewhere. The Slavonians therefore did not attain so quickly or readily as other nations the fundamental sense of pure individuality – the consciousness of Universality ... and could not share the benefits of dawning freedom. [9] (Ibid., p.420.)
(49)
Economic Development as the Source
With these words Hegel tells us clearly that the explanation of the religious views and of all those liberating movements which arise in their midst, must be sought in the economic activity of the given people. But that is not all. Hegel’s state reveals itself to be nothing else than the product of the economic development, although, according to his idealistic explanation, the state “is the actuality of the ethical Idea. It is ethical mind qua the substantial will manifest and revealed to itself, knowing and thinking itself and accomplishing what is known and in so far as it knows it.” [10]
(50)
“A real state,” Hegel says, “and a real government arise only after a distinction of estates has arisen, when wealth and poverty become extreme, and when such a; condition of things presents itself that a large portion of the people can no longer satisfy its necessities in the way in which it has been accustomed to do.” (Philosophy of History, pp.85-6.)
Exactly in the same manner Hegel considers the historic appearance of marriage to be closely related to the economic history of mankind:
(51)
The real beginning and original foundation of states has been rightly ascribed to the introduction of agriculture along with marriage, because the principle of agriculture brings with it the formation of the land and consequentially exclusively private property ...; the nomadic life of savages, who seek their livelihood from place to place, it brings back to the tranquillity of private rights and the assured satisfaction of their needs. Along with these changes, sexual love is restricted to marriage, and this bond in turn grows into care for a family, and personal possessions. [11]
We could cite many similar examples. But since space does not permit, we shall limit ourselves to denoting the significance Hegel attached to the “geographical basis of world history.”
(52)
Much has been written before as well as after Hegel, regarding the significance of the geographic environment in the historical development of humanity. But just as up to Hegel, so after him, the researchers often sinned by having in mind the exclusively psychological or even physiological influence of the natural environment on man. They entirely forgot the influence this environment exerts on the development of the social productive forces and, through them, on all social relations of people along with all the ideological superstructures. [12] Hegel was entirely free of this great error in the general posing of the question, although not in this or that particular aspect. According to Hegel, there are three characteristic distinctions in geographic environment: (1) the arid elevated land with its extensive steppes and plains; (2) the valley-plains, criss-crossed by big rivers; and (3) the coastal regions directly adjoining the sea.
53)
In the first, cattle-breeding predominates; in the second, agriculture; in the third, trade and handicraft. In conformity with these basic distinctions there are also the variously formed social relations of the people inhabiting these areas. The inhabitants of the plateaus – for example, the Mongols – lead a patriarchal, nomadic life and have no history in the real meaning of the word. Only from time to time, assembling in great masses, they descend like a storm on civilized land, leaving behind them everywhere devastation and destruction. [13] Civilized life begins in the valleys, which owe their fertility to the rivers.
Such a Valley-Plain is China, India ... Babylonia ... Egypt. In these regions extensive Kingdoms arise, and the foundation of great states begins. For agriculture, which prevails here as the primary principle of subsistence for individuals, is assisted by the regularity of seasons, which require corresponding agricultural operations; property in land commences, and the consequent legal relations ... (Philosophy of History, p.89.)
(54)
But the agricultural people inhabiting these valley-plains are characterized by great inertness, immobility, isolation; they are incapable of utilizing in their mutual relations all those means which nature provides. This shortcoming is foreign to the peoples who populate the coastal regions. The sea does not divide people, but unites them. That is why it is precisely in coastal regions that civilization, and together with it human consciousness, reaches the highest degree of development. It is not necessary to go far for examples. It is sufficient to point to ancient Greece.
Perhaps the reader is acquainted with the book of L. Mechnikov, Civilisation and the Great Historical Rivers, which appeared in 1889. Mechnikov indubitably has idealistic inclinations, but in general he nevertheless takes a materialist viewpoint. And what is the result? The view of this materialist on the historical significance of geographic environments coincides almost entirely with the views of the idealist Hegel, although Mechnikov undoubtedly would be very astonished to hear of this similarity.
(55)
Hegel also explains the appearance of inequality among more or less primitive societies as a result, in part, of the influence of geographical environment. Thus he shows that before the time of Solon the difference between estates in Athens (by “estates” Hegel designates the various more or less well-to-do classes of the population: the inhabitants of the plains, the hills and the shores) rests upon the difference in localities. And undoubtedly the difference in localities and the difference in occupations connected with them must have exerted a big influence on the economic development of primitive societies. Unfortunately, contemporary researchers very seldom consider this aspect of the question.
(56)
Hegel hardly concerns himself with political economy; but the genius of his mind in this case as in many others helped him grasp the most characteristic and most essential side of the phenomena. More clearly than any economist of his time, not even excluding Ricardo, Hegel understood that in a society based on private property the growth of wealth on one side must inevitably be accompanied by the growth of poverty on the other. He categorically asserts this both in his Philosophy of History and especially in his Philosophy of Right. According to him, “this dialectic” – namely, on the one side, a living standard for the majority of the population so low that they cannot adequately satisfy their needs, and, on the other side, a great concentration of wealth in comparatively few hands – must of necessity, lead to a situation where civil society, despite “the superfluity of wealth, is insufficiently wealthy,” i.e., has not the means sufficient to eliminate the superfluity of poverty and of pauperized dregs (des Pöbels).
As a result of this, civil society [14] finds itself forced to go outside of its own boundaries and search for new markets, to turn to world trade and colonization. Of all the contemporaries of Hegel, Fourier alone was distinguished by such clarity of views, and understood as well the dialectic of bourgeois economic relations.
(57)
The reader has undoubtedly noted that, for Hegel, the proletariat is nothing more than “Pöbel,” incapable of benefiting from the spiritual advantages of civil society. Hegel did not suspect how greatly the modern proletariat differs from the proletariat of the ancient world, say, the Roman proletariat. He did not know that in modern society the oppression of the working class inevitably arouses the opposition of this class, and that in this society the proletariat is destined to far outdistance the bourgeoisie in intellectual development. But after all, the Utopian socialists – for whom the proletariat also was no more than “Pöbel,” deserving every sympathy and help, but incapable of any kind of initiative – did not know all this either. Only scientific socialism has been able to comprehend the great historic significance of the modern proletariat.
II
(58)
Let us summarize what we have said. As an idealist Hegel could not look on history otherwise than from an idealist viewpoint. He employed all the powers of his mental genius, all the colossal means of his dialectic, in order to lend some sort of scientific guise to the idealistic interpretation of history. His attempt proved unsuccessful. The results obtained seemed unsatisfactory even to him and he was often forced to come down from the misty heights of idealism to the concrete soil of economic relations. Each time he turned to economics, it raised him from those shoals where his idealism had led him. Economic development turned out to be that prius (primary cause) which conditions the entire course of history.
It was by this that the further development of science was determined. The transition to materialism, achieved after Hegel’s death, could not have been a simple return to the naive metaphysical materialism of the 18th century. In the sphere which interests us here, i.e., in. the sphere of interpretation of history, materialism had first of all to turn to economics. To have acted in any other way meant not to go forward but backward in relation to Hegel’s philosophy of history.
(59)
The materialist interpretation of nature does not yet mean the materialist interpretation of history. The materialists of the last century looked upon history with the eyes of idealists and, moreover, very naive idealists. To the extent that they were occupied with the history of human societies, they tried to explain it by the history of thought.
For them the famous proposition of Anaxagoras, “Reason governs the world,” was reduced to the proposition that human understanding governs history.
They attributed the sad pages of human history to the errors of the understanding. If the inhabitants of a particular country continue to patiently bear the yoke of despotism, it is only because they have not yet understood the superiorities of freedom. If they are superstitious, it is because they are deceived by priests who have invented religion for their own benefit. If humanity suffers from wars, it is because it has been unable to understand how wasteful wars are. And so forth.
(60)
The remarkable thinker J.B. Vico had already said at the beginning of the last century: “The course of ideas is determined by the-course of things.” The materialists of the last century held the exact opposite to be true; the course of things in society is determined by the course of ideas, while the latter is determined – well, let us say, by the rules of formal logic and the accumulation of knowledge.
The absolute idealism of Hegel was very remote from this naive idealism of the Enlighteners. When Hegel repeated, after Anaxagoras, that “Reason governs the world,” on his lips this did not at all signify that human thought governs the world. Nature is a system of reason, but this does not mean that nature is endowed with consciousness:
“The movement of the solar system takes place according to unchangeable laws. These laws are Reason, implicit in the phenomena in question. But neither the sun nor the planets, which revolve around it according to these laws, can be said to have any consciousness of them.” (Philosophy of History, p.11)
(61)
Aims and Results
Man is endowed with consciousness; he sets definite aims for his actions. But it does not at all follow from this that history pursues the path that people wish. In the result of every human action, there is always something unforeseen and it is this unforeseen side which frequently, or more correctly almost always, comprises the most essential achievement of history, and it is precisely this that leads to the realization of the “World Spirit.”
“In world history an additional result is commonly produced by human actions beyond that which they aim at and obtain.” (Ibid., p.27)
(62)
Men act as their interests demand and as a result of this there comes something new, something which was, it is true, contained in their actions but not in their consciousness or in their interactions. (Ibid., p. 27) States, nations and individuals pursue their private interests and special aims. To this extent, their actions are unquestionably conscious and thinking. But, while consciously pursuing their private aims (which are also as a rule permeated with certain general strivings toward good and right), they unconsciously achieve the aims of the “World Spirit.”
Caesar strove for autocracy in Rome. This was his personal aim. But autocracy was at the time a historic necessity. For this reason, in realizing his personal aim, Caesar rendered a service to the “World Spirit.” In this sense one can say that historic figures, as well as whole nations, are the blind instruments of the “Spirit.” It forces them to work in its own behalf by dangling a bait before them in the shape of private aims, and urging them forward by the spurs of passion, without which nothing great in history is ever achieved.
(63)
In relation to human beings there is in this Hegelian view no mysticism of the “Unknown” whatever. The activity of human beings unfailingly finds its reflection in their heads, but the historic movement is not conditioned by this mental reflection. The course of things is determined not by the course of ideas, but by something else, something independent of human will, hidden from human consciousness.
The accidental nature of human whims and calculations gives way to lawfulness, and consequently to necessity as well. This is what makes “absolute idealism” unquestionably superior to the naive idealism of the French Enlighteners. Absolute idealism stands in relation to the Enlighteners much as monotheism is related to fetishism and magic. Magic leaves no room for lawfulness in nature: it presupposes that “the course of things” can be disrupted at any moment by the intervention of the medicine man. Monotheism attributes to god the establishment of the laws of nature, but it recognizes (at least in the highest stage of its development when it ceases to accept miracles) that the course of things is determined once and for all by these established laws.
(64)
Thereby monotheism allows to science a great deal of room. In exactly the same way absolute idealism, by seeking art explanation of historic movement in something independent of human whim, posed before science the problem of explaining historic phenomena in conformity with lawfulness. But the solution of this problem eliminates any need for the “hypothesis of the Spirit” – a hypothesis which proved itself completely worthless for the purposes of such an explanation.
If the views of the French materialists of the last century on the course of history boiled down to the proposition that human understanding governs history, then their expectations of the future may be expressed as follows: Henceforth everything will be arranged and brought into order by enlightened understanding, by philosophy. It is remarkable that the absolute idealist Hegel assigned a far more modest role to philosophy.
(65)
“One word more about giving instruction as to what the world ought to be,” we read in the preface to his Philosophy of Right. “Philosophy in any case always comes on the scene too late. As the thought of the world, philosophy makes its first appearance at a time When the actual fact has consummated its process of formation, and is now fully matured ... When philosophy paints its grey in grey, a shape of life has meanwhile grown old. And though philosophy can bring it into knowledge, it cannot make it young again. The owl of Minerva does not start upon its flight, until the evening twilight has begun to fall.” (p.20)
(66)
There is no doubt that Hegel here has gone too far. While entirely agreeing that “philosophy” cannot make young again a senile, outlived social order, one might ask Hegel: But what hinders “philosophy” from showing us, naturally only in general outline, the character of the new social order which is to replace the old? “Philosophy” examines phenomena in the process of their becoming. And in the process of becoming there are two sides: birth and dying out. These two sides can be looked upon as separated in time. But just as in nature, so especially in history, the process of becoming is, at each given period, a twofold process: the old is dying out and from its ruins simultaneously the new is being born.
Must this process of the birth of the new really forever remain hidden from “philosophy”? “Philosophy” seeks to know that which is and not that which is someone’s opinion it ought to be. But what is there in each given period? There is, to be precise, the dying out of the old and the birth of the new. If philosophy knows only the old that is dying, then this knowledge is one-sided. It is incapable of fulfilling its task of knowing the existing. But this contradicts Hegel’s assurance that the conceiving reason is omnipotent.
(67)
Such extremes are alien to modern materialism. On the basis of what is and what is outliving itself it is able to judge what is about to become. But one must not forgat that our conception of what is about to become is basically different from that conception of what ought to be (sein sollenden) against which Hegel directed the foregoing comment about the owl of Minerva. For us that which is about to become is the necessary result of that which is outliving itself, if we know that it is precisely this and not something else that is about to become, then this knowledge we owe to the objective process of social development which prepares us for the knowledge of that which is becoming. We do not counterpose our thinking to the being which envelops us.
But those against whom Hegel polemicized held entirely different views. They imagined that thinking can, as it pleases, modify the natural course of development of Being. Therefore they did not find it necessary to study its course and take it into consideration. Their picture of that which ought to be was gained, not by studying the actuality around them, but by inferring it from the judgments which they held at the particular time concerning a social order.
(68)
But these judgments were themselves nothing else but inferences from the actuality around them (predominantly its negative side). To base oneself on these judgments meant to guide oneself by inferences from this very actuality – but inferences which were accepted completely uncritically, and without any attempt, to verify them by the study of the actuality whence they arose. This is like trying to familiarize oneself with an object, not by looking at it directly, but at its image in a convex mirror. In such circumstances, errors and disillusion were inescapable. And the more men forgot the origin of their pictures of what “ought to be” in the reality surrounding them; the more they believed, that, armed with these pictures, they could deal with reality as they pleased; all the greater became, the gap between what they strove for and that which they accomplished.
How remote is modern bourgeois society from the kingdom of reason of which the French Enlighteners dreamed! By ignoring reality, men did not free themselves from the influence of its laws. They only deprived themselves of the possibility of foreseeing the operation of these laws, and of utilizing them for their own aims. But precisely because of this their aims were unattainable. To hold the point of view of the Enlighteners meant not to go beyond the abstract contradiction between freedom and necessity.
(69)
At first sight it seems that if necessity reigns in history, then there can be no place in it for the free activity of man. This egregious blunder was corrected by German idealistic philosophy. It was Schelling who demonstrated that-viewed correctly, freedom proves to be necessity, necessity – freedom [15] Hegel completely solved the antinomy between freedom and necessity. He showed that we are free only to the extent that we know the laws of nature and of socio-historic development, and only to the extent that we, while subordinating ourselves to these laws, base ourselves on them. This was the greatest conquest in the sphere of philosophy as in the sphere of social science. This conquest however, was exploited fully only by modern dialectical materialism.
(70)
“Dialectic” says Hegel, “is ... the soul of scientific progress, the Principle which alone gives an immanent connection and necessity to the subject-matter of science ... the refusal to abide by any one abstract form of the understanding is reckoned as mere fairness. As the proverb has it, live and let live. Each must have its turn; we admit the one, but admit the other also. But when we look more closely, we find that the limitations of the finite do not merely come from without; that its own nature is the cause of its abrogation, and by its own means it passes into its opposite.” (Enzyklopedia, 81 and Zusatz.)
So long as Hegel remains true to his dialectic method, he is a progressive thinker in the highest degree. “All things, we say, that is, the finite world as such, meet their doom; and in saying so we have a perception that Dialectic is the universal and irresistible power, before which nothing can stay, however secure and stable it may deem itself.”
(71)
Hegel is therefore entirely correct when he says that it is of the highest importance to assimilate and understand rightly the nature of the dialectic. The dialectic method is the most important scientific instrument which German idealism has bequeathed to its heir, modern materialism.
Materialism, however, could not utilize the dialectic in its idealistic form. It was necessary first of all to free the dialectic from its mystical shell.
(72)
“To Hegel, the life process of the human brain, i.e., the process of thinking, which, under the name of the Idea, he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of ‘the Idea.’ With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.” (Capital, Vol.1, p.25.)
Thanks to Marx the materialistic philosophy attained a unified, harmonious and consistent world outlook. We have already noted that the materialists of the previous century remained rather naive idealists in the sphere of history. Marx drove idealism out of this, its last refuge. Like Hegel, he viewed the history of humanity as a lawful process, independent of human will. Like Hegel, he examined all phenomena in the process of their birth and dissolution. Like Hegel, he was not satisfied with the metaphysical, barren explanation of historic events. And finally, like Hegel, he tried to trace to a single universal source all acting and mutually interacting forces in social life.
(73)
But he found this source not in the Absolute Spirit, but in that economic development to which, as we saw above, Hegel himself had to resort in those instances where idealism, even in his strong and most skilled hands, proved an impotent and worthless instrument. But that which in Hegel was more or less .accidental anticipation of a genius, became with Marx a rigidly scientific analysis.
Modern dialectic materialism clarified incomparably better than idealism the truth that people make history unconsciously. From this point of view the march of his-history is determined, in the final analysis, not by human will, but by the development of the material productive forces. Materialism is also aware just when “the owl of Minerva” begins to fly, but in the flight of this bird, as in much else, it sees nothing mysterious.
It proved capable of applying to history the relationship between freedom and necessity discovered by idealism. Men made, and had to make, history unconsciously so long as the motor forces of historical development operated behind their backs and independently of their consciousness. Once these forces have been discovered, once the laws of their actions have been studied, men will be in a position to take them into their own hands and subordinate them to their own rational powers.
(74)
The merit of Marx consists precisely in his disclosure of these forces and his subjecting their operation to a rigorous scientific analysis. Modern dialectical materialism which, in the opinion of the Philistines, is bound to convert man into an automaton, in reality opens up for the first time in history the road to the kingdom of freedom and conscious activity. But it is possible to enter this kingdom only by radically changing the existing social activity. Philistines know this or at least have a premonition of it. Precisely for this reason the materialistic interpretation of history upsets them and grieves them so. And for this same reason, no Philistine is ever able or willing to understand or assimilate fully the Marxist theory. Hegel looked upon the proletariat as a mob. For Marx and for the Marxists, the proletariat is a great force, the bearer of the future. Only the proletariat (we leave the exceptions aside) is capable of assimilating the teachings of Marx, and we see how . the proletariat is actually becoming more and more permeated with the content of Marxism.
Philistines of all countries noisily proclaim that in the literature of Marxism there is not one significant work apart from Capital. In the first place, this is not true. And even if it were, it would prove exactly nothing. How is it possible to speak about stagnation of thought at a time when this thought each day gains way over masses of followers, when it opens new and broad perspectives for a whole social class?
(75)
Hegel speaks enthusiastically about the Athenian people before whom the tragedies of Aeschylus and Sophocles were played, and to whom Pericles addressed his speeches and from whose ranks “appeared individuals who have become the classic models for all centuries.” We understand Hegel’s enthusiasm. Nevertheless, we must note that the Athenians were a slave-holding people. Pericles did not address himself to the slaves, and the great creations of art were not intended for them.
In our time science addresses itself to the workers and we have every right to look with enthusiasm upon the modern working class to whom the most profound thinkers address themselves and before whom the most talented orators appear. Finally, only in our time has a close and indissoluble alliance been concluded between science and the workers – an alliance which will usher in a great and fruitful epoch in world history.
(76)
It is sometimes said that the dialectical viewpoint is identical with that of evolution. There is no doubt that these two methods coincide on some points. Nevertheless, there is a profound and important difference between them which, one must acknowledge, does not at all favor the doctrine of evolution. Modern evolutionists add to their teachings a considerable dose of conservatism. They would like to prove that in nature, as in history, there are no leaps. Dialectics, for its part, knows very well that in nature, as in human thought and history, leaps are inescapable. But it does not ignore the incontrovertible fact that throughout all the moments of change one and the same uninterrupted process operates. Dialectics simply seeks to clarify the entire series of conditions under which gradual changes must necessarily lead to a leap. [16]
From Hegel’s standpoint, Utopias have symptomatic significance in history; they lay bare the contradictions inherent in a particular epoch. Dialectical materialism makes the same evaluation of Utopias. The present growth of the workers’ movement is not conditioned by the Utopian plans of various reformers, but by the laws of production and exchange. And precisely because of this, in contrast to all previous centuries, not only reformers but all those public figures who strive to stop the wheel of history appear as Utopians.
(77)
And the most characteristic peculiarity of our epoch is the circumstance that it is not the reformers, but their opponents, who resort to Utopias. The utopian defenders of the existing unattractive reality wish to convince themselves and others that this reality in and of itself has all the possible virtues and that, therefore, it is necessary to eliminate from it only these or those accumulated evils. In this connection we cannot help recalling the remarks which Hegel made concerning the Reformation.
“The Reformation,” he said, “resulted from the corruption of the Church. That corruption was not an accidental phenomenon; it was not the mere abuse of power and dominion. A corrupt state of things is very frequently represented as an ‘abuse’; it is taken for granted that the foundation is good – the system, the institution faultless – but that the passion, the subjective interest, in short the arbitrary volition of men has made use of that which in itself was good to further its own selfish ends, and what is required to be done is to remove these adventitious elements. On this showing the institute in question escapes obloquy, arid the evil that disfigures it appears something foreign to it. But when accidental abuse of a good thing really occurs, it is limited to particularity. A great and general corruption affecting a body of such large and comprehensive scope as a Church, is quite another thing.” (Philosophy of History, p.412.)
(78)
There is nothing surprising in the fact that Hegel enjoys, little popularity among those who love to appeal to the “accidental” shortcomings whenever a root change of the “thing” itself is involved. They are terrified by the bold, radical spirit which permeates the philosophy of Hegel.
There was a time when those who rose against Hegel belonged to one degree or another, to the revolutionary camp. They were repelled from the philosopher by his Philistine attitude toward the then existing Prussian reality. These opponents of Hegel were greatly mistaken: because of the reactionary shell they overlooked the revolutionary kernel of this system. But, at all events, the antipathy of these men to the great thinker arose from noble motives, deserving of every respect.
In our time Hegel is condemned by the learned representatives of the bourgeoisie, and they condemn him because they understand or at least sense instinctively the revolutionary spirit of his philosophy. For the same reason they now prefer to be silent about the merits of Hegel. They enjoy contrasting him to Kant, and practically every college instructor considers himself called upon to give Kant his due and do not at all dispute his merit. But what seems to us quite suspicious is the fact that it is not the strong but the weak sides of Kant which attract the bourgeois academicians to his “critical philosophy.”
(79)
More than anything else it is the dualism inherent in this system which attracts the contemporary bourgeois ideologists. And dualism is an especially convenient thing when it comes to the field of “morals.” With its help, the most bewitching ideals can be constructed; with its help, the boldest journeys “into a better world” can be undertaken without bothering for a moment about realizing these “ideals” in reality. What could be better? “Ideally,” one can, for instance, abolish entirely the existence of classes, eliminate exploitation of one class by another, and yet in reality come forward as a defender of the class state, and the like.
Hegel looked upon the banal claim that the ideal cannot be realized in life as the greatest insult to human reason. “What is rational is real; what is real is rational.” As is well known, this proposition has given rise to many, many misunderstandings, not only in Germany but abroad as well, especially in Russia. The reasons for these misunderstandings are to be found in failure to clearly understand the significance which Hegel attached to the words, “reason and reality.”
(80)
It would seem that if these words were taken in their common popular sense, then even in this case the revolutionary content of the first part of the proposition “what is rational is real” should strike one in the eye. In application to history, these words can, signify nothing else than unwavering certainty in this, that everything rational does not remain “in a world beyond” but must pass into reality. Without such a fruitful conviction, revolutionary thought would lose all practical meaning. According to Hegel, history represents the manifestation and realization in time of the “World Spirit” (i.e., of reason).
How then explain, from this point of view, the constant change of social forms. This change can be explained only if we imagine that in the process of historical development “reason becomes irrational, and the good, evil.” In Hegel’s opinion, we ought not stand on ceremony with reason which has become transformed into its opposite, i.e., irrationality. When Caesar seized state power, he violated the Roman constitution. Such a violation evidently was an onerous crime. The foes of Caesar, evidently, had every reason to regard themselves as the defenders of right, because they stood on “the ground of law.” But this right, which they took under their defense “was a formal right, devoid of living spirit and left aside by the gods.” The violation of this right thus appears as a crime only from a formal standpoint and there is, therefore, nothing easier than to justify the violator of the Roman constitution, Julius Caesar.
As to the fate of Socrates who was condemned as the enemy of established morality, Hegel expresses himself as follows:
(81)
“Socrates is the hero who consciously came to know and to express the higher principle. This higher principle has absolute right ... In world history we find that this is the position of the heroes through whom a new world commences. This new principle stands in contradiction to the existing principle and therefore appears as destructive. For the same reason the heroes appear to be violently destroying the laws. Individually they are doomed, but it is only the individual; and not the principle, which is negated in punishment. The principle itself continues to operate, even if in another form, and undermines the existing.” (History of Philosophy, German ed. Vol.II, p.120.)
All this is clear enough by itself. But matters will become even clearer if we bear in mind that, as Hegel saw it, not only heroes, not only individual personalities, but also entire nations step forth on the arena of world history as soon as they become the bearers of a new world-historic principle. In these instances the field of activity, over which the right of the peoples extends, becomes enlarged in the extreme.
“Against this absolute right – to be the bearer of a given stage of the development of the World Spirit – the spirit of the other peoples is bereft of all rights. The day of these peoples has passed. They therefore no longer count in world history.” (Philosophy of Right, p.347.)
(82)
We know that the bearer of a new world-historic principle is at the present time not any particular nation, but a specific social class, the proletariat But we shall remain true to the spirit of Hegel’s philosophy if we say that in relation to this class all the other social classes will enter into world history only to the extent that they are able to offer it support.
The irrepressible surge toward a great historic goal, which nothing can halt – this is the legacy of the great German idealistic philosophy.
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Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
George Plekhanov
EL SIGNIFICADO DE HEGEL
(1891)
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
Acerca del autor:
(1)
En 1891 los editores de Neue Zeit, la revista teórica del alemán Partido Social Demócrata, pidieron a GV Plekhanov escribir un artículo en relación con el 60 º aniversario de la muerte de Hegel. Pocos estaban mejor calificados para hacer frente a este tema que Plekhanov, un profundo estudioso de la filosofía y el mejor capacitado teórico marxista de Rusia en el momento. Los escritos filosóficos de Plekhanov, incluyendo su ensayo sobre Hegel, fueron en su mayor parte escritos en el apogeo de su brillante carrera marxista, mucho antes de su deserción de la causa, dueña de su fama.
(2)
Engels, quien escogía sus palabras cuidadosamente, especialmente en cuestiones de teoría, elogió el ensayo de Plekhanov de 1891, en los más altos términos. Las opiniones de Lenin sobre los escritos filosóficos de Plekhanov fueron tan enfáticas que él tomó tiempo para recomendar el estudio de los escritos filosóficos de Plekhanov, mientras que la Guerra Civil asolaba a Rusia. Exactamente el mismo fue el punto de vista de Trotsky.
(3)
Lenin dijo que:
"Es imposible ser un verdadero comunista sin estudiar - realmente estudiar - todo lo que ha escrito Plekhanov sobre filosofía, ya que esta es la mejor de toda la literatura internacional del marxismo."
(4)
En1922, Trotsky escribió:
"El gran Plekhanov, el verdadero, pertenece por completo y totalmente a nosotros. Es nuestro deber, devolver a las jóvenes generaciones su figura espiritual en toda su estatura. "
(5)
El ensayo sobre Hegel fue publicado por primera vez en ruso en una colección de artículos Plekhanov titulados, Una Crítica de nuestros Críticos, y fue reeditado en el Vol.VII de la monumental edición de las obras escogidas de Plekhanov, preparada por Ryazanov en 1923).
(6)
Uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento, indiscutiblemente, pertenece a un hombre que murió hace 60 años, el 14 de noviembre de 1831. Ninguna de esas ciencias, que los franceses llaman "las ciencias morales y políticas," escapó a la poderosa y fructificante influencia del genio de Hegel. Dialéctica, lógica, historia, derecho, estética, historia de la filosofía y la historia de la religión asumieron un nuevo aspecto, gracias al impulso dado por Hegel.
(7)
La filosofía hegeliana fue formada y templada en el pensamiento de hombres tales como David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, y, por último, Marx y Engels. Incluso durante su vida Hegel gozó de renombre mundial. Después de su muerte, de los'30s a los'40s, el entusiasmo prácticamente universal por su filosofía se hizo aún más intenso. Sin embargo, rápidamente hubo una reacción. Hegel comenzó a ser tratado - para usar las palabras de Marx - "de la misma manera que el valiente Moses Mendelssohn en tiempos de Lessing trató a Spinoza, es decir, como un ´perro muerto´”. El interés en su filosofía desapareció completamente en los círculos “educados”. Su influencia en el mundo académico se hizo tan débil que hasta el día de hoy no se ha producido un solo especialista en la historia de la filosofía para definir destacar "el valor duradero" de la filosofía hegeliana en las diversas áreas de conocimiento que comprende.
(8)
Nosotros esperamos explicar las razones de esta actitud hacia Hegel. Baste señalar aquí que en un futuro próximo podemos esperar un renacimiento del interés en su filosofía y especialmente en su filosofía de la historia. El enorme éxito del movimiento obrero, obliga a que las llamadas clases educadas se conciernan ellas mismas con la teoría bajo cuyos estandartes el movimiento se desarrolla, y también obligan a estas clases a interesarse en el origen histórico de esta teoría.
(9)
Y una vez que se interesen en ello, ellos descubrirán rápidamente a Hegel, a quien verán transformarse frente a sus ojos de "un filósofo de la restauración" en el antepasado de las más avanzadas ideas modernas. Y por esta misma razón podemos predecir que, si bien el interés en Hegel va a revivir entre las clases educadas, ellas nunca mostrarán la misma profunda simpatía por Hegel como se mostró hace 60 años en los países de cultura alemana. Por el contrario, los estudiosos burgueses se entusiasmarán en dedicarse ellos mismos a la "reexaminación crítica” de la filosofía de Hegel, y muchos títulos de doctorado serán adquiridos en el curso de la lucha con las "exageraciones" y la "lógica arbitrariedad" del fallecido profesor.
(10)
Naturalmente, de tal "reexaminación crítica" sólo habrá concretamente un ganador para la ciencia: los apologistas eruditos del orden capitalista que volverán a revelar la bancarrota de la teoría, al igual como lo tienen en la política. Pero no por nada, se ha dicho siempre, es beneficioso que "las raíces de la verdad se encuentren alrededor de las madrigueras". El resurgimiento del interés en la filosofía de Hegel va a impulsar a la gente sin prejuicios para hacer un estudio independiente de sus obras. Tal trabajo mental no será fácil pero será altamente gratificante. Los que realmente se esfuercen por conocer encontrarán que tienen mucho por aprender de Hegel.
(11)
En este artículo trataremos de evaluar la visión filosófico-histórica del gran pensador alemán. En líneas generales, esto ya se ha hecho por la mano de un maestro en el excelente artículo de Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana, que fueron publicadas por primera vez en la Neue Zeit, y más tarde apareció como un folleto separado. Pero pensamos que los mencionada visión de Hegel merece plenamente un análisis más detallado.
(12)
La importancia de Hegel en la ciencia social está determinada, en primer lugar, por el hecho de que él examinó todos los fenómenos sociales desde el punto de vista del proceso del devenir [des Werdens] (del ser), es decir, desde el punto de vista de su ascenso y disolución. Para muchos esto puede no aparecer como una gran contribución, ya que, al parecer, es imposible ver a los fenómenos sociales de cualquier otra manera. Pero en primer lugar, como mostraremos más adelante, este punto de vista incluso ahora no es realmente comprendido por muchos de quienes se consideran ellos mismos "evolucionistas". En segundo lugar, en tiempos de Hegel, los que se dedicaron a las ciencias sociales estaban aún más lejos de este punto de vista. Baste recordar a los socialistas y los economistas de la época.
(13)
El orden burgués fue, sin duda, visto como un gran mal por los socialistas de ese tiempo, pero ellos sin embargo lo consideraron como un accidente perfectamente producido por errores humanos. Los economistas, por su parte, estaban encantados por el orden burgués y no perdían palabras en elogiarlo, pero ellos lo consideraban nada más como el producto de un accidental descubrimiento de la verdad. Ninguno de los Utopistas ni los economistas fueron más allá de este contrapunto abstracto de la verdad al error, aunque las enseñanzas de los socialistas utópicos ya contuvieron incontables aproximaciones correctas a la cosa.
(14)
Para Hegel tal contrapunto abstracto de la verdad al error fue uno de esos absurdos en los que a menudo el pensamiento "racional" cayó. JB Say considerada como inútil el estudio de la historia de la economía política, porque antes de Adam Smith todos los economistas estaban sumergidos en teorías erróneas. Para Hegel, de otro lado, la filosofía era sólo la expresión intelectual de su tiempo.
(15)
En cada fase toda filosofía "trascendió” la verdad de su tiempo, y por esta sola razón Hegel nunca podría haber desechado todos los anteriores sistemas filosóficos como algo sin valor, como la basura vieja. Por el contrario. "en Filosofía", escribe, "el último nacimiento [filosófico] en el tiempo es el resultado de todos los sistemas [filosóficos] que le han precedido, y deben incluirse sus principios." [1] En la base de esta visión de la historia de la filosofía se pone, por supuesto, la concepción puramente idealista de que el "Arquitecto ha dirigido el trabajo [es decir, el trabajo del pensamiento filosófico] y ese Arquitecto es la mente cuya vida y naturaleza es para pensar, para traer a su propia timidez lo que es, y, con su siendo así ponerse como objeto que tiene ante sí, para ser al mismo tiempo levantado encima de ello, y así alcanzar una etapa superior de su propio ser. "(Ibid.)
(16)
Pero el materialismo más coherente no niega que cada sistema filosófico no es más que la expresión intelectual de su tiempo. [2] Y si, al regresar a la historia de la economía política, nos preguntamos con qué punto de vista debemos acercarnos a ella el momento actual, entonces vamos a ver de inmediato cuánto más cerca estamos de Hegel que de JB Say. Por ejemplo, desde el punto de vista de Say, es decir, desde el punto de vista del antagonismo abstracto entre la verdad y el error, el sistema mercantil, o incluso el sistema fisiocrático, debieron representar no más que un absurdo accidente que le ocurrió a la mente humana. Pero hoy sabemos en qué medida cada uno de estos sistemas fue el producto necesario de su tiempo:
(17)
Si el sistema monetario y mercantil aislados fuera del comercio internacional y las ramas de la industria nacional directamente conectadas con ese comercio fueron la única verdadera fuente de riqueza o dinero, debe tenerse en cuenta que en ese período la mayor parte de la producción nacional fue todavía llevada a cabo bajo formas de feudalismo y fue la fuente de la cual los productores consiguieron directamente sus medios de subsistencia. Productos que, por regla general, no se transformaron en mercancías, ni, por tanto, en dinero; que no llegaron a entrar en el asunto del intercambio social general; no lo hicieron, por lo tanto, aparecen como la encarnación del trabajo abstracto universal; y no constituyeron de hecho la riqueza burguesa... En acuerdo con las condiciones preponderantes en esa etapa primitiva de la producción burguesa, los profetas no reconocidos agarraron rápido la pura, tangible, y resplandeciente forma del valor de cambio, como forma de una mercancía universal opuesta a todas las mercancías particulares. (Marx, Crítica de la Economía Política, pp.216-17)
(18)
Marx explica la polémica entre los fisiócratas y sus oponentes como una controversia sobre que clase de trabajo "es el que crea plusvalor." (Ibid., p.64) ¿No es evidente que esta cuestión fue completamente "oportuna" para la burguesía la cual se preparaba para convertirse en dueña de todo?
(19)
Pero no es solo la filosofía que aparece a Hegel como el natural y necesario producto de su tiempo. El mira a la religión y al derecho de la misma manera. Además, uno tiene que reconocer que, según Hegel, filosofía, derecho, religión, arte e incluso la técnica (Technische Geschicklichkeit) están muy estrechamente relacionados entre sí: "Sólo en relación con esta religión particular, puede esta particular constitución política existir; al igual que en tal o cual estado, tal o cual filosofía, orden o arte. "[3] Esto, de nuevo, puede parecer algo trivial. Quién no sabe cómo están estrechamente relacionados entre sí todos los aspectos y manifestaciones de la vida nacional? En la actualidad esto es familiar para todas las escuelas de niños.
(20)
Las leyes de reciprocidad
Sin embargo, Hegel no hizo comprender a todos la interrelación de los diferentes aspectos y manifestaciones de la vida nacional de la misma manera como se entiende hasta el día de hoy por muchas personas "educadas" y niños en edad escolar. Esta relación es mirada por ellos como una simple acción recíproca de los aspectos y manifestaciones a los que se refiere. Además de esto, hay, en primer lugar, la interacción consigo misma que yace enteramente inexplicable. En segundo lugar - y esto es de importancia primordial – está completamente olvidado que debe haber una fuente común por la cual todos estos aspectos se interrelacionan y originan sus manifestaciones.
(21)
Por lo tanto este sistema de interacciones parece estar basado en la nada, colgando en el aire: el derecho influye en la religión; y cada uno de ellos y ambos juntos influyen en la filosofía y el arte, que, a su vez, se influyen mutuamente e influyen en el derecho y religión, etc. Tal es la sabiduría de esta doctrina universalmente familiar de escolares primarios. Vamos a conceder que para cualquier período podemos estar satisfechos con tal exposición. Sin embargo, después de todo, podríamos aún ver qué queda de la correcta pregunta del desarrollo histórico condicionado de la religión, filosofía, arte, derecho, etc, hasta un período histórico particular.
(22)
En general, la reciprocidad en si misma es aducida en respuesta a esta pregunta. Por eso, a la larga, termina por aclarar nada. De cualquier forma, nosotros hemos remarcado algunas causas accidentales que influyen en este o aquel otro aspecto de la vida nacional, y que no tiene nada en común uno con otro - o, finalmente, todo el asunto es reducido a una cuestión de la lógica subjetiva de los individuos. Por ejemplo, se ha dicho que el sistema filosófico de Fichte, fluye lógicamente del sistema filosófico de Kant, la filosofía de Schelling, fluye lógicamente de la filosofía de Fichte y la filosofía de Hegel - de la filosofía de Schelling. De igual modo los cambios en las diferentes escuelas de arte están asimismo "lógicamente" aclaradas. Indudablemente, se contiene aquí un grano de verdad. Infortunadamente, aclara absolutamente nada.
(23)
Sabemos que a veces la transición de un sistema filosófico, o de una escuela de arte, a otra, se logra muy rápidamente, en el curso de unos pocos años. En otras ocasiones, sin embargo, se necesitan siglos para una transición. De dónde surge esta diferencia? Las conexiones lógicas entre las ideas no lo aclaran del todo. Tampoco lo hacen las referencias de la sabiduría académica de reciprocidad y de razones accidentales. Pero los círculos “educados” no se avergüenzan de ello. Habiendo proferido profundidades relativas a la acción recíproca de los distintos aspectos de la vida nacional, ellos permanecen satisfechos con esta "manifestación" de su propia profundidad y detienen su razonamiento exactamente donde el riguroso pensamiento científico entra plenamente primero dentro de si como su dueño. Hegel estuvo tan alejado de tales profundidades como el cielo de la tierra.
(24)
"Si no obtenemos más que la satisfacción dada por una mirada desde el punto de vista de la reciprocidad," Hegel dice, "estamos adoptando una actitud que es realmente ininteligente. Nos quedamos con una mera realidad concreta, y el llamado a la mediación, que es la principal cuestión en la aplicación de la relación de causalidad, queda aún sin responder. Y si por poco que miremos más dentro de la insatisfacción de la relación de reciprocidad, nosotros veremos en que consiste la circunstancia de que esta relación que no es posible de ser tratada como un equivalente para la noción, y debería, en cambio, ser conocida y comprendida en su propia naturaleza. Y para comprender la relación de acción y reacción, no debemos dejar que los dos lados descansen en su estado de meras realidades concretas, pero que los reconoce ... como factores de un tercer y más alto orden ... "(Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
¿Qué significado tiene para Hegel que no debemos, cuando hablamos acerca de los diferentes aspectos de la vida nacional, por ejemplo, estar satisfechos simplemente por señalar su reciprocidad, sin embargo debemos investigar por una aclaración algo nueva, algo "superior", es decir, algo en la cual ambas condiciones de su propia existencia, además de la posibilidad de su actuación y reacción de una sobre la otra.
Donde, entonces, vamos a investigar por esto nuevo, este algo "superior"?
(26)
Idealismo hegeliano
Hegel responde que uno debe investigarlo en la "noción" - en las peculiaridades del espíritu nacional. Y esto es totalmente lógico desde su punto de vista. Para Hegel, toda la historia es sólo "el desarrollo y la realización del espíritu universal." El movimiento del espíritu universal se lleva a cabo en etapas.
(27)
"Cada paso en el proceso, como diferente de cualquier otro, ha determinado su peculiar principio. En la historia, este principio es... el peculiar Genio Nacional. Es dentro de las limitaciones de esta idiosincrasia que el espíritu de la nación, se manifiesta concretamente, expresa todos los aspectos de su conciencia y voluntad -todo el ciclo de su realización. Su religión, su política, su ética, su legislación, e incluso su ciencia, arte y habilidad mecánica, todos llevarán su sello. Estas peculiaridades especiales encuentran su clave en esa común peculiaridad- el particular principio que caracteriza a un pueblo; como, de otro lado, en los hechos que la historia presenta en detalle, esa común característica principal puede ser detectada. "(Cf. Filosofía de la Historia , Pp.63-4.)
(28)
No hay nada más fácil que hacer el brillante descubrimiento de que la visión de Hegel de la historia del mundo por lo arriba indicado está permeado con el idealismo de la más pura agua. Como Hegel lo habría dicho, esto es obvio para todos, incluso para quienes nunca han estudiado en un seminario. Allí también, no hay nada más fácil que limitar la "crítica" de la filosofía hegeliana de la historia a un desdeñoso alzamiento de hombros debido a su extremo idealismo. Esto se hizo a menudo por personas que son en sí mismos incapaces de cualquier razonamiento consistente -gente que no está satisfecha con los materialistas porque ellos son materialistas; y que no está satisfecho con los idealistas porque ellos son idealistas, y están demasiado satisfechos con ellos mismos porque su propio del mundo desde su punto de vista está supuestamente libre de todos los extremos. En realidad, su propia perspectiva no es más que un guiso completamente indigesto de idealismo y el materialismo.
(29)
"Ni un grano de eclecticismo"
La filosofía de Hegel posee, en todo caso, el mérito indiscutible que no contiene ni un solo grano de eclecticismo. Y si su base idealista está equivocado hace sentir con demasiada frecuencia, si encuentra lugar en los sumamente estrechos límites para el desarrollo del pensamiento genial de un gran hombre, precisamente por ello deberíamos estudiar la filosofía de Hegel aún más minuciosamente, ya que es precisamente esto lo que lo hace tan altamente instructivo. La filosofía idealista de Hegel contiene lo mejor, la prueba más irrefutable de la insuficiencia del idealismo. Pero al mismo tiempo si nos enseña la coherencia en el pensamiento. Quien devota y concientemente pase a través de esta severa escuela adquirirá para siempre aversión al ecléctico guiso.
(30)
Ahora sabemos que la historia del mundo no es en absoluto "el desarrollo y realización del espíritu del mundo." Pero esto no quiere decir que podemos quedar satisfechos con banalidades académicas en el sentido de que el orden político de una nación influye en sus costumbres, mientras que sus costumbres influyen en su constitución, etc. Debemos estar de acuerdo con Hegel que ambas, las costumbres y la estructura política surgen de una fuente común. ¿Cuál es esta fuente?, es exactamente lo que el moderno análisis materialista de la historia nos dice. Suficiente es aquí limitar nuestras observaciones sobre este tema para afirmar que los Sres. Eclécticos tienen como una gran dificultad en comprender el materialismo histórico, como lo tuvieron cuando penetraron en los secretos de la diametralmente opuesta visión idealista de Hegel.
(31)
Cada vez que Hegel emprende la caracterización de algún pueblo históricamente grande, él revela conocimientos enciclopédicos y una gran penetración. Brinda realmente caracterizaciones brillantes y profundamente instructivas, salpicadas con toda una serie de valiosas observaciones sobre diferentes aspectos de la historia de un pueblo particular. Él lo fascinará hasta que usted esté listo para olvidar que está tratando con un idealista. Usted estará dispuesto a reconocer que en realidad "die Geschichte nimmt, wie sie ist" ( "toma la historia como lo es"), que Hegel se adhiere estrictamente a su propia regla: "mantener lo histórico, en el empírico suelo".
(32)
Pero ¿por qué Hegel necesita mantener lo histórico en el empírico suelo? Para determinar las peculiaridades del espíritu de cada pueblo particular. El espíritu de un pueblo particular es, como ya sabemos, no más que una etapa en el desarrollo del espíritu universal. No obstante, las peculiaridades del espíritu universal no están todas derivadas del estudio de la historia del mundo. Por el contrario, el conocimiento de ello es presentado en el estudio de la historia del mundo como conocimiento que está confeccionado y completamente terminado de todos los lados.
(33)
Las contradicciones en Hegel
Por lo tanto, esto es lo que tiene lugar: siempre y cuando la historia no está en contradicción con la "idea" del espíritu universal y las "leyes" del desarrollo de este espíritu, la historia es tomada "como es"; Hegel "mantiene la historia en el empírico suelo". Pero tan pronto como la historia contradice no tanto las "leyes" del desarrollo del espíritu universal, sino más bien queda fuera de la órbita de este supuesto desarrollo, y aparece como algo imprevisto por la lógica hegeliana, entonces ninguna atención en absoluto le es pagada.
(34)
Es evidente que tal actitud hacia la historia habría al menos salvado a Hegel de contradecirse, pero en realidad esta no es la cuestión. Hegel está lejos de ser libre de contradicciones. Aquí está un ejemplo suficientemente llamativo. Hegel escribe sobre las concepciones religiosas de los hindúes, lo siguiente:
Por un lado el amor-el cielo - en resumen, todo lo espiritual - es concebido por la fantasía de los hindúes, pero de otra parte, sus concepciones tienen una verdadera encarnación sensual, y se sumerge a sí mismo en una voluptuosa intoxicación simplemente natural. Los objetos de adoración religiosa son así formas fantásticas producidas por el arte, o presentados por la Naturaleza. Cada pájaro, cada mono es un dios, una existencia absolutamente universal. El hindú es incapaz de retener rápido un objeto en su mente mediante bases racionales asignados a él, porque esto requiere reflexión. (Cf. Filosofía de la Historia, p.157.)
(35)
Sobre la base de esta caracterización, Hegel considera la adoración a los animales – zoolatría- como la consecuencia natural de la circunstancia de que el espíritu del pueblo hindú representa uno de los más bajos estadios en la evolución del espíritu universal. Antiguos persas, adoraron el fuego y también "el sol, la luna y otros cinco luminarias", reconociéndolas como "las honorables imágenes de Oromaz" se colocan por Hegel en un plano más elevado que los hindúes. Pero escuchemos ahora lo que el propio Hegel tiene que decir acerca de la veneración a los animales entre los antiguos egipcios:
El culto egipcio es sobre todo zoolatría ... Para nosotros la zoolatría es repulsiva. Nosotros nos podemos reconciliar con nosotros mismos para la adoración del cielo material, pero la adoración a los animales es ajena a nosotros ... Sin embargo, es cierto que las naciones que adoraban al sol y las estrellas de ninguna manera ocupan un grado superior que los que deifican animales, por el contrario; en el mundo animal los egipcios contemplaron un principio interior e incomprensible. (Cf. Ibíd., P.211.)
(36)
Dependiendo de si el hindú o el egipcio es objeto de debate, el mismo culto animal asume, a los ojos de Hegel, un significado totalmente diferente. ¿Por qué es esto así? ¿Es realmente cierto que los hindúes deifican animales en una forma totalmente diferente de los egipcios? No, en absoluto. El punto aquí es este, que el "espíritu" nacional egipcio representa una "transición" a lo griego, y, por tanto, ocupa relativamente un lugar comparativamente alto en el escenario del sistema de clasificación hegeliano. Por esta razón, Hegel no quiere acusar a los egipcios por los mismos puntos débiles por los cuales él acusa al espíritu nacional Hindú de un menor rango espiritual.
(37)
De igual modo, dependiendo de si se trata de la India o Egipto, Hegel toma una actitud diferente hacia las castas. Las Castas indias "distinciones hechas naturales" y, por tanto, la persona en la India tiene mucho menos valor que en China, donde existe la poco envidiable igualdad de todos ante el déspota. Observando las castas de Egipto se nos ha dicho que ellas "no están rígidamente fijados, pero luchan y entran en contacto uno con otro, y a menudo hallamos casos de que ellos son rotos y en un estado de rebelión." (Ibid., pp.204 -5.) Sin embargo de lo dicho por el mismo Hegel sobre las castas en India, parece que no hubo carencia de lucha y contacto entre las castas.
(38)
Talón de Aquiles del idealismo
En este caso, como en la cuestión de la zoolatria, Hegel, en interés de un esquema bastante arbitrario lógicamente, atribuye significados completamente diferentes a fenómenos completamente análogos de la vida social. Pero esto no es todo. El talón de Aquiles de idealismo se revela ante nosotros sobre todo en los casos donde Hegel tiene que tratar ya sea con el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico de un pueblo a otro, o con un cambio en la condición interna de un determinado pueblo.
(39)
En tales casos, naturalmente, se plantea la cuestión de las causas que están detrás de estos movimientos y cambios, y Hegel como un idealista busca la respuesta en los atributos del mismo Espíritu, la realización de que se compone, a su juicio, la historia. Por ejemplo, se pregunta a sí mismo ¿por qué cae la antigua Persia, mientras que China y la India han sobrevivido. La respuesta de Hegel es precedida con la siguiente observación:
En primer lugar tenemos que desterrar de aquí, de nuestras mentes los prejuicios en favor de la duración, como si hubiera alguna ventaja en comparación con la transitoriedad: las imperecederas montañas no son superiores a la arrancada rosa que rápidamente exala su vida en la fragancia. (Ibíd., p.221.)
(40)
En ningún caso es posible considerar este comentario preliminar como una respuesta. Sigue entonces una argumentación como esta:
En Persia comienza el principio del Espíritu Libre como contrastatado con el encarcelamiento en la Naturaleza; la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se marchita. El principio de separación de la Naturaleza es hallado en el Imperio Persa, que, por lo tanto, ocupa un grado superior que aquellos mundos inmersos en la Naturaleza. [4] La necesidad de avanzar ha sido así proclamada. El Espíritu ha revelado su existencia, y debe completar su desarrollo. Es sólo cuando muerto que los chinos lo sostuvieron en reverencia. El hindú se mata a sí mismo - se convierte en absorto en Brahma – sufren una muerte en vida en la condición de perfecta inconsciencia - o es un dios presente en virtud de su nacimiento. [5]
(41)
Aquí no tenemos ningún cambio; no anticiparse es admissable, y progresar sólo es posible a través del reconocimiento de la independencia del Espíritu. Con la "Luz" [la adoración al fuego] de los persas comienza una visión espiritual de las cosas y el espíritu aquí le da el adios a la Naturaleza. Es aquí, entonces, [sic.!] que encontramos primero ... que el objetivo del mundo es mantenerse libre - que las naciones no son esclavizadas [6], y quedan en en posesión de sus riquezas, su constitución política, y su religión. Y, de hecho, es en este lado que Persia muestra debilidad en comparación con Grecia. (Ibíd., p.221).
(42)
El idealismo obstáculo para la explicación
En todo este largo argumento sólo las últimas pocas líneas, relativas a la organización interna del reino persa como causa de la debilidad revelada de Persia en su conflicto con Grecia, puede ser considerada como un intento para explicar el hecho histórico de la caída de Persia. Pero este intento de explicación tiene muy poco en común con la interpretación idealista de la historia que Hegel sostuvo. La debilidad de la organización interna de Persia está en una muy dudosa relación con la "Luz de los persas." Precisamente donde Hegel permanece fiel al idealismo, lo mejor que él hace es, ocultar ese hecho y sus necesarias explicaciones detrás de una cortina de idealista . En sus manos, el idealismo, invariablemente, termina de esta manera.
(43)
Tomemos como otro ejemplo la cuestión de la desintegración interna de Grecia. El mundo griego fue, según Hegel, el mundo de la belleza "y de la hermosa ética moral." [7] Los griegos son un pueblo superior, profundamente entregado a su patria y capaces de todo auto-sacrificio. Pero ellos alcanzaron grandes hazañas "sin reflexión."
Para un griego, "la patria es una necesidad sin la cual no podía vivir." Sólo después que "los sofistas introducen sus principios"; apareció allí una reflexión subjetiva, "moral auto-conciente" la enseñanza de que "cada uno debe comportarse de acuerdo con sus convicciones." A partir de allí quedó entonces establecida la desintegración de la antedicha "hermosa ética moral "de los griegos, la "auto-liberación del mundo interior " que condujo a la caída de Grecia.
(44) .
Uno de los aspectos de este mundo interior fue la Reflexión, o pensamiento. Consecuentemente, nos encontramos aquí con el interesante fenómeno histórico que la fuerza de los actos del pensamiento, entre otras cosas, como un "principio de la corrupción." Tal visión merece la atención aunque sólo sea porque es considerablemente más profunda que el unilateral punto de vista de los Progresistas para quienes el éxito de cualquier pensamiento de la gente debe conducir inevitablemente y directamente al "progreso".
(45)
No obstante, aún queda el problema - de donde viene esta "auto-liberación del mundo interior"? La filosofía idealista de Hegel responde: "el Espíritu sólo pudo por un corto tiempo permanecer en el plano de la hermosa ética moral" Pero esta vez es, por supuesto, no responde, sino simplemente traduce la cuestión al interior del lenguaje filosófico del idealismo hegeliano. Hegel mismo parece sentir esto y por tanto se apresura en añadir que el "principio de la desintegración es desplazado primero de sí mismo en el desarrollo de la política exterior- en la lucha de los estados de Grecia de unos con otros, y la lucha de facciones dentro de las propias ciudades." ( Ibíd., P.265.)
(46)
La anticipación de la interpretación materialista
Aquí nos encontramos ya en el suelo histórico concreto. La lucha de "facciones" dentro de las ciudades se originó, en palabras del propio Hegel, como un resultado del desarrollo económico de Grecia. En otras palabras, la lucha de los partidos políticos fue sólo una expresión de las contradicciones económicas que se revelan en las ciudades griegas. Y si recordamos que la guerra del Peloponeso - como es claro de la lectura de Tucídides - fue sólo la lucha de clases que se extendió en toda Grecia, entonces llegaremos fácilmente a la conclusión de que hay que buscar el principio de la desintegración de Grecia en su historia económica. De este modos, en Hegel hallamos la anticipación interpretación materialista de la historia, aunque para él la lucha de clases en Grecia es sólo una manifestación del "principio de desintegración."
(47)
Para usar la terminología de Hegel, el materialismo se manifiesta así mismo como la verdad del idealismo. Y continuamente chocamos contra tales sorpresas en la filosofía hegeliana de la historia. Es como si el más grande idealista se hubiera propuesto él mismo el objetivo de despejar el camino para el materialismo. Cuando él habla de las ciudades medievales, inmediatamente después de pagar el debido homenaje al idealismo, él analiza su historia, de un lado, como una lucha de los ciudadanos contra el sacerdocio y la nobleza, y de otra parte como una lucha de los diferentes estratos de los ciudadanos entre si , de "ciudadanos ricos contra la gente común." [8] Cuando él habla de la Reforma, de nuevo primero nos revela los secretos del "espíritu universal", y luego hace la siguiente observación -totalmente sorprendente en los labios de un idealista - en relación con la propagación del protestantismo:
(48)
En Austria, en Baviera, en Bohemia, la Reforma ya había hecho grandes progresos, y aunque comúnmente se dice que cuando la verdad una vez que ha penetrado en las almas de los hombres, no puede volver a sus raíces, fue indiscutiblemente ahogado en los países en cuestión , por la fuerza de las armas, por estratagema o la persuasión. Las naciones eslavas fueron agrícolas. Esta condición de vida trae consigo la relación de señor y siervo. En la agricultura lo orgánico de la naturaleza predomina: la industria humana y la actividad subjetiva, en su conjunto, entran menos en juego en este especialidad del trabajo que en otros lugares. Los Eslavos, por lo tanto, no alcanzaron tan rápida o fácilmente, como otras naciones el sentido fundamental de la pura individualidad - la conciencia de la universalidad ... y no podían compartir los beneficios del amanecer de la libertad. [9] (Ibíd., p.420).
(49)
Desarrollo Económico como Fuente
Con estas palabras, Hegel nos dice claramente que la explicación de las ideas religiosas y de todos los movimientos liberadores que surgen en su seno, debe buscarse en la actividad económica de la gente dada. Pero eso no es todo. El estado de Hegel se revela así mismo nada más como el producto del desarrollo económico, aunque, según su explicación idealista, el estado "es la realidad de la Idea ética. La mente ética como sustancial se manifiesta y revela a sí misma, conociendo y pensando en si misma y logrando lo que sabe y en que medida lo sabe. "[10]
(50)
"Un verdadero Estado", dice Hegel, "y un verdadero gobierno surgen sólo después de aparecer una distinción de las propiedades, cuando la riqueza y la pobreza llegan a ser extremas, y cuando tal condición de cosas se presenta a sí mismo una gran parte del pueblo no puede ya satisfacer sus necesidades en la forma en la cual estaba acostumbrado a hacerlo. "(Filosofía de la Historia, pp.85-6.)
Exactamente de igual manera considera Hegel que el aspecto histórico de matrimonio está estrechamente relacionado con la historia económica de la humanidad:
(51)
El verdadero principio y fundamento original de los Estados ha sido correctamente atribuido a la introducción de la agricultura junto con el matrimonio, porque el principio de la agricultura trae con el la formación de la tierra y por consiguiente la propiedad privada exclusiva…; la vida de nómadas salvajes, que buscan su sustento de un lugar a otro, devuelve la tranquilidad de los derechos privados y asegura la satisfacción de sus necesidades. A lo largo de estos cambios, el amor sexual es restringido al matrimonio, y este vínculo a su turno crece con el cuidado de una familia, y posesiones personales. [11]
Nosotros podríamos citar muchos ejemplos similares. Pero ya que el espacio no lo permite, nos limitaremos a indicar la significación que Hegel atribuye a la “base geográfica de la historia del mundo”.
(52)
Mucho se ha escrito tanto antes como después de Hegel, en cuanto a la importancia del medio geográfico en el desarrollo histórico de la humanidad. Pero tanto hasta Hegel, como después de él, los investigadores a menudo pecaban por tener en mente la influencia exclusivamente psicológica o aún fisiológica del medio natural del hombre. Ellos olvidaron por completo la influencia que este medio ejerce en el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y, a través de ellos, sobre todas las relaciones sociales de las personas junto con todas las superestructuras ideológicas. [12] Hegel estuvo totalmente libre de este gran error en la dirección general de la cuestión, aunque no en tal o cual aspecto particular. Según Hegel, hay tres distinciones características en el medio ambiente geográfico: (1) la tierra árida elevada, con sus extensas estepas y llanuras; (2) los llanos del valle, surcada por grandes ríos, y (3) las regiones costeras que lindan directamente con el mar.
(53)
En el primero, predomina la ganadería; en el segundo, la agricultura, y, en la tercera, el comercio y la artesanía. De conformidad con estas distinciones básicas, existe también, diversidad de relaciones sociales formadas por las personas que habitan en estas áreas. Los habitantes de las mesetas - por ejemplo, los mongoles - llevan una patriarcal vida nómada y no tienen historia en el verdadero sentido de la palabra. Sólo de vez en cuando, reunidos en grandes masas, ellos descienden como una tormenta en las tierras civilizadas, dejando tras de sí devastación en todas partes y la destrucción. [13] La vida civilizada comienza en los valles, que deben su fertilidad a los ríos.
Estos Valle de llanura son China, India ... Babilonia... Egipto. En estas extensas regiones surgen Reinos, y comienza la fundación de grandes estados. Para la agricultura, que prevalece aquí como el principio fundamental de subsistencia para los individuos, es asistida por la regularidad de las estaciones, que requieren las operaciones agrícolas correspondientes; comienza la propiedad de la tierra, y las consiguientes relaciones jurídicas ... (Filosofía de la Historia, p.89.)
(54)
Pero el pueblo agrícola que habita en estos valles de llanura se caracterizan por una gran inercia, inmovilidad y aislamiento; ellos son incapaces de utilizar en sus relaciones mutuas todos los medios que proporciona la naturaleza. Esta deficiencia es ajena a los pueblos que habitan las regiones costeras. El mar no divide la gente, pero si los une. Por eso, es precisamente en las regiones costeras que la civilización, y junto con ella la consciencia humana, alcanza el más alto grado de desarrollo. No es necesario ir muy lejos para encontrar ejemplos. Es suficiente apuntar a la antigua Grecia.
Tal vez el lector está familiarizado con el libro de L. Mechnikov, Civilización y los Grandes Ríos Históricos, que apareció en 1889. Mechnikov indudablemente tiene inclinaciones idealistas, pero en general, él sin embargo, toma un punto de vista materialista. ¿Y cuál es el resultado? La opinión de este materialista en la importancia histórica de los entornos geográficos coincide casi totalmente con las opiniones del idealista Hegel, aunque Mechnikov, sin duda, estaría muy sorprendido de escuchar esta similitud.
(55)
Hegel explica también la aparición de la desigualdad entre las más o menos sociedades primitivas, como un resultado, en parte, del ambiente geográfico. De este modo él muestra que antes de la fecha de Solón la diferencia entre estados en Atenas (por “estados” Hegel designa las más o menos variadas clases acomodadas de la población: los habitantes de las llanuras, las colinas y las costas) descansa sobre la diferencia en localidades. Y, sin duda, la diferencia en las localidades y la diferencia en las ocupaciones relacionadas con ellas deben haber ejercido una gran influencia en el desarrollo económico de las sociedades primitivas. Por desgracia, los investigadores contemporáneos muy raramente consideran este aspecto de la cuestión.
(56)
Hegel difícilmente se interesa con la economía política; pero el genio de su mente en este caso como en muchos otros le ayudó a captar lo más característico y más esencial lado de los fenómenos. Más claramente que cualquier economista de su tiempo, ni siquiera con exclusión de Ricardo, Hegel comprendió que en una sociedad basada en la propiedad privada, el crecimiento de la riqueza por un lado, inevitablemente, va acompañado por el crecimiento de la pobreza en el otro lado. Él afirma categóricamente esto, tanto en su Filosofía de la Historia y especialmente en su Filosofía del Derecho. Según él, "esta dialéctica" - es decir, de un lado, un nivel de vida para la mayoría de la población tan bajo que no puede satisfacer adecuadamente sus necesidades y, de otro lado, una gran concentración de la riqueza en comparativamente pocas manos - debe necesariamente conducir a una situación en la que la sociedad civil, a pesar de "la extrema riqueza, está insuficientemente rica", es decir, no tiene los medios suficientes para eliminar lo superfluo de la pobreza y la escoria de la indigencia (la plebe).
Como resultado de esto, la sociedad civil [14] se halla obligada a salir de sus propias fronteras y buscar nuevos mercados, originando el comercio mundial y la colonización. De todos los contemporáneos de Hegel, solo Fourier distinguió con claridad estos puntos de vista, y comprendió también la dialéctica de las relaciones económicas burguesas.
(57)
El lector sin duda ha tomado nota de que, para Hegel, el proletariado no es más que "Pöbel," (plebe) incapaz de beneficiarse de las ventajas espirituales de la sociedad civil. Hegel no sospechó la gran diferencia del proletariado moderno con el proletariado del mundo antiguo, por ejemplo, el proletariado romano. No sabía que en la sociedad moderna la opresión de la clase obrera, inevitablemente, despierta la oposición de esta clase, y que en esta sociedad el proletariado está destinado de lejos a dejar atrás a la burguesía en desarrollo intelectual. Pero después de todo, los socialistas utópicos - para los cuales también el proletariado no es más que "plebe," merecen todo simpatía y ayuda, pero ellos son incapaces de cualquier tipo de iniciativa - no sabían esto tampoco. Sólo el socialismo científico ha sido capaz de comprender la gran significación histórica del proletariado moderno.
II
(58)
Vamos a resumir lo que hemos dicho. Como idealista Hegel no podía considerar la historia sino desde punto de vista idealista. Él empleó todas las facultades mentales de su genio, todos los colosales medios de su dialéctica, con el fin de prestar algún tipo de pretexto científico para la interpretación idealista de la historia. Su intento resultó infructuoso. Los resultados obtenidos parecen insatisfactorios, incluso a él que fue a menudo forzado a bajar de las neblinosas alturas del idealismo al suelo concreto de las relaciones económicas. Cada vez que volvió a la economía, la levantó de los bancos de arena donde habían sido llevadas por su idealismo. El desarrollo económico resultó ser el Prius (latín: “nada delante de la fe” : causa principal) que condiciona todo el curso entero de la historia.
Es de este modo como el lejano desarrollo de la ciencia fue determinado. La transición hacia el materialismo, alcanzado después de la muerte de Hegel, no podría haber sido un simple regreso al ingenuo materialismo metafísico del siglo 18. En el ámbito que nos interesa aquí, es decir, en el ámbito de la interpretación de la historia, el materialismo por primera vez tenía ante todo que girar a la economía. Haber actuado de alguna otra manera significó no ir hacia delante sino hacia atrás en relación con la filosofía hegeliana de la historia.
(59)
La interpretación materialista de la naturaleza no significa aún la interpretación materialista de la historia. Los materialistas del siglo pasado miraban a la historia con los ojos de los idealistas y, además, idealistas muy ingenuos. En la medida en que ellos estuvieron ocupados con la historia de las sociedades humanas, trataron de explicarla como historia del pensamiento.
Para ellos la famosa proposición de Anaxágoras, "la Razón gobierna el mundo”, fue reducida a la proposición el entendimiento humano rige la historia.
Ellos atribuyen los tristes páginas de la historia humana a los errores del entendimiento. Si los habitantes de un país determinado soportan pacientemente el yugo del despotismo, es sólo porque todavía no han comprendido la superioridad de la libertad. Si ellos son supersticiosos, es porque son engañados por los sacerdotes quienes han inventado la religión para su propio beneficio. Si la humanidad sufre guerras, es porque ha sido incapaz de entender las guerras como un desperdicio. Y así sucesivamente.
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El notable pensador JB Vico ya había dicho al principio del siglo pasado: "El curso de las ideas está determinado por el curso de las cosas." Los materialistas del siglo pasado cogieron exactamente la idea opuesta por verdad; el curso de las cosas en la sociedad está determinado por el curso de las ideas, mientras este último es determinado- déjenos decirlo, por las reglas de la lógica formal y la acumulación de conocimientos.
El idealismo absoluto de Hegel estaba muy alejado del ingenuo idealismo de los iluministas. Cuando Hegel repite, después de Anaxágoras, que "la Razón gobierna el mundo," en sus labios esto no significó en absoluto que el pensamiento humano gobierna el mundo. La naturaleza es un sistema de la razón, pero esto no significa que la naturaleza está dotada de conciencia:
" El movimiento del sistema solar ocurre según leyes inmutables. Estas leyes son la Razón, implícita en los fenómenos en cuestión. Pero ni el sol ni los planetas, que giran alrededor de ello según estas leyes, pudieron haber dicho , que tenían algún conocimiento de ellos. " (Filosofía de Historia, p.11)
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Objetivos y Resultados
El hombre está dotado de conciencia; que establece objetivos definidos por sus acciones. Pero de esto, en absoluto se desprende que esta historia sigue la ruta que la gente desea. En el resultado de toda acción humana, siempre hay algo imprevisto y es este lado imprevisto que con frecuencia, o más correctamente casi siempre, comprende el logro más esencial de la historia, y es precisamente esto lo que conduce a la realización del "Espíritu del Mundo".
"En la historia del mundo un resultado adicional está comúnmente producido por las acciones humanas, más allá de lo que ellas apunten y obtengan” (Ibid., p.27)
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Los hombres actúan como demanda sus intereses y como resultado de esto vino allí algo nuevo, algo que era, es verdadero, contenido en sus acciones pero no en su conciencia o en sus interacciones. (Ibíd., p. 27) Los Estados, las naciones y los individuos persiguen sus intereses privados y objetivos especiales. Por extensión, sus acciones son sin duda conscientes y pensadas. Pero, mientras persigue concientemente sus objetivos privados (que son también como una regla perneada con seguros esfuerzos generales hacia el bien y el derecho), ellos inconscientemente logran los objetivos del "Espíritu del Mundo".
César luchó por la autocracia en Roma. Éste fue su objetivo personal. Pero la autocracia fue en ese tiempo una necesidad histórica. Por esta razón, realizando su objetivo personal, César prestó un servicio al "Espíritu del Mundo". En este sentido se puede decir que las figuras históricas, tanto como la totalidad de las naciones, son los instrumentos ciegos del "Espíritu." Los fuerza a trabajar en su propio nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de objetivos privados, urgiéndolos ir adelante con el acícate de la pasión, sin lo cual nada grande en la historia es logrado nunca.
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En relación con los seres humanos no hay en este punto de vista Hegeliano nada de “desconocido” misticismo. La actividad de los seres humanos indefectiblemente se refleja en sus cabezas, pero el movimiento histórico no está condicionado por este reflejo mental. El curso de las cosas no está determinado por el curso de las ideas, sino por algo más, algo independiente de la voluntad humana, oculto a la conciencia humana.
La naturaleza accidental de los caprichos humanos y los cálculos ceden paso a la legalidad, y consiguientemente para la necesidad también. Esto hace "el idealismo absoluto" incuestionablemente superior al idealismo ingenuo de los iluministas franceses. El idealismo Absoluto suple a los iluministas tanto como el monoteísmo suple el fetichismo y la magia. La magia no deja ningún espacio para la legalidad en la naturaleza: esto presupone que "el curso de cosas" puede ser interrumpido en cualquier momento por la intervención del curandero. El monoteísmo atribuye al dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza, pero reconoce (al menos en la etapa más alta de su desarrollo cuando deja de aceptar milagros) que el curso de las cosas está determinado de una vez por todas según estas leyes establecidas.
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Por ello, el monoteísmo permite a la ciencia una gran cantidad de espacio. Exactamente, del mismo modo el idealismo absoluto, busca el arte de la explicación del movimiento histórico en algo independiente del capricho humano, plantea ante la ciencia el problema de la explicación de los fenómenos históricos de conformidad con la legalidad. Pero la solución de este problema elimina cualquier necesidad por la "hipótesis del Espíritu" - una hipótesis que demostró ser totalmente inútil a los efectos de tal explicación.
Si los puntos de vista de los materialistas franceses del siglo pasado en el curso de la historia fueron reducidos a la proposición de que el entendimiento humano rige la historia, entonces sus expectativas de futuro puede expresarse de la siguiente manera: De ahora en adelante todo será organizado y puesto en orden por la comprensión iluminada de la filosofía. Es notable que el idealista absoluto Hegel haya asignado de lejos un mucho más modesto rol a la filosofía.
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"Una palabra más acerca de dar instrucciones en cuanto a lo que el mundo debió ser", leemos en el prefacio de su Filosofía del Derecho. "La filosofía, en cualquier caso, siempre viene en escena demasiado tarde. Como pensamiento del mundo, la filosofía hace su primera aparición en un momento en que la realidad ha consumado su proceso de formación, y ahora está plenamente madura... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida mientras tanto ha envejecido. Y aunque la filosofía puede traerlo en conocimiento, no puede hacerlo jóven de nuevo. El búho de Minerva no comienza su vuelo, hasta que el crepúsculo de la tarde lo ha comenzado a caer. "(P.20)
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No cabe duda de que aquí Hegel ha ido demasiado lejos. Aunque enteramente de acuerdo en que "la filosofía" no puede hacer nuevamente joven un senil, sobreviviente el orden social, cabría preguntar a Hegel: Pero, ¿qué impide a la "filosofía" mostrarnos, naturalmente sólo en líneas generales, el carácter del nuevo orden social que reemplazará el viejo? La "Filosofía" estudia los fenómenos en el proceso de su llegar a ser. Y en el proceso de llegar a ser hay dos lados: nacimiento y extinción. Estos dos lados pueden ser considerados como separados en el tiempo. Pero así como en la naturaleza, como especialmente en la historia, el proceso de llegar a ser es , en cada período dado, un proceso de dos aspectos: lo viejo se está extinguiendo y de sus ruinas simultáneamente lo nuevo está naciendo.
Debe este proceso de nacimiento de la nueva realidad permanecer oculto para siempre de la "filosofía"? La “filosofía" trata de conocer lo que es, y no lo que es para alguien la opinión de lo que debiera ser. Pero, ¿qué está allí en cada período dado? Allí esta, para ser precisos, la extinción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. Si la filosofía sólo conoce lo viejo que está muriendo, entonces este conocimiento es unilateral. Es incapaz de cumplir con su tarea de conocer lo existente. Pero esto contradice lo que Hegel asegura: la razón que concibe es omnipotente.
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Tales extremos son extraños para el materialismo moderno. Sobre la base de lo qué es y lo que está sobreviviendo asimismo es capaz de juzgar acerca de lo que está a punto de llegar a ser. Pero no se debe olvidar que nuestra concepción de lo que está a punto de ser es básicamente diferente de la concepción de lo que debería ser (sein sollenden) contra la cual Hegel dirigió el anterior comentario sobre la lechuza de Minerva. Para nosotros lo que está a punto de ser es el resultado necesaria de lo que está sobreviviendo a sí mismo, si nosotros sabemos que es precisamente esto y no otra cosa la que está a punto de llegar a ser, entonces este conocimiento se lo debemos al proceso objetivo de desarrollo social que nos prepara para el conocimiento de lo que está por llegar a ser. Nosotros no contraponemos nuestro pensamiento al ser que nos envuelve.
Sin embargo, aquellos contra quienes Hegel polemizó mantuvieron puntos de vista totalmente diferentes. Ellos imaginaron que el pensamiento puede, si le place, modificar el curso natural del desarrollo del Ser. Por lo tanto, no consideraron necesario estudiar su curso y tomarlo en consideración. Su imagen de lo que debería ser fue adquirida, no por el estudio de la realidad que los rodea, sino deduciéndolos de los juicios que ellos mantuvieron en un momento particular con respecto al orden social.
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Sin embargo, estos juicios fueron ellos mismos nada más que deducciones de la realidad que los rodeaba (predominando su lado negativo). Basarse en estos juicios significó guiarse uno mismo por deducciones de esta misma realidad - pero las deducciones fueron aceptadas totalmente sin sentido crítico, y sin ningún intento, de verificarlas por el estudio de la realidad de donde surgieron. Esto es como tratar de familiarizarse uno mismo con un objeto, no mirándolo directamente, sino a su imagen en un espejo convexo. En tales circunstancias, los errores y las desilusiones fueron ineludibles. Y cuanto más hombres olvidaron el origen de sus imágenes de lo que "debería ser" la realidad alrededor de ellos, los más creyentes, armados con esas imágenes, pudieron tratar la realidad como a ellos contentase; lo más grande llego a ser, la brecha entre por lo que se esforzaron y lo que pudieron lograr.
Cuan remota está la moderna sociedad burguesa del reino de la razón soñada por el iluminista francés! Por ignorar la realidad, los hombres no se liberaron ellos mismos de la influencia de sus leyes. Se privaron ellos mismos de la posibilidad de prever el funcionamiento de estas leyes, y de utilizarlas para sus propios objetivos. Pero precisamente debido a esto sus objetivos fueron inalcanzables. Sostener el punto de vista de los iluministas significó no ir más allá de lo abstracta contradicción entre la libertad y la necesidad.
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A primera vista parece que si reina la necesidad en la historia, entonces no puede haber lugar allí para la libre actividad del hombre. Este grave error fue corregido por la filosofía idealista alemana. Fue Schelling quien demostró que -vistos correctamente, la libertad demuestra ser la necesidad, necesidad - libertad [15]. Hegel resolvió completamente la antinomia entre libertad y necesidad. El mostró que somos libres sólo en la medida en que conocemos las leyes de la naturaleza y del desarrollo socio-histórico, y sólo en la medida en que nosotros, subordinándonos a estas leyes, nos basamos en ellas. Esta fue la mayor conquista en el ámbito de la filosofía como en el ámbito de las ciencias sociales. Esta conquista sin embargo, fue explotada plenamente sólo por el moderno materialismo dialéctico.
Método dialéctico de Razonamiento
La interpretación materialista de la historia presupone el método dialéctico de razonar. La dialéctica fue conocida antes de Hegel, pero fue Hegel quien logró el éxito en su empleo como ninguno de sus predecesores. En las manos de este genio-idealista se convierte en el arma poderosa para conocer todo lo que existe.
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La "Dialéctica" dice Hegel, "es ... el alma del progreso científico, el Principio que es el único que ofrece una conexión inmanente y necesaria con el sujeto objeto de la ciencia… el rechazo a tolerar cualquier forma abstracta de comprensión es considerada como mera equidad. Como el proverbio lo expresa, vive y deja vivir. Cada uno debe tener su turno; admitimos el uno, pero admitimos también el otro. Pero cuando miramos más cercanamente, encontramos que las restricciones de lo finito no se limitan a venir de afuera; que su propia naturaleza es la causa de su derogación, y por sus propios medios cruza al interior de su opuesto”. "(Enzyklopedia, 81 y Zusatz.)
Mientras Hegel permanece fiel a su método dialéctico, es un pensador progresista en el más alto grado. "Todas las cosas, decimos, esto es, el mundo finito como tal, encuentra su destino; y en la expresión entonces , tenemos una percepción de que la Dialéctica es el poder universal e irresistible, ante lo cual nada puede permanecer, por muy seguro y estable que así mismo estime estar en la primavera de su vida."
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Hegel, por lo tanto, es del todo correcto cuando dice que es de suma importancia asimilar y entender rectamente la naturaleza de la dialéctica. El método dialéctico es el más importante instrumento científico que el idealismo alemán ha legado a su heredero, el materialismo moderno. El materialismo, sin embargo, no puede utilizar la dialéctica en su forma idealista. Es necesario en primer lugar liberar la dialéctica de su cascarón místico. El más grande materialista de todos
El más grande todos los materialistas, el hombre que no fue en modo alguno inferior a Hegel en genio intelectual y que fue un verdadero discípulo de este gran filósofo, Karl Marx, dice con total justificación que su método es el opuesto directo al método de Hegel:
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"Para Hegel, el proceso de la vida del cerebro humano, es decir, el proceso de pensamiento que, bajo el nombre de la Idea, que incluso se transforma en un sujeto independiente, es el demiurgos del mundo real, y el mundo real es sólo lo externo, la forma fenomenal de “la idea." Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana, y traducido en formas de pensamiento."(Capital, Vol.1, p. 25.)
Gracias a Marx la filosofía materialista logró una perspectiva unificada, armoniosa y consistente del mundo. Ya hemos observado que los materialistas del siglo pasado permanecieron más bien en el idealismo ingenuo en la esfera de la historia. Marx condujo el idealismo fuera de este, a su último refugio. Como Hegel, él consideró la historia de la humanidad como un proceso legítimo, independiente de la voluntad humana. Como Hegel, él examinó todos los fenómenos en el proceso de su nacimiento y disolución. Como Hegel, él no estaba satisfecho con la explicación metafísica, estéril de los acontecimientos históricos. Y por último, como Hegel, él trató de trazar una huella a una sola fuente universal actuando e interactuando mutuamente todas las fuerzas de la vida social.
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Pero él encontró esta fuente no en el Espíritu Absoluto, sino en el desarrollo económico al cual, como hemos visto anteriormente, el mismo Hegel tuvo que recurrir en los casos donde el idealismo, incluso en su fuerte y más calificadas manos, demostró ser un instrumento impotente e inútil. Pero lo que en Hegel fue más o menos la anticipación accidental de un genio, se convirtió con Marx en un inflexible análisis científico.
El moderno materialismo dialéctico clarificó incomparablemente mejor que el idealismo, la verdad que la gente hace de la historia inconscientemente. Desde este punto de vista la marcha de su-historia es determinada, en última instancia, no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo es también consciente de cuando exactamente "la lechuza de Minerva" comienza a volar, pero en el vuelo de esta ave, como en muchos más, no ve nada misterioso.
Demostró ser capaz de aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad descubierta por el idealismo. Los hombres hacen, y tuvieron que hacer, la historia inconscientemente, ya que el motor de las fuerzas del desarrollo histórico operaron detrás de sus espaldas e independientemente de su conciencia. Una vez que estas fuerzas han sido descubiertas, una vez que las leyes de sus acciones han sido estudiadas, los hombres estarán en condiciones de tomarlas en sus propias manos y subordinarlas a sus propios poderes racionales.
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El mérito de Marx consiste precisamente en la revelación de estas fuerzas y su sometimiento a las operaciones de un riguroso análisis científico. El moderno materialismo dialéctico que, a juicio de los filisteos, obliga a convertir el hombre en un autómata, en realidad abre por primera vez en la historia el camino hacia el reino de la libertad y la actividad consciente. Sin embargo es posible entrar en este reino, sólo por cambiar radicalmente la actividad social existente. Los filisteos saben esto o por lo menos tienen una premonición de ello. Precisamente por este motivo, la interpretación materialista de la historia los molesta y los hace sufrir. Y por esta misma razón, ningún filisteo jamás es capaz o está dispuesto a comprender o asimilar plenamente la teoría marxista. Hegel consideró el proletariado como una turba. Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una gran fuerza, el portador del futuro. Sólo el proletariado (dejamos de lado las excepciones) es capaz de asimilar las enseñanzas de Marx, y vemos cómo, el proletariado está en la actualidad más y más impregnado con el contenido del marxismo.
Filisteos de todos los países proclaman ruidosamente que en la literatura del marxismo no hay un trabajo importante, aparte de Capital. En primer lugar, esto no es cierto. Y aunque lo fuese, tendría que probar exactamente nada. ¿Cómo es posible hablar acerca de un estancamiento del pensamiento en el tiempo, cuando este pensamiento cada día gana por todas partes masas de seguidores, cuando abre nuevas y amplias perspectivas para toda una clase social?
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Hegel habla entusiastamente acerca del pueblo ateniense ante quienes las tragedias de Esquilo y Sófocles se representaban, y a quienes Pericles, dirigió sus discursos y de cuyas filas "aparecieron individuos que se han convertido en los modelos clásicos de todos los siglos." Entendemos el entusiasmo de Hegel. No obstante, debemos señalar que los atenienses fueron un pueblo que se sostuvo en la esclavitud. Pericles no se dirigió él mismo a los esclavos, y las grandes creaciones del arte no estaban planeados para ellos.
En nuestro tiempo la ciencia se dirige a sí mismo a los trabajadores y tenemos todo el derecho a mirar con entusiasmo a la moderna clase trabajadora a quienes el más profundo de los pensadores se dirige y ante quienes aparece como el más talentoso orador. Finalmente, sólo en nuestro tiempo ha sido cerrada una indiscutible alianza entre la ciencia y los trabajadores - una alianza que marcará una gran y fructífera época en la historia del mundo.
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Alguna veces se ha dicho que el punto de vista dialéctico es idéntico con el de la evolución. No hay duda que estos dos métodos coinciden en algunos puntos. Sin embargo, hay una profunda e importante diferencia entre ellos que, hay que reconocer, no favorece del todo la doctrina de la evolución. Evolucionistas modernos añaden a sus enseñanzas una considerable dosis de conservadurismo. Les gustaría demostrar que en la naturaleza, como en la historia, no hay saltos. La dialéctica, por su parte, sabe muy bien que en la naturaleza, como en el pensamiento humano y la historia, los saltos son ineludibles. Sin embargo, no ignora el hecho incontrovertible que desde el principio hasta el fin de todos los momentos de cambio que uno y el mismo proceso ininterrumpido funciona. La dialéctica simplemente trata de aclarar toda la serie de condiciones bajo las cuales los cambios graduales deben necesariamente conducir a un salto. [16]
Desde el punto de vista de Hegel, las Utopías tienen una importancia sintomática en la historia; ellas pusieron al descubierto las contradicciones inherentes a una determinada época. El materialismo dialéctico hace la misma evaluación de las utopías. El crecimiento actual del movimiento obrero no está condicionado por los planes utópicos de variados reformadores, sino por las leyes de la producción y el intercambio. Y precisamente por esto, en contraste con todos los siglos anteriores, no sólo los reformistas sino todas aquellas figuras públicas que se esfuerzan por detener la rueda de la historia aparecen como Utópicos.
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Y la peculiaridad más característica de nuestra época es la circunstancia de que no son los reformadores, pero si sus oponentes, quienes recurren a las Utopías. Los utópicos defensores de la poco atractiva actual realidad desean convencerse ellos mismos y a los demás que esta realidad en sí misma tiene todas las virtudes posibles y que, por lo tanto, es necesario eliminar de él sólo éste o aquéllos males acumulados. En este sentido no podemos dejar de recordar las observaciones que hizo Hegel en relación con la Reforma.
"La Reforma", dijo él, "resultó de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos - el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa. "(Filosofía de la Historia, p.412.)
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No hay nada sorprendente en el hecho de que Hegel goza de poca popularidad entre aquellos que aman apelar a las deficiencias "accidentales" cada vez que un cambio de raíz de la "cosa" en sí misma está involucrado. Ellos están aterrados por el audaz y radical espíritu que impregna la filosofía de Hegel.
Hubo un tiempo cuando los que se levantaron contra Hegel pertenecieron en uno u otro grado al campo revolucionario. Ellos fueron rechazados por el filósofo por su actitud filistea hacia la entonces realidad prusiana existente. Estos opositores de Hegel estuvieron enormemente equivocados: porque la cáscara reaccionaria olvidó el núcleo revolucionario de este sistema. Pero, de todos modos, la antipatía de estos hombres al gran pensador surgió de nobles motivos, merecedora de todos los respetos.
En nuestro tiempo Hegel es condenado por los representantes cultos de la burguesía, y lo condenan porque comprenden o por lo menos sienten instintivamente el revolucionario espíritu de su filosofía. Por la misma razón ellos ahora prefieren guardar silencio acerca los méritos de Hegel. Ellos gozan contrastándolo a Kant, y prácticamente todo instructor de universidad se considera a sí mismo llamado a reconocer su deuda con Kant y no hacer en absoluto disputa de sus méritos. Pero lo que nos parece bastante sospechoso es el hecho de que no es el lado fuerte, pero si los débiles de Kant los que atraen a los académicos burgueses a su "filosofía crítica".
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Más que ninguna otra cosa es el dualismo inherente a este sistema lo que atrae a los ideólogos burgueses contemporáneos. Y el dualismo es una cosa especialmente conveniente cuando se trata del ámbito de lo "moral". Con su ayuda, los ideales más fascinadores pueden ser construidos; con su ayuda, los viajes más audaces "dentro de un mundo mejor" pueden ser asumidos sin molestarse por un momento acerca de la realización de estos "ideales" en la realidad. ¿Qué podría ser mejor? "Idealmente" uno puede, por ejemplo, abolir totalmente la existencia de clases, eliminar la explotación de una clase por otra, y, todavía, en realidad presentarse como un defensor del Estado de clase, y cosas por el estilo.
Hegel consideró banal la afirmación que el ideal no puede ser realizado en vida como el más grande insulto a la razón humana. "Lo que es racional es real; lo que es real es racional." Como es bien sabido, esta proposición ha dado origen a muchos malentendidos, no sólo en Alemania sino también en el exterior, especialmente en Rusia. Las razones de estos malentendidos se encuentran en un fracaso para entender claramente el significado que Hegel atribuye a las palabras, "razón y realidad."
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Podría parecer que si estas palabras fueron tomadas en su sentido común popular, incluso en este caso el contenido revolucionario de la primera parte de la proposición "lo que es racional es real" golpearía en el ojo. Aplicándola a la historia, estas palabras pueden significar nada más que la certeza inquebrantable de que todo lo racional no continúe "en un más allá del mundo”, sino que debe entrar en la realidad. Sin tal fructífera convicción, el pensamiento revolucionario perdería todo sentido práctico. Según Hegel, la historia representa la manifestación y la realización en el tiempo de la "Espíritu mundial" (es decir, de la razón).
¿Cómo explicar entonces, desde este punto de vista, el cambio constante de las formas sociales. Este cambio pudo ser explicado sólo si nos imaginamos que en el proceso del desarrollo histórico "la razón se convierte en irracional, y lo bueno, malo." En opinión de Hegel, no deberíamos ser muy ceremoniosos con la razón que se ha transformado en su opuesto, es decir, irracionalidad. Cuando César se hizo del poder estatal, el violó la constitución romana. Tal violación evidentemente fue un crimen oneroso. Los enemigos de César, obviamente tenían toda la razón respecto de ellos mismos como los defensores de derecho, porque ellos resistieron en "el terreno de la ley." Pero este derecho, que ellos tomaron bajo su defensa "fue un derecho formal, desprovisto de espíritu de vida y dejado de lado por los dioses”. La violación de este derecho por lo tanto, aparece como un crimen sólo desde el punto de vista formal y ahí está, por lo tanto, la más fácil justificación del violador de la constitución romana, Julio César.
En cuanto a la suerte de Sócrates que fue condenado como enemigo de la moral establecida, Hegel expresa él mismo lo siguiente:
(81)
“Sócrates es el héroe que conscientemente llegó a conocer y expresar el más alto principio. Este más alto principio tiene derecho absoluto ... En la historia del mundo nos encontramos con que esta es la posición de los héroes a través del cual un nuevo mundo comienza. Este nuevo principio está en contradicción con el principio vigente y, por tanto, aparece como destructivo. Por la misma razón, los héroes aparecen violentamente destruyendo las leyes. Individualmente ellos están condenados, pero es sólo el individuo, y no el principio, lo cual es negado por el castigo. El principio en sí mismo sigue funcionando, aunque de otra forma, y socava lo existente. "(Historia de la Filosofía, alemán ed. Vol.II, p.120.)
Todo esto es bastante claro por sí mismo. Pero los asuntos se harán aún más claros si tenemos en cuenta que, como lo vio Hegel, no sólo los héroes, no sólo las personalidades individuales, sino también naciones enteras que tienen un paso adelante en el escenario de la historia del mundo tan pronto como ellos se convierten en portadores de un nuevo principio histórico-mundial. En estos casos el campo de actividad, sobre el cual el derecho de los pueblos se extiende, deviene ampliada en el extremo.
"Contra este derecho absoluto - ser el portador de una determinada fase del desarrollo del Espíritu del Mundo- el espíritu de los demás pueblos es privado de todos los derechos. El día de estos pueblos ha pasado. Por lo tanto, ya no cuentan en la historia del mundo. "(Filosofía del Derecho, p.347.)
(82)
Sabemos que el portador de un nuevo principio histórico-mundial en la actualidad no es cualquier nación en particular, pero si una clase social específica, el proletariado. Pero seguiremos siendo fieles al espíritu de la filosofía de Hegel si decimos que, en relación con esta clase, todas las demás clases sociales, entrarán en la historia del mundo sólo en la medida en que sean capaces de ofrecerle su apoyo.
El aumento incontenible hacia un gran objetivo histórico, que nada puede detener - este es el legado del Gran Filósofo Idealista Alemán.
Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
(84)
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
(85)
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
16.
Falta traducir
George Plekhanov
The Meaning of Hegel
Traducción Samuel Morales Chavarría
2008
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
About the Author
(1)
In 1891 the editors of Neue Zeit, theoretical magazine of the German Social Democratic Party, requested G.V. Plekhanov to write an article in connection with the 60th anniversary of Hegel’s death. Few were better qualified to deal with this subject than Plekhanov, a profound student of philosophy and the best trained Marxist theoretician of Russia at the time. Plekhanov’s philosophical writings, including his Hegel essay, were for the most part written in the heyday of his brilliant Marxist career, long before his desertion of the cause to which he owed his fame.
(2)
Engels, who chose his words carefully, especially on questions of theory, praised Plekhanov’s 1891 essay in the highest terms. Lenin’s views on Plekhanov’s philosophical writings were so emphatic that he took time out to recommend the study of Plekhanov’s philosophical writings while the Civil War was raging in Russia. Exactly the same was Trotsky’s view.
(3)
Lenin said that
“it is impossible to become a real communist without studying – really studying – all that Plekhanov has written on philosophy, as this is the best of the whole international literature of Marxism.”
(4)
In 1922, Trotsky wrote:
“The great Plekhanov, the true one, belongs entirely and wholly to us. It is our duty to restore to the young generations his spiritual figure in all its stature.”
(5)
The essay on Hegel was first published in Russian in a collection of Plekhanov’s articles entitled, A Critique of Our Critics, and was republished in Vol.VII of Ryazanov’s monumental edition of Plekhanov’s collected works (Moscow, 1923).
(6)
One of the first places in the history of thought indisputably belongs to a man who died 60 years ago, on November 14, 1831. None of those sciences, which the French call “sciences morales et politiques,” escaped the powerful and fructifying influence of Hegel’s genius. Dialectics, logic, history, law, esthetics, history of philosophy and history of religion assumed a new aspect, thanks to the impetus given them by Hegel.
(7)
Hegelian philosophy trained and tempered the thought of such men as David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, and, finally, Engels and Marx. Even during his lifetime Hegel enjoyed world renown. After his death, from the ’30s to the ’40s, the practically universal enthusiasm for his philosophy became even more intense. But a reaction quickly followed. Hegel began to be treated – to use Marx’s words – “in the same way as the brave Moses Mendelssohn in Lessing’s time treated Spinoza, i.e., as a ‘dead dog’.” Interest in his philosophy disappeared completely among the “educated” circles. His influence in the academic world as well became so weak that to this day it has not occurred to a single specialist in the history of philosophy to define and point out “the lasting value” of Hegelian philosophy in the varied fields of knowledge it embraces.
(8)
We shall presently explain the reasons for this attitude toward Hegel. Suffice it to note here that in the near future we may expect a revival of interest in his philosophy and especially in his philosophy of history. The tremendous successes of the labor movement, which compel the so-called educated classes to concern themselves with the theory under whose banner the movement is developing, will also compel these classes to become interested in the historical origin of this theory.
(9)
And once they do become interested in it, they will quickly discover Hegel, who will thereby become transformed in their eyes from “a philosopher of the restoration” into the forefather of the most advanced modern ideas. And for this very reason we can predict that although interest in Hegel will revive among the educated classes, they will never show the same profound sympathy for Hegel as was shown 60 years ago in countries of German culture. On the contrary, bourgeois scholars will zealously occupy themselves with a “critical reexamination” of Hegel’s philosophy; and many doctoral diplomas will be acquired in the course of the struggle with the “exaggerations” and the “logical arbitrariness” of the dead professor.
(10)
Naturally, from such a “critical reexamination” there will be only one gain for science, namely”: the learned apologists of. the capitalist order will again and again reveal their bankruptcy in theory, just as they have in politics. But not for nothing has it been said that it is always beneficial “to burrow around the roots of truth.” The revival of interest in Hegel’s philosophy will impel unprejudiced people to make an independent study of his works. Such mental labor will not be easy but it will be highly rewarding. Those who really strive for knowledge will find much to learn from Hegel.
(11)
In this article we shall try to evaluate the philosophic-historic views of the great German thinker. In general outline, this has already been done by the hand of a master in the excellent articles of Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of German Classical Philosophy, which were first published in the Neue Zeit, and later appeared as a separate pamphlet. But we think that the above-mentioned views of. Hegel fully deserve a more detailed analysis.
(12)
The importance of Hegel in social science is determined, first of all, by the fact that he examined all social phenomena from the standpoint of the process des Werdens (of becoming), i.e., from the point of view of their rise and dissolution. To many this may not appear as a very great contribution since, it seems, it is impossible to look at social phenomena in any other way. But first, as we shall show later, this point of view even now is not really understood by many who consider themselves “evolutionists.” Secondly, in Hegel’s day, those engaged in the social sciences were even further away from this viewpoint. Suffice it to recall the socialists and economists of the period.
(13)
The bourgeois order was, to be sure, looked upon as a very great evil by the socialists at that time, but they nevertheless considered it as a perfectly accidental product of human errors. The economists, for their part, were delighted by the bourgeois order and were at a loss for words to praise it, but they considered it as no more than the product of an accidental discovery of the truth. Neither the Utopians nor the economists went beyond this abstract counterposing of truth to error although the teachings of the Utopian socialists already contained inklings of a more correct approach to things.
(14)
To Hegel such an abstract counterposing of truth to error was one of those absurdities into which “rational” thinking so often fell. J.B. Say considered as worthless the study of the history of political economy because prior to Adam Smith all economists had advanced erroneous theories. To Hegel, on the other hand, philosophy was only the intellectual expression of its time.
(15)
At each stage every “transcended” philosophy was the truth of its time, and for this reason alone Hegel could never have discarded all previous philosophic systems as something worthless, as old rubbish. On the contrary. “In philosophy,” he writes, “the latest [philosophic] birth of time is the result of all the [philosophic] systems that have preceded it, and must include their principles.” [1] At the basis of this view of the history of philosophy lay, of course, the purely idealistic conception that the “Architect has directed the work [i.e., the work of philosophic thought] and that Architect is the one living Mind whose nature is to think, to bring to self-consciousness what it is, and, with its being thus set as object before it, to be at the same time raised above it, and so to reach a higher stage of its own being.” (Ibid.)
(16)
But the most consistent materialist will not deny that every given philosophic system is only the intellectual expression of its time.[2] And if, in returning to the history of political economy, we ask ourselves from what point of view must we approach it at the present time, then we will immediately see how much nearer we are to Hegel than to J.B. Say. For example, from the point of view of Say, that is, from the point of view of the abstract antagonism between truth and error, the mercantile system, or even the physiocratic system, must and did represent no more than an absurdity which accidentally befell the human mind. But we know today to what extent each of the above systems was the necessary product of its time:
(17)
If the monetary and mercantile system single out international trade and the particular branches of national industry directly connected with that trade as the only true source of wealth or money, it must be borne in mind that in that period the greater part of national production was still carried on under forms of feudalism and was the source from which producers drew directly their means of subsistence. Products, as a rule, were not turned into commodities, nor, therefore, into money; they did not enter into the general social interchange of matter; did not, therefore, appear as embodiments of universal abstract labor; and did not in fact constitute bourgeois wealth ... True to the conditions as they prevailed in that primitive stage of bourgeois production, those unrecognized prophets held fast to the pure, tangible, and resplendent form of exchange value, to its form of a universal commodity as against all special commodities. (Marx, Critique of Political Economy, pp.216-17)
(18)
Marx explains the polemic between the physiocrats and their opponents as a dispute over which kind of labor “it is that creates surplus value.” (Ibid., p.64) Is it not clear that this question was completely “timely” for the bourgeoisie which was then preparing to become master of everything?
(19)
But it is not philosophy alone that appears to Hegel as the natural and necessary product of its time. He regards both religion and law in this same way. Moreover, one has to recognize that, according to Hegel, philosophy, law, religion, art and even technique (Technische Geschicklichkeit) are most closely interrelated: “Only in connection with this particular religion, can this particular political constitution exist; just as in such or such a state, such or such a philosophy or order or art.” [3] This, again, can appear somewhat trivial. Who does not know how closely interrelated are all aspects and manifestations of national life? At present this is familiar to every school child.
(20)
The Laws of Reciprocity
But Hegel did not at all understand the interrelation of the varied aspects and manifestations of national life in the same way as it is understood to this very day by many “educated” persons and school children. This relation is regarded by them as a simple reciprocal action of the aspects and manifestations referred to. In addition to this, there is, first of all, the interaction itself which remains entirely unexplained. Secondly – and this is of primary importance – it is entirely forgotten that there must be one common source from which all these interrelated aspects and manifestations originate.
(21)
Thus this system of interaction appears to be based on nothing, hanging in mid-air: law influences religion; religion influences law, and each of them and both together influence philosophy and art, which, in their turn, influence one another, influence law and religion, etc. Such is the wisdom of this universally familiar doctrine of the primary schools. Let us grant that for any particular period we can be satisfied with such an exposition. But after all we would still be left with the question of just what conditioned the historical development of religion, philosophy, art, law, etc., right up to the particular historical period.
(22)
Generally, reciprocity itself is adduced in answering this question. Thereby, in the long run, it ends up by explaining nothing. Either we have pointed out to us some accidental causes influencing this or that other aspect of national life, and having nothing in common with one another – or, finally, the whole matter is reduced to a question of the subjective logic of individuals. For example, it is said that the philosophic system of Fichte logically flows from the philosophic system of Kant, the philosophy of Schelling logically flows from the philosophy of Fichte and the philosophy of Hegel – from the philosophy of Schelling. In this same way the changes in the different schools of art are likewise “logically” explained. Undoubtedly, contained here is a grain of truth. Unfortunately, it explains absolutely nothing.
(23)
We know that sometimes the transition from one philosophic system, or from one school of art, to another, is accomplished very rapidly, in the course of a few years. At other times, however, centuries are needed for a transition. Whence does this difference arise? The logical connections between ideas do not explain it at all. Nor do the references of academic wisdom to reciprocity and to accidental reasons. But the “educated” circles are not embarrassed by this. Having uttered profundities concerning the reciprocal action of the different aspects of national life, they remain satisfied with this “manifestation” of their own profundity and stop thinking exactly where rigorous scientific thought first fully comes into its own. Hegel was as far removed from such profundities as heaven is from earth.
(24)
“If we get no further than looking at a given content from the standpoint of reciprocity,” Hegel says, “we are taking an attitude which is really unintelligent. We are left with a mere dry fact; and the call for mediation, which is the chief question in applying the relation of causality, is left still unanswered. And if we look more narrowly into the dissatisfaction felt in applying the relation of reciprocity, we shall see that it consists in the circumstance that this relation cannot possibly be treated as an equivalent for the notion, and ought, instead, to be known and understood in its own nature. And to understand the relation of action and reaction we must not let the two sides rest in their state of mere given facts, but recognize them ... as factors of a third and higher order ...” (Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
What Hegel means by this is that we must not, when speaking about different aspects of national life, for example, be satisfied simply to point out their reciprocity, but must search for an explanation in something new, something “higher,” i.e., something which conditions both their very existence as well as the possibility of their acting and reacting upon one another.
Where, then, are we to search for this new, this “higher” something?
(26)
Hegel’s Idealism
Hegel answers that one must search for it in the “notion” – in the peculiarities of the national spirit. And this is entirely logical from his point of view. For Hegel, all history is only “the development and realization of the universal spirit.” The movement of the universal spirit takes place in stages.
(27)
“Every step in the process, as differing from any other, has its determinate peculiar principle. In history, this principle is ... the peculiar National Genius. It is within the limitations of this idiosyncrasy that the spirit of the nation, concretely manifested, expresses every aspect of its Consciousness and will – the whole cycle of its realization. Its religion, its polity, its ethics, its legislation, and even its science, art, and mechanical skill, all bear its stamp. These special peculiarities find their key in that common peculiarity – the particular principle that characterizes a people; as, on the other hand, in the facts which history presents in detail, that common characteristic principle may be detected.” (Cf. Philosophy of History, pp.63-4.)
(28)
There is nothing easier than to make the brilliant discovery that Hegel’s view of world history as set forth above is permeated with idealism of the purest water. As Hegel would have put it, this is obvious to everyone, even those who never studied in a seminary.
There is also nothing easier than to limit the “critique” of Hegelian philosophy of history to a contemptuous shrug of the shoulders because of its extreme idealism. This is often done by people who are themselves incapable of any consistent thinking – people who are not satisfied with the materialists because they are materialists; and who are not satisfied with the idealists because they are idealists, and are overly satisfied with themselves because their own world outlook is supposedly free from all extremes. Actually, their own outlook is nothing more than a completely undigested hash of idealism and materialism
(29)
“Not a Grain of Eclecticism”
The philosophy of Hegel possesses, in any case, the undisputed merit that it contains not a single grain of eclecticism. And if its mistaken idealistic basis does make itself felt all too often; if it does place extremely narrow limits to the development of the genius thoughts of a great man, then precisely because of this should we study the philosophy of Hegel all the more closely, for it is precisely this which makes it so highly instructive. The idealistic philosophy of Hegel contains the best, the most irrefutable proof of the inadequacy of idealism. But at the same time if teaches us consistency in thinking. He who will devotedly and conscientiously pass through this severe school will forever acquire a healthy aversion to eclectic hash.
(30)
We now know that world history is not at all “the development and realization of the world spirit.” But this does not mean that we can rest satisfied with academic banalities to the effect that the political order of a given nation influences its customs, while its customs influence its constitution, etc. We must agree with Hegel that both the customs and the political structure arise from a common source. What this source is, is exactly what the modern materialist analysis of history tells us. Suffice it here to limit our remarks on this subject to stating that Messrs. Eclectics have as great a difficulty in understanding historical materialism as they have in penetrating into the secrets of the diametrically opposed idealistic views of Hegel.
(31)
Every time Hegel undertakes to characterize some great historic people, he reveals encyclopedic knowledge and great penetration. Me gives truly brilliant and profoundly instructive characterizations, punctuating them with a whole series of the most valuable remarks about different aspects of the history of a particular people. He fascinates you until you are ready to forget that you are dealing with an idealist. You are ready to acknowledge that he actually “die Geschichte nimmt, wie sie ist” (“takes history as it is”), that Hegel strictly adheres to his own rule: “to keep to the historical, empirical soil.”
(32)
But why does Hegel need this historical, empirical soil? To determine the peculiarities of the spirit of each particular people. The spirit of a particular people is, as we already know, no more than a stage in the development of the universal spirit. But the peculiarities of the universal spirit are not at all derived from the study of world history. On the contrary, knowledge of it is introduced into the study of world history as knowledge which is ready-made and completely finished from all sides.
(33)
The Contradictions in Hegel
Therefore, this is what takes place: so long as history does not contradict the “notion” of the universal spirit and the “laws” of the development of this spirit, history is taken “as it is”; Hegel “keeps to the historical, empirical soil.” But as soon as history not so much contradicts the “laws” of development of the universal spirit but rather falls outside the orbit of this assumed development, and appears as something unforeseen by the Hegelian logic, then no attention whatever is paid to it.
(34)
Obviously such an attitude toward history should have at least saved Hegel from contradicting himself, but actually this is not the case. Hegel is far from being free of contradictions. Here is a sufficiently striking example. Hegel writes about the religious conceptions of the Hindus as follows:
On the one hand Love-Heaven – in short everything spiritual – is conceived by the fancy of the Hindus; but on the other hand, his conceptions have an actual sensuous embodiment, and he immerses himself by a voluptuous intoxication in the merely natural. Objects of religious worship are thus either fantastic forms produced by art, or those presented by Nature. Every bird, every monkey is a god, an absolutely universal existence. The Hindu is incapable of holding fast an object in his mind by means of rational predicates assigned to it, for this requires Reflection. (Cf. Philosophy of History, p.157.)
(35)
On the basis of this characterization, Hegel considers animal worship – zoolatry – as the natural consequence of the circumstance that the spirit of the Hindu people represents one of the lowest stages in the evolution of the universal spirit. Ancient Persians, worshipping fire and also “the sun, the moon and five other luminaries,” recognizing them as “the honorable images of Oromaz,” are placed by Hegel on a higher plane than the Hindus. But let us now listen to what Hegel himself has to say about animal worship among the ancient Egyptians:
Egyptian Cult is chiefly zoolatry ... To us zoolatry is repulsive. We may reconcile ourselves to the adoration of the material heaven, but the worship of animals is alien to us ... Yet it is certain that the nations who worshipped the sun and the stars by no means occupy a higher grade than those who deify animals, but contrariwise; for in the animal world the Egyptians contemplated an inner and incomprehensible principle. (Cf. Ibid., p.211.)
(36)
Depending upon whether the Hindu or the Egyptian is under discussion, the very same animal worship assumes, in Hegel’s eyes, an entirely different meaning. Why is this so? Is it really true that Hindus deified animals in an entirely different way from the Egyptians? Not at all. The whole point here is this, that the Egyptian national “spirit” represents a “transition” to the Greek, and therefore occupies a comparatively high stage in the Hegelian system of classification. For this reason, Hegel does not wish to indict the Egyptians for those same weaknesses for which he indicted the lower-ranking Indian national spirit.
(37)
In the same way, depending on whether he meets them in India or in Egypt, Hegel takes a different attitude toward castes. Indian castes “become natural distinctions,” and therefore the individual in India has even less value than in China where there exists the unenviable equality of all before the despot. Regarding the Egyptian castes we are told that they “are not rigidly fixed, but struggle with and come in contact with one another; we often find cases of their being broken up and in a state of rebellion.” (Ibid., pp.204-5.) But even from what Hegel himself says about the castes in India, it appears that in India, too, there was no lack of struggle and contact between the castes.
(38)
Achilles Heel of Idealism
In this case, as on the question of zoolatry, Hegel, in the interests of a rather arbitrary logical scheme, has to attribute completely different meanings to completely analogous phenomena of social life. But this is not all. The Achilles heel of idealism reveals itself before us especially in those cases where Hegel has to deal either with the shift of the center of gravity of the historical movement from one people to another, or with a change in the inner condition of a given people.
(39)
In such cases, there naturally arises the question of the causes behind these shifts and changes, and Hegel as an idealist seeks the answer in the attributes of the very same Spirit, the realization of which comprises, in his view, history. For example, he asks himself why did ancient Persia fall while China and India survived. Hegel’s answer is prefaced with the following remark:
In the first place we must here banish from, our minds the prejudice in favor of duration, as if it had any advantage as compared with transience: the imperishable mountains are not superior to the quickly dismantled rose exhaling its life in fragrance. (Ibid., p.221.)
(40)
In no case is it possible to consider this prefatory comment as an answer. There then follows argumentation like this: En Persia comienza el principio de Espíritu libre como contrastado con el encarcelamiento en la Naturaleza la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se desvanece. El principio de separación de la Naturaleza es encontrado en el Imperio persa, que, por lo tanto, ocupa un grado más alto que aquellos mundos sumergidos en el Natural.
In Persia begins the principle of Free Spirit as contrasted with imprisonment in Nature; mere natural existence, therefore, loses its bloom, and fades away. The principle of separation from Nature is found in the Persian Empire, which, therefore, occupies a higher grade than those worlds immersed in the Natural. [4] The necessity of advance has been thereby proclaimed. Spirit has disclosed its existence, and must complete its development. It is only when dead that the Chinese is held in reverence. The Hindu kills himself – becomes absorbed in Brahma – undergoes a living death in the condition of perfect unconsciousness – or is a present god in virtue of his birth. [5]
(41)
Here we have no change; no advance is admissable, for progress is only possible through the recognition of the independence of Spirit. With the “Light” [the fire-worship] of the Persians begins a spiritual view of things and here spirit bids adieu to Nature. It is here, then, [sic.!] that we first find ... that the objective world remains free – that the nations are not enslaved [6], but are left in possession of their wealth, their political constitution, and their religion. And, indeed, this is the side on which Persia itself shows weakness as compared with Greece. (Ibid., p.221.)
(42)
Idealism Barrier to Explanation
In all this lengthy argument only the last few lines, relating to the inner organization of the Persian kingdom as a cause of the weakness revealed by Persia in its conflict with Greece, can be considered as an attempt to explain the historic fact of Persia’s fall. But this attempt at explanation has very little in common with the idealist interpretation of history which Hegel held. The weakness of the inner organization of Persia stands in a very dubious connection with the “Light of the Persians.” Precisely where Hegel remains true to idealism, the best he is able to do is to hide that fact which needs explanation behind an idealistic curtain. In his hands, idealism invariably ends up this way. Con precisión donde Hegel permanece verdadero al idealismo, lo mejor él es capaz de hacer debe ocultar aquel hecho que necesita la explicación detrás de una cortina idealista. En sus manos, idealismo invariablemente termina este camino.
(43)
Let us take as another example the question of the internal disintegration of Greece. The Greek world was, according to Hegel, the world of beauty “and of beautiful moral ethics.” [7] The Greeks were a superior people, deeply devoted to their fatherland and capable of every self-sacrifice. But they achieved great feats “without Reflection.”
For a Greek, “the fatherland was a necessity without which he could not live.” Only afterward “did the sophists introduce principles”; there appeared “a subjective Reflection,” “moral self-consciousness,” the teaching that “each must behave in accordance with his convictions.” From then on there set in the disintegration of the above-mentioned “beautiful moral ethics” of the Greeks; the “self-freeing of the inner world” led to the downfall of Greece.
(44)
One of the aspects of this inner world was Reflection, or thinking. Consequently, we meet here with the interesting historic phenomenon that the force of thinking acts, among other things, as a “principle of corruption.” Such a view merits attention if only because it is considerably more profound than the one-sided view of the Enlighteners for whom success of thinking of any people must lead inevitably and directly to “progress.”
(45)
Nevertheless, there still remains the problem – whence comes this “self-freeing of the inner world”? The idealistic philosophy of Hegel answers: “the Spirit could only for a short time remain on the plane of beautiful moral ethics.” But this again is of course no answer, but merely a translation of the question into the philosophic language of Hegelian idealism. Hegel himself seems to feel this and therefore hastens to add that the “principle of disintegration displayed itself first in the external political development – in the contest of the states of Greece with each other, and the struggle of factions within the cities themselves.” (Ibid., p.265.)
(46)
Anticipating the Materialist Interpretation
Here we find ourselves already on concrete historic soil. The struggle of “factions” inside the cities came, in the words of Hegel himself, as a result of the economic development of Greece. In other words, the struggle of political parties was only an expression of the unfolding economic contradictions in the Greek cities. And if we recall that the Peloponnesian war – as is clear from a reading of Thucydides – was only the class struggle which spread throughout Greece, then we will easily arrive at the conclusion that one must seek the principle of the disintegration of Greece in its economic history. Thus in Hegel we find the anticipation of the rmterialist interpretation of history, although to him the class struggle in Greece is only a manifestation of the “principle of disintegration.”
(47)
To use Hegel’s terminology, materialism manifests itself as the truth of idealism. And we continually run up against such surprises in the Hegelian philosophy of history. It is as if the greatest idealist had set himself the goal of clearing the road for materialism. When he speaks of the medieval cities, immediately after paying due tribute to idealism, he analyzes their history on the one hand as a struggle of citizens against the priesthood and the nobility, and on the other hand as a struggle of different strata of citizens among themselves, of “rich citizens against the common people.” [8] When he speaks about the Reformation, he again first reveals to us the secrets of the “universal spirit,” and then makes the following remark – entirely surprising on the lips of an idealist – regarding the spread of Protestantism:
(48)
In Austria, in Bavaria, in Bohemia, the Reformation had already made great progress, and though it is commonly said that when truth has once penetrated men’s souls, it cannot be rooted out again, it was indisputably stifled in the countries in question, by force of arms, by stratagem or persuasion. The Slavonic nations were agricultural. This condition of life brings with it the relation of lord and serf. In agriculture the agency of nature predominates; human industry and subjective activity are on the whole less brought into play in this department of labor than elsewhere. The Slavonians therefore did not attain so quickly or readily as other nations the fundamental sense of pure individuality – the consciousness of Universality ... and could not share the benefits of dawning freedom. [9] (Ibid., p.420.)
(49)
Economic Development as the Source
With these words Hegel tells us clearly that the explanation of the religious views and of all those liberating movements which arise in their midst, must be sought in the economic activity of the given people. But that is not all. Hegel’s state reveals itself to be nothing else than the product of the economic development, although, according to his idealistic explanation, the state “is the actuality of the ethical Idea. It is ethical mind qua the substantial will manifest and revealed to itself, knowing and thinking itself and accomplishing what is known and in so far as it knows it.” [10]
(50)
“A real state,” Hegel says, “and a real government arise only after a distinction of estates has arisen, when wealth and poverty become extreme, and when such a; condition of things presents itself that a large portion of the people can no longer satisfy its necessities in the way in which it has been accustomed to do.” (Philosophy of History, pp.85-6.)
Exactly in the same manner Hegel considers the historic appearance of marriage to be closely related to the economic history of mankind:
(51)
The real beginning and original foundation of states has been rightly ascribed to the introduction of agriculture along with marriage, because the principle of agriculture brings with it the formation of the land and consequentially exclusively private property ...; the nomadic life of savages, who seek their livelihood from place to place, it brings back to the tranquillity of private rights and the assured satisfaction of their needs. Along with these changes, sexual love is restricted to marriage, and this bond in turn grows into care for a family, and personal possessions. [11]
We could cite many similar examples. But since space does not permit, we shall limit ourselves to denoting the significance Hegel attached to the “geographical basis of world history.”
(52)
Much has been written before as well as after Hegel, regarding the significance of the geographic environment in the historical development of humanity. But just as up to Hegel, so after him, the researchers often sinned by having in mind the exclusively psychological or even physiological influence of the natural environment on man. They entirely forgot the influence this environment exerts on the development of the social productive forces and, through them, on all social relations of people along with all the ideological superstructures. [12] Hegel was entirely free of this great error in the general posing of the question, although not in this or that particular aspect. According to Hegel, there are three characteristic distinctions in geographic environment: (1) the arid elevated land with its extensive steppes and plains; (2) the valley-plains, criss-crossed by big rivers; and (3) the coastal regions directly adjoining the sea.
53)
In the first, cattle-breeding predominates; in the second, agriculture; in the third, trade and handicraft. In conformity with these basic distinctions there are also the variously formed social relations of the people inhabiting these areas. The inhabitants of the plateaus – for example, the Mongols – lead a patriarchal, nomadic life and have no history in the real meaning of the word. Only from time to time, assembling in great masses, they descend like a storm on civilized land, leaving behind them everywhere devastation and destruction. [13] Civilized life begins in the valleys, which owe their fertility to the rivers.
Such a Valley-Plain is China, India ... Babylonia ... Egypt. In these regions extensive Kingdoms arise, and the foundation of great states begins. For agriculture, which prevails here as the primary principle of subsistence for individuals, is assisted by the regularity of seasons, which require corresponding agricultural operations; property in land commences, and the consequent legal relations ... (Philosophy of History, p.89.)
(54)
But the agricultural people inhabiting these valley-plains are characterized by great inertness, immobility, isolation; they are incapable of utilizing in their mutual relations all those means which nature provides. This shortcoming is foreign to the peoples who populate the coastal regions. The sea does not divide people, but unites them. That is why it is precisely in coastal regions that civilization, and together with it human consciousness, reaches the highest degree of development. It is not necessary to go far for examples. It is sufficient to point to ancient Greece.
Perhaps the reader is acquainted with the book of L. Mechnikov, Civilisation and the Great Historical Rivers, which appeared in 1889. Mechnikov indubitably has idealistic inclinations, but in general he nevertheless takes a materialist viewpoint. And what is the result? The view of this materialist on the historical significance of geographic environments coincides almost entirely with the views of the idealist Hegel, although Mechnikov undoubtedly would be very astonished to hear of this similarity.
(55)
Hegel also explains the appearance of inequality among more or less primitive societies as a result, in part, of the influence of geographical environment. Thus he shows that before the time of Solon the difference between estates in Athens (by “estates” Hegel designates the various more or less well-to-do classes of the population: the inhabitants of the plains, the hills and the shores) rests upon the difference in localities. And undoubtedly the difference in localities and the difference in occupations connected with them must have exerted a big influence on the economic development of primitive societies. Unfortunately, contemporary researchers very seldom consider this aspect of the question.
(56)
Hegel hardly concerns himself with political economy; but the genius of his mind in this case as in many others helped him grasp the most characteristic and most essential side of the phenomena. More clearly than any economist of his time, not even excluding Ricardo, Hegel understood that in a society based on private property the growth of wealth on one side must inevitably be accompanied by the growth of poverty on the other. He categorically asserts this both in his Philosophy of History and especially in his Philosophy of Right. According to him, “this dialectic” – namely, on the one side, a living standard for the majority of the population so low that they cannot adequately satisfy their needs, and, on the other side, a great concentration of wealth in comparatively few hands – must of necessity, lead to a situation where civil society, despite “the superfluity of wealth, is insufficiently wealthy,” i.e., has not the means sufficient to eliminate the superfluity of poverty and of pauperized dregs (des Pöbels).
As a result of this, civil society [14] finds itself forced to go outside of its own boundaries and search for new markets, to turn to world trade and colonization. Of all the contemporaries of Hegel, Fourier alone was distinguished by such clarity of views, and understood as well the dialectic of bourgeois economic relations.
(57)
The reader has undoubtedly noted that, for Hegel, the proletariat is nothing more than “Pöbel,” incapable of benefiting from the spiritual advantages of civil society. Hegel did not suspect how greatly the modern proletariat differs from the proletariat of the ancient world, say, the Roman proletariat. He did not know that in modern society the oppression of the working class inevitably arouses the opposition of this class, and that in this society the proletariat is destined to far outdistance the bourgeoisie in intellectual development. But after all, the Utopian socialists – for whom the proletariat also was no more than “Pöbel,” deserving every sympathy and help, but incapable of any kind of initiative – did not know all this either. Only scientific socialism has been able to comprehend the great historic significance of the modern proletariat.
II
(58)
Let us summarize what we have said. As an idealist Hegel could not look on history otherwise than from an idealist viewpoint. He employed all the powers of his mental genius, all the colossal means of his dialectic, in order to lend some sort of scientific guise to the idealistic interpretation of history. His attempt proved unsuccessful. The results obtained seemed unsatisfactory even to him and he was often forced to come down from the misty heights of idealism to the concrete soil of economic relations. Each time he turned to economics, it raised him from those shoals where his idealism had led him. Economic development turned out to be that prius (primary cause) which conditions the entire course of history.
It was by this that the further development of science was determined. The transition to materialism, achieved after Hegel’s death, could not have been a simple return to the naive metaphysical materialism of the 18th century. In the sphere which interests us here, i.e., in. the sphere of interpretation of history, materialism had first of all to turn to economics. To have acted in any other way meant not to go forward but backward in relation to Hegel’s philosophy of history.
(59)
The materialist interpretation of nature does not yet mean the materialist interpretation of history. The materialists of the last century looked upon history with the eyes of idealists and, moreover, very naive idealists. To the extent that they were occupied with the history of human societies, they tried to explain it by the history of thought.
For them the famous proposition of Anaxagoras, “Reason governs the world,” was reduced to the proposition that human understanding governs history.
They attributed the sad pages of human history to the errors of the understanding. If the inhabitants of a particular country continue to patiently bear the yoke of despotism, it is only because they have not yet understood the superiorities of freedom. If they are superstitious, it is because they are deceived by priests who have invented religion for their own benefit. If humanity suffers from wars, it is because it has been unable to understand how wasteful wars are. And so forth.
(60)
The remarkable thinker J.B. Vico had already said at the beginning of the last century: “The course of ideas is determined by the-course of things.” The materialists of the last century held the exact opposite to be true; the course of things in society is determined by the course of ideas, while the latter is determined – well, let us say, by the rules of formal logic and the accumulation of knowledge.
The absolute idealism of Hegel was very remote from this naive idealism of the Enlighteners. When Hegel repeated, after Anaxagoras, that “Reason governs the world,” on his lips this did not at all signify that human thought governs the world. Nature is a system of reason, but this does not mean that nature is endowed with consciousness:
“The movement of the solar system takes place according to unchangeable laws. These laws are Reason, implicit in the phenomena in question. But neither the sun nor the planets, which revolve around it according to these laws, can be said to have any consciousness of them.” (Philosophy of History, p.11)
(61)
Aims and Results
Man is endowed with consciousness; he sets definite aims for his actions. But it does not at all follow from this that history pursues the path that people wish. In the result of every human action, there is always something unforeseen and it is this unforeseen side which frequently, or more correctly almost always, comprises the most essential achievement of history, and it is precisely this that leads to the realization of the “World Spirit.”
“In world history an additional result is commonly produced by human actions beyond that which they aim at and obtain.” (Ibid., p.27)
(62)
Men act as their interests demand and as a result of this there comes something new, something which was, it is true, contained in their actions but not in their consciousness or in their interactions. (Ibid., p. 27) States, nations and individuals pursue their private interests and special aims. To this extent, their actions are unquestionably conscious and thinking. But, while consciously pursuing their private aims (which are also as a rule permeated with certain general strivings toward good and right), they unconsciously achieve the aims of the “World Spirit.”
Caesar strove for autocracy in Rome. This was his personal aim. But autocracy was at the time a historic necessity. For this reason, in realizing his personal aim, Caesar rendered a service to the “World Spirit.” In this sense one can say that historic figures, as well as whole nations, are the blind instruments of the “Spirit.” It forces them to work in its own behalf by dangling a bait before them in the shape of private aims, and urging them forward by the spurs of passion, without which nothing great in history is ever achieved.
(63)
In relation to human beings there is in this Hegelian view no mysticism of the “Unknown” whatever. The activity of human beings unfailingly finds its reflection in their heads, but the historic movement is not conditioned by this mental reflection. The course of things is determined not by the course of ideas, but by something else, something independent of human will, hidden from human consciousness.
The accidental nature of human whims and calculations gives way to lawfulness, and consequently to necessity as well. This is what makes “absolute idealism” unquestionably superior to the naive idealism of the French Enlighteners. Absolute idealism stands in relation to the Enlighteners much as monotheism is related to fetishism and magic. Magic leaves no room for lawfulness in nature: it presupposes that “the course of things” can be disrupted at any moment by the intervention of the medicine man. Monotheism attributes to god the establishment of the laws of nature, but it recognizes (at least in the highest stage of its development when it ceases to accept miracles) that the course of things is determined once and for all by these established laws.
(64)
Thereby monotheism allows to science a great deal of room. In exactly the same way absolute idealism, by seeking art explanation of historic movement in something independent of human whim, posed before science the problem of explaining historic phenomena in conformity with lawfulness. But the solution of this problem eliminates any need for the “hypothesis of the Spirit” – a hypothesis which proved itself completely worthless for the purposes of such an explanation.
If the views of the French materialists of the last century on the course of history boiled down to the proposition that human understanding governs history, then their expectations of the future may be expressed as follows: Henceforth everything will be arranged and brought into order by enlightened understanding, by philosophy. It is remarkable that the absolute idealist Hegel assigned a far more modest role to philosophy.
(65)
“One word more about giving instruction as to what the world ought to be,” we read in the preface to his Philosophy of Right. “Philosophy in any case always comes on the scene too late. As the thought of the world, philosophy makes its first appearance at a time When the actual fact has consummated its process of formation, and is now fully matured ... When philosophy paints its grey in grey, a shape of life has meanwhile grown old. And though philosophy can bring it into knowledge, it cannot make it young again. The owl of Minerva does not start upon its flight, until the evening twilight has begun to fall.” (p.20)
(66)
There is no doubt that Hegel here has gone too far. While entirely agreeing that “philosophy” cannot make young again a senile, outlived social order, one might ask Hegel: But what hinders “philosophy” from showing us, naturally only in general outline, the character of the new social order which is to replace the old? “Philosophy” examines phenomena in the process of their becoming. And in the process of becoming there are two sides: birth and dying out. These two sides can be looked upon as separated in time. But just as in nature, so especially in history, the process of becoming is, at each given period, a twofold process: the old is dying out and from its ruins simultaneously the new is being born.
Must this process of the birth of the new really forever remain hidden from “philosophy”? “Philosophy” seeks to know that which is and not that which is someone’s opinion it ought to be. But what is there in each given period? There is, to be precise, the dying out of the old and the birth of the new. If philosophy knows only the old that is dying, then this knowledge is one-sided. It is incapable of fulfilling its task of knowing the existing. But this contradicts Hegel’s assurance that the conceiving reason is omnipotent.
(67)
Such extremes are alien to modern materialism. On the basis of what is and what is outliving itself it is able to judge what is about to become. But one must not forgat that our conception of what is about to become is basically different from that conception of what ought to be (sein sollenden) against which Hegel directed the foregoing comment about the owl of Minerva. For us that which is about to become is the necessary result of that which is outliving itself, if we know that it is precisely this and not something else that is about to become, then this knowledge we owe to the objective process of social development which prepares us for the knowledge of that which is becoming. We do not counterpose our thinking to the being which envelops us.
But those against whom Hegel polemicized held entirely different views. They imagined that thinking can, as it pleases, modify the natural course of development of Being. Therefore they did not find it necessary to study its course and take it into consideration. Their picture of that which ought to be was gained, not by studying the actuality around them, but by inferring it from the judgments which they held at the particular time concerning a social order.
(68)
But these judgments were themselves nothing else but inferences from the actuality around them (predominantly its negative side). To base oneself on these judgments meant to guide oneself by inferences from this very actuality – but inferences which were accepted completely uncritically, and without any attempt, to verify them by the study of the actuality whence they arose. This is like trying to familiarize oneself with an object, not by looking at it directly, but at its image in a convex mirror. In such circumstances, errors and disillusion were inescapable. And the more men forgot the origin of their pictures of what “ought to be” in the reality surrounding them; the more they believed, that, armed with these pictures, they could deal with reality as they pleased; all the greater became, the gap between what they strove for and that which they accomplished.
How remote is modern bourgeois society from the kingdom of reason of which the French Enlighteners dreamed! By ignoring reality, men did not free themselves from the influence of its laws. They only deprived themselves of the possibility of foreseeing the operation of these laws, and of utilizing them for their own aims. But precisely because of this their aims were unattainable. To hold the point of view of the Enlighteners meant not to go beyond the abstract contradiction between freedom and necessity.
(69)
At first sight it seems that if necessity reigns in history, then there can be no place in it for the free activity of man. This egregious blunder was corrected by German idealistic philosophy. It was Schelling who demonstrated that-viewed correctly, freedom proves to be necessity, necessity – freedom [15] Hegel completely solved the antinomy between freedom and necessity. He showed that we are free only to the extent that we know the laws of nature and of socio-historic development, and only to the extent that we, while subordinating ourselves to these laws, base ourselves on them. This was the greatest conquest in the sphere of philosophy as in the sphere of social science. This conquest however, was exploited fully only by modern dialectical materialism.
(70)
“Dialectic” says Hegel, “is ... the soul of scientific progress, the Principle which alone gives an immanent connection and necessity to the subject-matter of science ... the refusal to abide by any one abstract form of the understanding is reckoned as mere fairness. As the proverb has it, live and let live. Each must have its turn; we admit the one, but admit the other also. But when we look more closely, we find that the limitations of the finite do not merely come from without; that its own nature is the cause of its abrogation, and by its own means it passes into its opposite.” (Enzyklopedia, 81 and Zusatz.)
So long as Hegel remains true to his dialectic method, he is a progressive thinker in the highest degree. “All things, we say, that is, the finite world as such, meet their doom; and in saying so we have a perception that Dialectic is the universal and irresistible power, before which nothing can stay, however secure and stable it may deem itself.”
(71)
Hegel is therefore entirely correct when he says that it is of the highest importance to assimilate and understand rightly the nature of the dialectic. The dialectic method is the most important scientific instrument which German idealism has bequeathed to its heir, modern materialism.
Materialism, however, could not utilize the dialectic in its idealistic form. It was necessary first of all to free the dialectic from its mystical shell.
(72)
“To Hegel, the life process of the human brain, i.e., the process of thinking, which, under the name of the Idea, he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of ‘the Idea.’ With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.” (Capital, Vol.1, p.25.)
Thanks to Marx the materialistic philosophy attained a unified, harmonious and consistent world outlook. We have already noted that the materialists of the previous century remained rather naive idealists in the sphere of history. Marx drove idealism out of this, its last refuge. Like Hegel, he viewed the history of humanity as a lawful process, independent of human will. Like Hegel, he examined all phenomena in the process of their birth and dissolution. Like Hegel, he was not satisfied with the metaphysical, barren explanation of historic events. And finally, like Hegel, he tried to trace to a single universal source all acting and mutually interacting forces in social life.
(73)
But he found this source not in the Absolute Spirit, but in that economic development to which, as we saw above, Hegel himself had to resort in those instances where idealism, even in his strong and most skilled hands, proved an impotent and worthless instrument. But that which in Hegel was more or less .accidental anticipation of a genius, became with Marx a rigidly scientific analysis.
Modern dialectic materialism clarified incomparably better than idealism the truth that people make history unconsciously. From this point of view the march of his-history is determined, in the final analysis, not by human will, but by the development of the material productive forces. Materialism is also aware just when “the owl of Minerva” begins to fly, but in the flight of this bird, as in much else, it sees nothing mysterious.
It proved capable of applying to history the relationship between freedom and necessity discovered by idealism. Men made, and had to make, history unconsciously so long as the motor forces of historical development operated behind their backs and independently of their consciousness. Once these forces have been discovered, once the laws of their actions have been studied, men will be in a position to take them into their own hands and subordinate them to their own rational powers.
(74)
The merit of Marx consists precisely in his disclosure of these forces and his subjecting their operation to a rigorous scientific analysis. Modern dialectical materialism which, in the opinion of the Philistines, is bound to convert man into an automaton, in reality opens up for the first time in history the road to the kingdom of freedom and conscious activity. But it is possible to enter this kingdom only by radically changing the existing social activity. Philistines know this or at least have a premonition of it. Precisely for this reason the materialistic interpretation of history upsets them and grieves them so. And for this same reason, no Philistine is ever able or willing to understand or assimilate fully the Marxist theory. Hegel looked upon the proletariat as a mob. For Marx and for the Marxists, the proletariat is a great force, the bearer of the future. Only the proletariat (we leave the exceptions aside) is capable of assimilating the teachings of Marx, and we see how . the proletariat is actually becoming more and more permeated with the content of Marxism.
Philistines of all countries noisily proclaim that in the literature of Marxism there is not one significant work apart from Capital. In the first place, this is not true. And even if it were, it would prove exactly nothing. How is it possible to speak about stagnation of thought at a time when this thought each day gains way over masses of followers, when it opens new and broad perspectives for a whole social class?
(75)
Hegel speaks enthusiastically about the Athenian people before whom the tragedies of Aeschylus and Sophocles were played, and to whom Pericles addressed his speeches and from whose ranks “appeared individuals who have become the classic models for all centuries.” We understand Hegel’s enthusiasm. Nevertheless, we must note that the Athenians were a slave-holding people. Pericles did not address himself to the slaves, and the great creations of art were not intended for them.
In our time science addresses itself to the workers and we have every right to look with enthusiasm upon the modern working class to whom the most profound thinkers address themselves and before whom the most talented orators appear. Finally, only in our time has a close and indissoluble alliance been concluded between science and the workers – an alliance which will usher in a great and fruitful epoch in world history.
(76)
It is sometimes said that the dialectical viewpoint is identical with that of evolution. There is no doubt that these two methods coincide on some points. Nevertheless, there is a profound and important difference between them which, one must acknowledge, does not at all favor the doctrine of evolution. Modern evolutionists add to their teachings a considerable dose of conservatism. They would like to prove that in nature, as in history, there are no leaps. Dialectics, for its part, knows very well that in nature, as in human thought and history, leaps are inescapable. But it does not ignore the incontrovertible fact that throughout all the moments of change one and the same uninterrupted process operates. Dialectics simply seeks to clarify the entire series of conditions under which gradual changes must necessarily lead to a leap. [16]
From Hegel’s standpoint, Utopias have symptomatic significance in history; they lay bare the contradictions inherent in a particular epoch. Dialectical materialism makes the same evaluation of Utopias. The present growth of the workers’ movement is not conditioned by the Utopian plans of various reformers, but by the laws of production and exchange. And precisely because of this, in contrast to all previous centuries, not only reformers but all those public figures who strive to stop the wheel of history appear as Utopians.
(77)
And the most characteristic peculiarity of our epoch is the circumstance that it is not the reformers, but their opponents, who resort to Utopias. The utopian defenders of the existing unattractive reality wish to convince themselves and others that this reality in and of itself has all the possible virtues and that, therefore, it is necessary to eliminate from it only these or those accumulated evils. In this connection we cannot help recalling the remarks which Hegel made concerning the Reformation.
“The Reformation,” he said, “resulted from the corruption of the Church. That corruption was not an accidental phenomenon; it was not the mere abuse of power and dominion. A corrupt state of things is very frequently represented as an ‘abuse’; it is taken for granted that the foundation is good – the system, the institution faultless – but that the passion, the subjective interest, in short the arbitrary volition of men has made use of that which in itself was good to further its own selfish ends, and what is required to be done is to remove these adventitious elements. On this showing the institute in question escapes obloquy, arid the evil that disfigures it appears something foreign to it. But when accidental abuse of a good thing really occurs, it is limited to particularity. A great and general corruption affecting a body of such large and comprehensive scope as a Church, is quite another thing.” (Philosophy of History, p.412.)
(78)
There is nothing surprising in the fact that Hegel enjoys, little popularity among those who love to appeal to the “accidental” shortcomings whenever a root change of the “thing” itself is involved. They are terrified by the bold, radical spirit which permeates the philosophy of Hegel.
There was a time when those who rose against Hegel belonged to one degree or another, to the revolutionary camp. They were repelled from the philosopher by his Philistine attitude toward the then existing Prussian reality. These opponents of Hegel were greatly mistaken: because of the reactionary shell they overlooked the revolutionary kernel of this system. But, at all events, the antipathy of these men to the great thinker arose from noble motives, deserving of every respect.
In our time Hegel is condemned by the learned representatives of the bourgeoisie, and they condemn him because they understand or at least sense instinctively the revolutionary spirit of his philosophy. For the same reason they now prefer to be silent about the merits of Hegel. They enjoy contrasting him to Kant, and practically every college instructor considers himself called upon to give Kant his due and do not at all dispute his merit. But what seems to us quite suspicious is the fact that it is not the strong but the weak sides of Kant which attract the bourgeois academicians to his “critical philosophy.”
(79)
More than anything else it is the dualism inherent in this system which attracts the contemporary bourgeois ideologists. And dualism is an especially convenient thing when it comes to the field of “morals.” With its help, the most bewitching ideals can be constructed; with its help, the boldest journeys “into a better world” can be undertaken without bothering for a moment about realizing these “ideals” in reality. What could be better? “Ideally,” one can, for instance, abolish entirely the existence of classes, eliminate exploitation of one class by another, and yet in reality come forward as a defender of the class state, and the like.
Hegel looked upon the banal claim that the ideal cannot be realized in life as the greatest insult to human reason. “What is rational is real; what is real is rational.” As is well known, this proposition has given rise to many, many misunderstandings, not only in Germany but abroad as well, especially in Russia. The reasons for these misunderstandings are to be found in failure to clearly understand the significance which Hegel attached to the words, “reason and reality.”
(80)
It would seem that if these words were taken in their common popular sense, then even in this case the revolutionary content of the first part of the proposition “what is rational is real” should strike one in the eye. In application to history, these words can, signify nothing else than unwavering certainty in this, that everything rational does not remain “in a world beyond” but must pass into reality. Without such a fruitful conviction, revolutionary thought would lose all practical meaning. According to Hegel, history represents the manifestation and realization in time of the “World Spirit” (i.e., of reason).
How then explain, from this point of view, the constant change of social forms. This change can be explained only if we imagine that in the process of historical development “reason becomes irrational, and the good, evil.” In Hegel’s opinion, we ought not stand on ceremony with reason which has become transformed into its opposite, i.e., irrationality. When Caesar seized state power, he violated the Roman constitution. Such a violation evidently was an onerous crime. The foes of Caesar, evidently, had every reason to regard themselves as the defenders of right, because they stood on “the ground of law.” But this right, which they took under their defense “was a formal right, devoid of living spirit and left aside by the gods.” The violation of this right thus appears as a crime only from a formal standpoint and there is, therefore, nothing easier than to justify the violator of the Roman constitution, Julius Caesar.
As to the fate of Socrates who was condemned as the enemy of established morality, Hegel expresses himself as follows:
(81)
“Socrates is the hero who consciously came to know and to express the higher principle. This higher principle has absolute right ... In world history we find that this is the position of the heroes through whom a new world commences. This new principle stands in contradiction to the existing principle and therefore appears as destructive. For the same reason the heroes appear to be violently destroying the laws. Individually they are doomed, but it is only the individual; and not the principle, which is negated in punishment. The principle itself continues to operate, even if in another form, and undermines the existing.” (History of Philosophy, German ed. Vol.II, p.120.)
All this is clear enough by itself. But matters will become even clearer if we bear in mind that, as Hegel saw it, not only heroes, not only individual personalities, but also entire nations step forth on the arena of world history as soon as they become the bearers of a new world-historic principle. In these instances the field of activity, over which the right of the peoples extends, becomes enlarged in the extreme.
“Against this absolute right – to be the bearer of a given stage of the development of the World Spirit – the spirit of the other peoples is bereft of all rights. The day of these peoples has passed. They therefore no longer count in world history.” (Philosophy of Right, p.347.)
(82)
We know that the bearer of a new world-historic principle is at the present time not any particular nation, but a specific social class, the proletariat But we shall remain true to the spirit of Hegel’s philosophy if we say that in relation to this class all the other social classes will enter into world history only to the extent that they are able to offer it support.
The irrepressible surge toward a great historic goal, which nothing can halt – this is the legacy of the great German idealistic philosophy.
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Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
George Plekhanov
EL SIGNIFICADO DE HEGEL
(1891)
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
Acerca del autor:
(1)
En 1891 los editores de Neue Zeit, la revista teórica del alemán Partido Social Demócrata, pidieron a GV Plekhanov escribir un artículo en relación con el 60 º aniversario de la muerte de Hegel. Pocos estaban mejor calificados para hacer frente a este tema que Plekhanov, un profundo estudioso de la filosofía y el mejor capacitado teórico marxista de Rusia en el momento. Los escritos filosóficos de Plekhanov, incluyendo su ensayo sobre Hegel, fueron en su mayor parte escritos en el apogeo de su brillante carrera marxista, mucho antes de su deserción de la causa, dueña de su fama.
(2)
Engels, quien escogía sus palabras cuidadosamente, especialmente en cuestiones de teoría, elogió el ensayo de Plekhanov de 1891, en los más altos términos. Las opiniones de Lenin sobre los escritos filosóficos de Plekhanov fueron tan enfáticas que él tomó tiempo para recomendar el estudio de los escritos filosóficos de Plekhanov, mientras que la Guerra Civil asolaba a Rusia. Exactamente el mismo fue el punto de vista de Trotsky.
(3)
Lenin dijo que:
"Es imposible ser un verdadero comunista sin estudiar - realmente estudiar - todo lo que ha escrito Plekhanov sobre filosofía, ya que esta es la mejor de toda la literatura internacional del marxismo."
(4)
En1922, Trotsky escribió:
"El gran Plekhanov, el verdadero, pertenece por completo y totalmente a nosotros. Es nuestro deber, devolver a las jóvenes generaciones su figura espiritual en toda su estatura. "
(5)
El ensayo sobre Hegel fue publicado por primera vez en ruso en una colección de artículos Plekhanov titulados, Una Crítica de nuestros Críticos, y fue reeditado en el Vol.VII de la monumental edición de las obras escogidas de Plekhanov, preparada por Ryazanov en 1923).
(6)
Uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento, indiscutiblemente, pertenece a un hombre que murió hace 60 años, el 14 de noviembre de 1831. Ninguna de esas ciencias, que los franceses llaman "las ciencias morales y políticas," escapó a la poderosa y fructificante influencia del genio de Hegel. Dialéctica, lógica, historia, derecho, estética, historia de la filosofía y la historia de la religión asumieron un nuevo aspecto, gracias al impulso dado por Hegel.
(7)
La filosofía hegeliana fue formada y templada en el pensamiento de hombres tales como David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, y, por último, Marx y Engels. Incluso durante su vida Hegel gozó de renombre mundial. Después de su muerte, de los'30s a los'40s, el entusiasmo prácticamente universal por su filosofía se hizo aún más intenso. Sin embargo, rápidamente hubo una reacción. Hegel comenzó a ser tratado - para usar las palabras de Marx - "de la misma manera que el valiente Moses Mendelssohn en tiempos de Lessing trató a Spinoza, es decir, como un ´perro muerto´”. El interés en su filosofía desapareció completamente en los círculos “educados”. Su influencia en el mundo académico se hizo tan débil que hasta el día de hoy no se ha producido un solo especialista en la historia de la filosofía para definir destacar "el valor duradero" de la filosofía hegeliana en las diversas áreas de conocimiento que comprende.
(8)
Nosotros esperamos explicar las razones de esta actitud hacia Hegel. Baste señalar aquí que en un futuro próximo podemos esperar un renacimiento del interés en su filosofía y especialmente en su filosofía de la historia. El enorme éxito del movimiento obrero, obliga a que las llamadas clases educadas se conciernan ellas mismas con la teoría bajo cuyos estandartes el movimiento se desarrolla, y también obligan a estas clases a interesarse en el origen histórico de esta teoría.
(9)
Y una vez que se interesen en ello, ellos descubrirán rápidamente a Hegel, a quien verán transformarse frente a sus ojos de "un filósofo de la restauración" en el antepasado de las más avanzadas ideas modernas. Y por esta misma razón podemos predecir que, si bien el interés en Hegel va a revivir entre las clases educadas, ellas nunca mostrarán la misma profunda simpatía por Hegel como se mostró hace 60 años en los países de cultura alemana. Por el contrario, los estudiosos burgueses se entusiasmarán en dedicarse ellos mismos a la "reexaminación crítica” de la filosofía de Hegel, y muchos títulos de doctorado serán adquiridos en el curso de la lucha con las "exageraciones" y la "lógica arbitrariedad" del fallecido profesor.
(10)
Naturalmente, de tal "reexaminación crítica" sólo habrá concretamente un ganador para la ciencia: los apologistas eruditos del orden capitalista que volverán a revelar la bancarrota de la teoría, al igual como lo tienen en la política. Pero no por nada, se ha dicho siempre, es beneficioso que "las raíces de la verdad se encuentren alrededor de las madrigueras". El resurgimiento del interés en la filosofía de Hegel va a impulsar a la gente sin prejuicios para hacer un estudio independiente de sus obras. Tal trabajo mental no será fácil pero será altamente gratificante. Los que realmente se esfuercen por conocer encontrarán que tienen mucho por aprender de Hegel.
(11)
En este artículo trataremos de evaluar la visión filosófico-histórica del gran pensador alemán. En líneas generales, esto ya se ha hecho por la mano de un maestro en el excelente artículo de Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana, que fueron publicadas por primera vez en la Neue Zeit, y más tarde apareció como un folleto separado. Pero pensamos que los mencionada visión de Hegel merece plenamente un análisis más detallado.
(12)
La importancia de Hegel en la ciencia social está determinada, en primer lugar, por el hecho de que él examinó todos los fenómenos sociales desde el punto de vista del proceso del devenir [des Werdens] (del ser), es decir, desde el punto de vista de su ascenso y disolución. Para muchos esto puede no aparecer como una gran contribución, ya que, al parecer, es imposible ver a los fenómenos sociales de cualquier otra manera. Pero en primer lugar, como mostraremos más adelante, este punto de vista incluso ahora no es realmente comprendido por muchos de quienes se consideran ellos mismos "evolucionistas". En segundo lugar, en tiempos de Hegel, los que se dedicaron a las ciencias sociales estaban aún más lejos de este punto de vista. Baste recordar a los socialistas y los economistas de la época.
(13)
El orden burgués fue, sin duda, visto como un gran mal por los socialistas de ese tiempo, pero ellos sin embargo lo consideraron como un accidente perfectamente producido por errores humanos. Los economistas, por su parte, estaban encantados por el orden burgués y no perdían palabras en elogiarlo, pero ellos lo consideraban nada más como el producto de un accidental descubrimiento de la verdad. Ninguno de los Utopistas ni los economistas fueron más allá de este contrapunto abstracto de la verdad al error, aunque las enseñanzas de los socialistas utópicos ya contuvieron incontables aproximaciones correctas a la cosa.
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Para Hegel tal contrapunto abstracto de la verdad al error fue uno de esos absurdos en los que a menudo el pensamiento "racional" cayó. JB Say considerada como inútil el estudio de la historia de la economía política, porque antes de Adam Smith todos los economistas estaban sumergidos en teorías erróneas. Para Hegel, de otro lado, la filosofía era sólo la expresión intelectual de su tiempo.
(15)
En cada fase toda filosofía "trascendió” la verdad de su tiempo, y por esta sola razón Hegel nunca podría haber desechado todos los anteriores sistemas filosóficos como algo sin valor, como la basura vieja. Por el contrario. "en Filosofía", escribe, "el último nacimiento [filosófico] en el tiempo es el resultado de todos los sistemas [filosóficos] que le han precedido, y deben incluirse sus principios." [1] En la base de esta visión de la historia de la filosofía se pone, por supuesto, la concepción puramente idealista de que el "Arquitecto ha dirigido el trabajo [es decir, el trabajo del pensamiento filosófico] y ese Arquitecto es la mente cuya vida y naturaleza es para pensar, para traer a su propia timidez lo que es, y, con su siendo así ponerse como objeto que tiene ante sí, para ser al mismo tiempo levantado encima de ello, y así alcanzar una etapa superior de su propio ser. "(Ibid.)
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Pero el materialismo más coherente no niega que cada sistema filosófico no es más que la expresión intelectual de su tiempo. [2] Y si, al regresar a la historia de la economía política, nos preguntamos con qué punto de vista debemos acercarnos a ella el momento actual, entonces vamos a ver de inmediato cuánto más cerca estamos de Hegel que de JB Say. Por ejemplo, desde el punto de vista de Say, es decir, desde el punto de vista del antagonismo abstracto entre la verdad y el error, el sistema mercantil, o incluso el sistema fisiocrático, debieron representar no más que un absurdo accidente que le ocurrió a la mente humana. Pero hoy sabemos en qué medida cada uno de estos sistemas fue el producto necesario de su tiempo:
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Si el sistema monetario y mercantil aislados fuera del comercio internacional y las ramas de la industria nacional directamente conectadas con ese comercio fueron la única verdadera fuente de riqueza o dinero, debe tenerse en cuenta que en ese período la mayor parte de la producción nacional fue todavía llevada a cabo bajo formas de feudalismo y fue la fuente de la cual los productores consiguieron directamente sus medios de subsistencia. Productos que, por regla general, no se transformaron en mercancías, ni, por tanto, en dinero; que no llegaron a entrar en el asunto del intercambio social general; no lo hicieron, por lo tanto, aparecen como la encarnación del trabajo abstracto universal; y no constituyeron de hecho la riqueza burguesa... En acuerdo con las condiciones preponderantes en esa etapa primitiva de la producción burguesa, los profetas no reconocidos agarraron rápido la pura, tangible, y resplandeciente forma del valor de cambio, como forma de una mercancía universal opuesta a todas las mercancías particulares. (Marx, Crítica de la Economía Política, pp.216-17)
(18)
Marx explica la polémica entre los fisiócratas y sus oponentes como una controversia sobre que clase de trabajo "es el que crea plusvalor." (Ibid., p.64) ¿No es evidente que esta cuestión fue completamente "oportuna" para la burguesía la cual se preparaba para convertirse en dueña de todo?
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Pero no es solo la filosofía que aparece a Hegel como el natural y necesario producto de su tiempo. El mira a la religión y al derecho de la misma manera. Además, uno tiene que reconocer que, según Hegel, filosofía, derecho, religión, arte e incluso la técnica (Technische Geschicklichkeit) están muy estrechamente relacionados entre sí: "Sólo en relación con esta religión particular, puede esta particular constitución política existir; al igual que en tal o cual estado, tal o cual filosofía, orden o arte. "[3] Esto, de nuevo, puede parecer algo trivial. Quién no sabe cómo están estrechamente relacionados entre sí todos los aspectos y manifestaciones de la vida nacional? En la actualidad esto es familiar para todas las escuelas de niños.
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Las leyes de reciprocidad
Sin embargo, Hegel no hizo comprender a todos la interrelación de los diferentes aspectos y manifestaciones de la vida nacional de la misma manera como se entiende hasta el día de hoy por muchas personas "educadas" y niños en edad escolar. Esta relación es mirada por ellos como una simple acción recíproca de los aspectos y manifestaciones a los que se refiere. Además de esto, hay, en primer lugar, la interacción consigo misma que yace enteramente inexplicable. En segundo lugar - y esto es de importancia primordial – está completamente olvidado que debe haber una fuente común por la cual todos estos aspectos se interrelacionan y originan sus manifestaciones.
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Por lo tanto este sistema de interacciones parece estar basado en la nada, colgando en el aire: el derecho influye en la religión; y cada uno de ellos y ambos juntos influyen en la filosofía y el arte, que, a su vez, se influyen mutuamente e influyen en el derecho y religión, etc. Tal es la sabiduría de esta doctrina universalmente familiar de escolares primarios. Vamos a conceder que para cualquier período podemos estar satisfechos con tal exposición. Sin embargo, después de todo, podríamos aún ver qué queda de la correcta pregunta del desarrollo histórico condicionado de la religión, filosofía, arte, derecho, etc, hasta un período histórico particular.
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En general, la reciprocidad en si misma es aducida en respuesta a esta pregunta. Por eso, a la larga, termina por aclarar nada. De cualquier forma, nosotros hemos remarcado algunas causas accidentales que influyen en este o aquel otro aspecto de la vida nacional, y que no tiene nada en común uno con otro - o, finalmente, todo el asunto es reducido a una cuestión de la lógica subjetiva de los individuos. Por ejemplo, se ha dicho que el sistema filosófico de Fichte, fluye lógicamente del sistema filosófico de Kant, la filosofía de Schelling, fluye lógicamente de la filosofía de Fichte y la filosofía de Hegel - de la filosofía de Schelling. De igual modo los cambios en las diferentes escuelas de arte están asimismo "lógicamente" aclaradas. Indudablemente, se contiene aquí un grano de verdad. Infortunadamente, aclara absolutamente nada.
(23)
Sabemos que a veces la transición de un sistema filosófico, o de una escuela de arte, a otra, se logra muy rápidamente, en el curso de unos pocos años. En otras ocasiones, sin embargo, se necesitan siglos para una transición. De dónde surge esta diferencia? Las conexiones lógicas entre las ideas no lo aclaran del todo. Tampoco lo hacen las referencias de la sabiduría académica de reciprocidad y de razones accidentales. Pero los círculos “educados” no se avergüenzan de ello. Habiendo proferido profundidades relativas a la acción recíproca de los distintos aspectos de la vida nacional, ellos permanecen satisfechos con esta "manifestación" de su propia profundidad y detienen su razonamiento exactamente donde el riguroso pensamiento científico entra plenamente primero dentro de si como su dueño. Hegel estuvo tan alejado de tales profundidades como el cielo de la tierra.
(24)
"Si no obtenemos más que la satisfacción dada por una mirada desde el punto de vista de la reciprocidad," Hegel dice, "estamos adoptando una actitud que es realmente ininteligente. Nos quedamos con una mera realidad concreta, y el llamado a la mediación, que es la principal cuestión en la aplicación de la relación de causalidad, queda aún sin responder. Y si por poco que miremos más dentro de la insatisfacción de la relación de reciprocidad, nosotros veremos en que consiste la circunstancia de que esta relación que no es posible de ser tratada como un equivalente para la noción, y debería, en cambio, ser conocida y comprendida en su propia naturaleza. Y para comprender la relación de acción y reacción, no debemos dejar que los dos lados descansen en su estado de meras realidades concretas, pero que los reconoce ... como factores de un tercer y más alto orden ... "(Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
¿Qué significado tiene para Hegel que no debemos, cuando hablamos acerca de los diferentes aspectos de la vida nacional, por ejemplo, estar satisfechos simplemente por señalar su reciprocidad, sin embargo debemos investigar por una aclaración algo nueva, algo "superior", es decir, algo en la cual ambas condiciones de su propia existencia, además de la posibilidad de su actuación y reacción de una sobre la otra.
Donde, entonces, vamos a investigar por esto nuevo, este algo "superior"?
(26)
Idealismo hegeliano
Hegel responde que uno debe investigarlo en la "noción" - en las peculiaridades del espíritu nacional. Y esto es totalmente lógico desde su punto de vista. Para Hegel, toda la historia es sólo "el desarrollo y la realización del espíritu universal." El movimiento del espíritu universal se lleva a cabo en etapas.
(27)
"Cada paso en el proceso, como diferente de cualquier otro, ha determinado su peculiar principio. En la historia, este principio es... el peculiar Genio Nacional. Es dentro de las limitaciones de esta idiosincrasia que el espíritu de la nación, se manifiesta concretamente, expresa todos los aspectos de su conciencia y voluntad -todo el ciclo de su realización. Su religión, su política, su ética, su legislación, e incluso su ciencia, arte y habilidad mecánica, todos llevarán su sello. Estas peculiaridades especiales encuentran su clave en esa común peculiaridad- el particular principio que caracteriza a un pueblo; como, de otro lado, en los hechos que la historia presenta en detalle, esa común característica principal puede ser detectada. "(Cf. Filosofía de la Historia , Pp.63-4.)
(28)
No hay nada más fácil que hacer el brillante descubrimiento de que la visión de Hegel de la historia del mundo por lo arriba indicado está permeado con el idealismo de la más pura agua. Como Hegel lo habría dicho, esto es obvio para todos, incluso para quienes nunca han estudiado en un seminario. Allí también, no hay nada más fácil que limitar la "crítica" de la filosofía hegeliana de la historia a un desdeñoso alzamiento de hombros debido a su extremo idealismo. Esto se hizo a menudo por personas que son en sí mismos incapaces de cualquier razonamiento consistente -gente que no está satisfecha con los materialistas porque ellos son materialistas; y que no está satisfecho con los idealistas porque ellos son idealistas, y están demasiado satisfechos con ellos mismos porque su propio del mundo desde su punto de vista está supuestamente libre de todos los extremos. En realidad, su propia perspectiva no es más que un guiso completamente indigesto de idealismo y el materialismo.
(29)
"Ni un grano de eclecticismo"
La filosofía de Hegel posee, en todo caso, el mérito indiscutible que no contiene ni un solo grano de eclecticismo. Y si su base idealista está equivocado hace sentir con demasiada frecuencia, si encuentra lugar en los sumamente estrechos límites para el desarrollo del pensamiento genial de un gran hombre, precisamente por ello deberíamos estudiar la filosofía de Hegel aún más minuciosamente, ya que es precisamente esto lo que lo hace tan altamente instructivo. La filosofía idealista de Hegel contiene lo mejor, la prueba más irrefutable de la insuficiencia del idealismo. Pero al mismo tiempo si nos enseña la coherencia en el pensamiento. Quien devota y concientemente pase a través de esta severa escuela adquirirá para siempre aversión al ecléctico guiso.
(30)
Ahora sabemos que la historia del mundo no es en absoluto "el desarrollo y realización del espíritu del mundo." Pero esto no quiere decir que podemos quedar satisfechos con banalidades académicas en el sentido de que el orden político de una nación influye en sus costumbres, mientras que sus costumbres influyen en su constitución, etc. Debemos estar de acuerdo con Hegel que ambas, las costumbres y la estructura política surgen de una fuente común. ¿Cuál es esta fuente?, es exactamente lo que el moderno análisis materialista de la historia nos dice. Suficiente es aquí limitar nuestras observaciones sobre este tema para afirmar que los Sres. Eclécticos tienen como una gran dificultad en comprender el materialismo histórico, como lo tuvieron cuando penetraron en los secretos de la diametralmente opuesta visión idealista de Hegel.
(31)
Cada vez que Hegel emprende la caracterización de algún pueblo históricamente grande, él revela conocimientos enciclopédicos y una gran penetración. Brinda realmente caracterizaciones brillantes y profundamente instructivas, salpicadas con toda una serie de valiosas observaciones sobre diferentes aspectos de la historia de un pueblo particular. Él lo fascinará hasta que usted esté listo para olvidar que está tratando con un idealista. Usted estará dispuesto a reconocer que en realidad "die Geschichte nimmt, wie sie ist" ( "toma la historia como lo es"), que Hegel se adhiere estrictamente a su propia regla: "mantener lo histórico, en el empírico suelo".
(32)
Pero ¿por qué Hegel necesita mantener lo histórico en el empírico suelo? Para determinar las peculiaridades del espíritu de cada pueblo particular. El espíritu de un pueblo particular es, como ya sabemos, no más que una etapa en el desarrollo del espíritu universal. No obstante, las peculiaridades del espíritu universal no están todas derivadas del estudio de la historia del mundo. Por el contrario, el conocimiento de ello es presentado en el estudio de la historia del mundo como conocimiento que está confeccionado y completamente terminado de todos los lados.
(33)
Las contradicciones en Hegel
Por lo tanto, esto es lo que tiene lugar: siempre y cuando la historia no está en contradicción con la "idea" del espíritu universal y las "leyes" del desarrollo de este espíritu, la historia es tomada "como es"; Hegel "mantiene la historia en el empírico suelo". Pero tan pronto como la historia contradice no tanto las "leyes" del desarrollo del espíritu universal, sino más bien queda fuera de la órbita de este supuesto desarrollo, y aparece como algo imprevisto por la lógica hegeliana, entonces ninguna atención en absoluto le es pagada.
(34)
Es evidente que tal actitud hacia la historia habría al menos salvado a Hegel de contradecirse, pero en realidad esta no es la cuestión. Hegel está lejos de ser libre de contradicciones. Aquí está un ejemplo suficientemente llamativo. Hegel escribe sobre las concepciones religiosas de los hindúes, lo siguiente:
Por un lado el amor-el cielo - en resumen, todo lo espiritual - es concebido por la fantasía de los hindúes, pero de otra parte, sus concepciones tienen una verdadera encarnación sensual, y se sumerge a sí mismo en una voluptuosa intoxicación simplemente natural. Los objetos de adoración religiosa son así formas fantásticas producidas por el arte, o presentados por la Naturaleza. Cada pájaro, cada mono es un dios, una existencia absolutamente universal. El hindú es incapaz de retener rápido un objeto en su mente mediante bases racionales asignados a él, porque esto requiere reflexión. (Cf. Filosofía de la Historia, p.157.)
(35)
Sobre la base de esta caracterización, Hegel considera la adoración a los animales – zoolatría- como la consecuencia natural de la circunstancia de que el espíritu del pueblo hindú representa uno de los más bajos estadios en la evolución del espíritu universal. Antiguos persas, adoraron el fuego y también "el sol, la luna y otros cinco luminarias", reconociéndolas como "las honorables imágenes de Oromaz" se colocan por Hegel en un plano más elevado que los hindúes. Pero escuchemos ahora lo que el propio Hegel tiene que decir acerca de la veneración a los animales entre los antiguos egipcios:
El culto egipcio es sobre todo zoolatría ... Para nosotros la zoolatría es repulsiva. Nosotros nos podemos reconciliar con nosotros mismos para la adoración del cielo material, pero la adoración a los animales es ajena a nosotros ... Sin embargo, es cierto que las naciones que adoraban al sol y las estrellas de ninguna manera ocupan un grado superior que los que deifican animales, por el contrario; en el mundo animal los egipcios contemplaron un principio interior e incomprensible. (Cf. Ibíd., P.211.)
(36)
Dependiendo de si el hindú o el egipcio es objeto de debate, el mismo culto animal asume, a los ojos de Hegel, un significado totalmente diferente. ¿Por qué es esto así? ¿Es realmente cierto que los hindúes deifican animales en una forma totalmente diferente de los egipcios? No, en absoluto. El punto aquí es este, que el "espíritu" nacional egipcio representa una "transición" a lo griego, y, por tanto, ocupa relativamente un lugar comparativamente alto en el escenario del sistema de clasificación hegeliano. Por esta razón, Hegel no quiere acusar a los egipcios por los mismos puntos débiles por los cuales él acusa al espíritu nacional Hindú de un menor rango espiritual.
(37)
De igual modo, dependiendo de si se trata de la India o Egipto, Hegel toma una actitud diferente hacia las castas. Las Castas indias "distinciones hechas naturales" y, por tanto, la persona en la India tiene mucho menos valor que en China, donde existe la poco envidiable igualdad de todos ante el déspota. Observando las castas de Egipto se nos ha dicho que ellas "no están rígidamente fijados, pero luchan y entran en contacto uno con otro, y a menudo hallamos casos de que ellos son rotos y en un estado de rebelión." (Ibid., pp.204 -5.) Sin embargo de lo dicho por el mismo Hegel sobre las castas en India, parece que no hubo carencia de lucha y contacto entre las castas.
(38)
Talón de Aquiles del idealismo
En este caso, como en la cuestión de la zoolatria, Hegel, en interés de un esquema bastante arbitrario lógicamente, atribuye significados completamente diferentes a fenómenos completamente análogos de la vida social. Pero esto no es todo. El talón de Aquiles de idealismo se revela ante nosotros sobre todo en los casos donde Hegel tiene que tratar ya sea con el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico de un pueblo a otro, o con un cambio en la condición interna de un determinado pueblo.
(39)
En tales casos, naturalmente, se plantea la cuestión de las causas que están detrás de estos movimientos y cambios, y Hegel como un idealista busca la respuesta en los atributos del mismo Espíritu, la realización de que se compone, a su juicio, la historia. Por ejemplo, se pregunta a sí mismo ¿por qué cae la antigua Persia, mientras que China y la India han sobrevivido. La respuesta de Hegel es precedida con la siguiente observación:
En primer lugar tenemos que desterrar de aquí, de nuestras mentes los prejuicios en favor de la duración, como si hubiera alguna ventaja en comparación con la transitoriedad: las imperecederas montañas no son superiores a la arrancada rosa que rápidamente exala su vida en la fragancia. (Ibíd., p.221.)
(40)
En ningún caso es posible considerar este comentario preliminar como una respuesta. Sigue entonces una argumentación como esta:
En Persia comienza el principio del Espíritu Libre como contrastatado con el encarcelamiento en la Naturaleza; la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se marchita. El principio de separación de la Naturaleza es hallado en el Imperio Persa, que, por lo tanto, ocupa un grado superior que aquellos mundos inmersos en la Naturaleza. [4] La necesidad de avanzar ha sido así proclamada. El Espíritu ha revelado su existencia, y debe completar su desarrollo. Es sólo cuando muerto que los chinos lo sostuvieron en reverencia. El hindú se mata a sí mismo - se convierte en absorto en Brahma – sufren una muerte en vida en la condición de perfecta inconsciencia - o es un dios presente en virtud de su nacimiento. [5]
(41)
Aquí no tenemos ningún cambio; no anticiparse es admissable, y progresar sólo es posible a través del reconocimiento de la independencia del Espíritu. Con la "Luz" [la adoración al fuego] de los persas comienza una visión espiritual de las cosas y el espíritu aquí le da el adios a la Naturaleza. Es aquí, entonces, [sic.!] que encontramos primero ... que el objetivo del mundo es mantenerse libre - que las naciones no son esclavizadas [6], y quedan en en posesión de sus riquezas, su constitución política, y su religión. Y, de hecho, es en este lado que Persia muestra debilidad en comparación con Grecia. (Ibíd., p.221).
(42)
El idealismo obstáculo para la explicación
En todo este largo argumento sólo las últimas pocas líneas, relativas a la organización interna del reino persa como causa de la debilidad revelada de Persia en su conflicto con Grecia, puede ser considerada como un intento para explicar el hecho histórico de la caída de Persia. Pero este intento de explicación tiene muy poco en común con la interpretación idealista de la historia que Hegel sostuvo. La debilidad de la organización interna de Persia está en una muy dudosa relación con la "Luz de los persas." Precisamente donde Hegel permanece fiel al idealismo, lo mejor que él hace es, ocultar ese hecho y sus necesarias explicaciones detrás de una cortina de idealista . En sus manos, el idealismo, invariablemente, termina de esta manera.
(43)
Tomemos como otro ejemplo la cuestión de la desintegración interna de Grecia. El mundo griego fue, según Hegel, el mundo de la belleza "y de la hermosa ética moral." [7] Los griegos son un pueblo superior, profundamente entregado a su patria y capaces de todo auto-sacrificio. Pero ellos alcanzaron grandes hazañas "sin reflexión."
Para un griego, "la patria es una necesidad sin la cual no podía vivir." Sólo después que "los sofistas introducen sus principios"; apareció allí una reflexión subjetiva, "moral auto-conciente" la enseñanza de que "cada uno debe comportarse de acuerdo con sus convicciones." A partir de allí quedó entonces establecida la desintegración de la antedicha "hermosa ética moral "de los griegos, la "auto-liberación del mundo interior " que condujo a la caída de Grecia.
(44) .
Uno de los aspectos de este mundo interior fue la Reflexión, o pensamiento. Consecuentemente, nos encontramos aquí con el interesante fenómeno histórico que la fuerza de los actos del pensamiento, entre otras cosas, como un "principio de la corrupción." Tal visión merece la atención aunque sólo sea porque es considerablemente más profunda que el unilateral punto de vista de los Progresistas para quienes el éxito de cualquier pensamiento de la gente debe conducir inevitablemente y directamente al "progreso".
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No obstante, aún queda el problema - de donde viene esta "auto-liberación del mundo interior"? La filosofía idealista de Hegel responde: "el Espíritu sólo pudo por un corto tiempo permanecer en el plano de la hermosa ética moral" Pero esta vez es, por supuesto, no responde, sino simplemente traduce la cuestión al interior del lenguaje filosófico del idealismo hegeliano. Hegel mismo parece sentir esto y por tanto se apresura en añadir que el "principio de la desintegración es desplazado primero de sí mismo en el desarrollo de la política exterior- en la lucha de los estados de Grecia de unos con otros, y la lucha de facciones dentro de las propias ciudades." ( Ibíd., P.265.)
(46)
La anticipación de la interpretación materialista
Aquí nos encontramos ya en el suelo histórico concreto. La lucha de "facciones" dentro de las ciudades se originó, en palabras del propio Hegel, como un resultado del desarrollo económico de Grecia. En otras palabras, la lucha de los partidos políticos fue sólo una expresión de las contradicciones económicas que se revelan en las ciudades griegas. Y si recordamos que la guerra del Peloponeso - como es claro de la lectura de Tucídides - fue sólo la lucha de clases que se extendió en toda Grecia, entonces llegaremos fácilmente a la conclusión de que hay que buscar el principio de la desintegración de Grecia en su historia económica. De este modos, en Hegel hallamos la anticipación interpretación materialista de la historia, aunque para él la lucha de clases en Grecia es sólo una manifestación del "principio de desintegración."
(47)
Para usar la terminología de Hegel, el materialismo se manifiesta así mismo como la verdad del idealismo. Y continuamente chocamos contra tales sorpresas en la filosofía hegeliana de la historia. Es como si el más grande idealista se hubiera propuesto él mismo el objetivo de despejar el camino para el materialismo. Cuando él habla de las ciudades medievales, inmediatamente después de pagar el debido homenaje al idealismo, él analiza su historia, de un lado, como una lucha de los ciudadanos contra el sacerdocio y la nobleza, y de otra parte como una lucha de los diferentes estratos de los ciudadanos entre si , de "ciudadanos ricos contra la gente común." [8] Cuando él habla de la Reforma, de nuevo primero nos revela los secretos del "espíritu universal", y luego hace la siguiente observación -totalmente sorprendente en los labios de un idealista - en relación con la propagación del protestantismo:
(48)
En Austria, en Baviera, en Bohemia, la Reforma ya había hecho grandes progresos, y aunque comúnmente se dice que cuando la verdad una vez que ha penetrado en las almas de los hombres, no puede volver a sus raíces, fue indiscutiblemente ahogado en los países en cuestión , por la fuerza de las armas, por estratagema o la persuasión. Las naciones eslavas fueron agrícolas. Esta condición de vida trae consigo la relación de señor y siervo. En la agricultura lo orgánico de la naturaleza predomina: la industria humana y la actividad subjetiva, en su conjunto, entran menos en juego en este especialidad del trabajo que en otros lugares. Los Eslavos, por lo tanto, no alcanzaron tan rápida o fácilmente, como otras naciones el sentido fundamental de la pura individualidad - la conciencia de la universalidad ... y no podían compartir los beneficios del amanecer de la libertad. [9] (Ibíd., p.420).
(49)
Desarrollo Económico como Fuente
Con estas palabras, Hegel nos dice claramente que la explicación de las ideas religiosas y de todos los movimientos liberadores que surgen en su seno, debe buscarse en la actividad económica de la gente dada. Pero eso no es todo. El estado de Hegel se revela así mismo nada más como el producto del desarrollo económico, aunque, según su explicación idealista, el estado "es la realidad de la Idea ética. La mente ética como sustancial se manifiesta y revela a sí misma, conociendo y pensando en si misma y logrando lo que sabe y en que medida lo sabe. "[10]
(50)
"Un verdadero Estado", dice Hegel, "y un verdadero gobierno surgen sólo después de aparecer una distinción de las propiedades, cuando la riqueza y la pobreza llegan a ser extremas, y cuando tal condición de cosas se presenta a sí mismo una gran parte del pueblo no puede ya satisfacer sus necesidades en la forma en la cual estaba acostumbrado a hacerlo. "(Filosofía de la Historia, pp.85-6.)
Exactamente de igual manera considera Hegel que el aspecto histórico de matrimonio está estrechamente relacionado con la historia económica de la humanidad:
(51)
El verdadero principio y fundamento original de los Estados ha sido correctamente atribuido a la introducción de la agricultura junto con el matrimonio, porque el principio de la agricultura trae con el la formación de la tierra y por consiguiente la propiedad privada exclusiva…; la vida de nómadas salvajes, que buscan su sustento de un lugar a otro, devuelve la tranquilidad de los derechos privados y asegura la satisfacción de sus necesidades. A lo largo de estos cambios, el amor sexual es restringido al matrimonio, y este vínculo a su turno crece con el cuidado de una familia, y posesiones personales. [11]
Nosotros podríamos citar muchos ejemplos similares. Pero ya que el espacio no lo permite, nos limitaremos a indicar la significación que Hegel atribuye a la “base geográfica de la historia del mundo”.
(52)
Mucho se ha escrito tanto antes como después de Hegel, en cuanto a la importancia del medio geográfico en el desarrollo histórico de la humanidad. Pero tanto hasta Hegel, como después de él, los investigadores a menudo pecaban por tener en mente la influencia exclusivamente psicológica o aún fisiológica del medio natural del hombre. Ellos olvidaron por completo la influencia que este medio ejerce en el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y, a través de ellos, sobre todas las relaciones sociales de las personas junto con todas las superestructuras ideológicas. [12] Hegel estuvo totalmente libre de este gran error en la dirección general de la cuestión, aunque no en tal o cual aspecto particular. Según Hegel, hay tres distinciones características en el medio ambiente geográfico: (1) la tierra árida elevada, con sus extensas estepas y llanuras; (2) los llanos del valle, surcada por grandes ríos, y (3) las regiones costeras que lindan directamente con el mar.
(53)
En el primero, predomina la ganadería; en el segundo, la agricultura, y, en la tercera, el comercio y la artesanía. De conformidad con estas distinciones básicas, existe también, diversidad de relaciones sociales formadas por las personas que habitan en estas áreas. Los habitantes de las mesetas - por ejemplo, los mongoles - llevan una patriarcal vida nómada y no tienen historia en el verdadero sentido de la palabra. Sólo de vez en cuando, reunidos en grandes masas, ellos descienden como una tormenta en las tierras civilizadas, dejando tras de sí devastación en todas partes y la destrucción. [13] La vida civilizada comienza en los valles, que deben su fertilidad a los ríos.
Estos Valle de llanura son China, India ... Babilonia... Egipto. En estas extensas regiones surgen Reinos, y comienza la fundación de grandes estados. Para la agricultura, que prevalece aquí como el principio fundamental de subsistencia para los individuos, es asistida por la regularidad de las estaciones, que requieren las operaciones agrícolas correspondientes; comienza la propiedad de la tierra, y las consiguientes relaciones jurídicas ... (Filosofía de la Historia, p.89.)
(54)
Pero el pueblo agrícola que habita en estos valles de llanura se caracterizan por una gran inercia, inmovilidad y aislamiento; ellos son incapaces de utilizar en sus relaciones mutuas todos los medios que proporciona la naturaleza. Esta deficiencia es ajena a los pueblos que habitan las regiones costeras. El mar no divide la gente, pero si los une. Por eso, es precisamente en las regiones costeras que la civilización, y junto con ella la consciencia humana, alcanza el más alto grado de desarrollo. No es necesario ir muy lejos para encontrar ejemplos. Es suficiente apuntar a la antigua Grecia.
Tal vez el lector está familiarizado con el libro de L. Mechnikov, Civilización y los Grandes Ríos Históricos, que apareció en 1889. Mechnikov indudablemente tiene inclinaciones idealistas, pero en general, él sin embargo, toma un punto de vista materialista. ¿Y cuál es el resultado? La opinión de este materialista en la importancia histórica de los entornos geográficos coincide casi totalmente con las opiniones del idealista Hegel, aunque Mechnikov, sin duda, estaría muy sorprendido de escuchar esta similitud.
(55)
Hegel explica también la aparición de la desigualdad entre las más o menos sociedades primitivas, como un resultado, en parte, del ambiente geográfico. De este modo él muestra que antes de la fecha de Solón la diferencia entre estados en Atenas (por “estados” Hegel designa las más o menos variadas clases acomodadas de la población: los habitantes de las llanuras, las colinas y las costas) descansa sobre la diferencia en localidades. Y, sin duda, la diferencia en las localidades y la diferencia en las ocupaciones relacionadas con ellas deben haber ejercido una gran influencia en el desarrollo económico de las sociedades primitivas. Por desgracia, los investigadores contemporáneos muy raramente consideran este aspecto de la cuestión.
(56)
Hegel difícilmente se interesa con la economía política; pero el genio de su mente en este caso como en muchos otros le ayudó a captar lo más característico y más esencial lado de los fenómenos. Más claramente que cualquier economista de su tiempo, ni siquiera con exclusión de Ricardo, Hegel comprendió que en una sociedad basada en la propiedad privada, el crecimiento de la riqueza por un lado, inevitablemente, va acompañado por el crecimiento de la pobreza en el otro lado. Él afirma categóricamente esto, tanto en su Filosofía de la Historia y especialmente en su Filosofía del Derecho. Según él, "esta dialéctica" - es decir, de un lado, un nivel de vida para la mayoría de la población tan bajo que no puede satisfacer adecuadamente sus necesidades y, de otro lado, una gran concentración de la riqueza en comparativamente pocas manos - debe necesariamente conducir a una situación en la que la sociedad civil, a pesar de "la extrema riqueza, está insuficientemente rica", es decir, no tiene los medios suficientes para eliminar lo superfluo de la pobreza y la escoria de la indigencia (la plebe).
Como resultado de esto, la sociedad civil [14] se halla obligada a salir de sus propias fronteras y buscar nuevos mercados, originando el comercio mundial y la colonización. De todos los contemporáneos de Hegel, solo Fourier distinguió con claridad estos puntos de vista, y comprendió también la dialéctica de las relaciones económicas burguesas.
(57)
El lector sin duda ha tomado nota de que, para Hegel, el proletariado no es más que "Pöbel," (plebe) incapaz de beneficiarse de las ventajas espirituales de la sociedad civil. Hegel no sospechó la gran diferencia del proletariado moderno con el proletariado del mundo antiguo, por ejemplo, el proletariado romano. No sabía que en la sociedad moderna la opresión de la clase obrera, inevitablemente, despierta la oposición de esta clase, y que en esta sociedad el proletariado está destinado de lejos a dejar atrás a la burguesía en desarrollo intelectual. Pero después de todo, los socialistas utópicos - para los cuales también el proletariado no es más que "plebe," merecen todo simpatía y ayuda, pero ellos son incapaces de cualquier tipo de iniciativa - no sabían esto tampoco. Sólo el socialismo científico ha sido capaz de comprender la gran significación histórica del proletariado moderno.
II
(58)
Vamos a resumir lo que hemos dicho. Como idealista Hegel no podía considerar la historia sino desde punto de vista idealista. Él empleó todas las facultades mentales de su genio, todos los colosales medios de su dialéctica, con el fin de prestar algún tipo de pretexto científico para la interpretación idealista de la historia. Su intento resultó infructuoso. Los resultados obtenidos parecen insatisfactorios, incluso a él que fue a menudo forzado a bajar de las neblinosas alturas del idealismo al suelo concreto de las relaciones económicas. Cada vez que volvió a la economía, la levantó de los bancos de arena donde habían sido llevadas por su idealismo. El desarrollo económico resultó ser el Prius (latín: “nada delante de la fe” : causa principal) que condiciona todo el curso entero de la historia.
Es de este modo como el lejano desarrollo de la ciencia fue determinado. La transición hacia el materialismo, alcanzado después de la muerte de Hegel, no podría haber sido un simple regreso al ingenuo materialismo metafísico del siglo 18. En el ámbito que nos interesa aquí, es decir, en el ámbito de la interpretación de la historia, el materialismo por primera vez tenía ante todo que girar a la economía. Haber actuado de alguna otra manera significó no ir hacia delante sino hacia atrás en relación con la filosofía hegeliana de la historia.
(59)
La interpretación materialista de la naturaleza no significa aún la interpretación materialista de la historia. Los materialistas del siglo pasado miraban a la historia con los ojos de los idealistas y, además, idealistas muy ingenuos. En la medida en que ellos estuvieron ocupados con la historia de las sociedades humanas, trataron de explicarla como historia del pensamiento.
Para ellos la famosa proposición de Anaxágoras, "la Razón gobierna el mundo”, fue reducida a la proposición el entendimiento humano rige la historia.
Ellos atribuyen los tristes páginas de la historia humana a los errores del entendimiento. Si los habitantes de un país determinado soportan pacientemente el yugo del despotismo, es sólo porque todavía no han comprendido la superioridad de la libertad. Si ellos son supersticiosos, es porque son engañados por los sacerdotes quienes han inventado la religión para su propio beneficio. Si la humanidad sufre guerras, es porque ha sido incapaz de entender las guerras como un desperdicio. Y así sucesivamente.
(60)
El notable pensador JB Vico ya había dicho al principio del siglo pasado: "El curso de las ideas está determinado por el curso de las cosas." Los materialistas del siglo pasado cogieron exactamente la idea opuesta por verdad; el curso de las cosas en la sociedad está determinado por el curso de las ideas, mientras este último es determinado- déjenos decirlo, por las reglas de la lógica formal y la acumulación de conocimientos.
El idealismo absoluto de Hegel estaba muy alejado del ingenuo idealismo de los iluministas. Cuando Hegel repite, después de Anaxágoras, que "la Razón gobierna el mundo," en sus labios esto no significó en absoluto que el pensamiento humano gobierna el mundo. La naturaleza es un sistema de la razón, pero esto no significa que la naturaleza está dotada de conciencia:
" El movimiento del sistema solar ocurre según leyes inmutables. Estas leyes son la Razón, implícita en los fenómenos en cuestión. Pero ni el sol ni los planetas, que giran alrededor de ello según estas leyes, pudieron haber dicho , que tenían algún conocimiento de ellos. " (Filosofía de Historia, p.11)
(61)
Objetivos y Resultados
El hombre está dotado de conciencia; que establece objetivos definidos por sus acciones. Pero de esto, en absoluto se desprende que esta historia sigue la ruta que la gente desea. En el resultado de toda acción humana, siempre hay algo imprevisto y es este lado imprevisto que con frecuencia, o más correctamente casi siempre, comprende el logro más esencial de la historia, y es precisamente esto lo que conduce a la realización del "Espíritu del Mundo".
"En la historia del mundo un resultado adicional está comúnmente producido por las acciones humanas, más allá de lo que ellas apunten y obtengan” (Ibid., p.27)
(62)
Los hombres actúan como demanda sus intereses y como resultado de esto vino allí algo nuevo, algo que era, es verdadero, contenido en sus acciones pero no en su conciencia o en sus interacciones. (Ibíd., p. 27) Los Estados, las naciones y los individuos persiguen sus intereses privados y objetivos especiales. Por extensión, sus acciones son sin duda conscientes y pensadas. Pero, mientras persigue concientemente sus objetivos privados (que son también como una regla perneada con seguros esfuerzos generales hacia el bien y el derecho), ellos inconscientemente logran los objetivos del "Espíritu del Mundo".
César luchó por la autocracia en Roma. Éste fue su objetivo personal. Pero la autocracia fue en ese tiempo una necesidad histórica. Por esta razón, realizando su objetivo personal, César prestó un servicio al "Espíritu del Mundo". En este sentido se puede decir que las figuras históricas, tanto como la totalidad de las naciones, son los instrumentos ciegos del "Espíritu." Los fuerza a trabajar en su propio nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de objetivos privados, urgiéndolos ir adelante con el acícate de la pasión, sin lo cual nada grande en la historia es logrado nunca.
(63)
En relación con los seres humanos no hay en este punto de vista Hegeliano nada de “desconocido” misticismo. La actividad de los seres humanos indefectiblemente se refleja en sus cabezas, pero el movimiento histórico no está condicionado por este reflejo mental. El curso de las cosas no está determinado por el curso de las ideas, sino por algo más, algo independiente de la voluntad humana, oculto a la conciencia humana.
La naturaleza accidental de los caprichos humanos y los cálculos ceden paso a la legalidad, y consiguientemente para la necesidad también. Esto hace "el idealismo absoluto" incuestionablemente superior al idealismo ingenuo de los iluministas franceses. El idealismo Absoluto suple a los iluministas tanto como el monoteísmo suple el fetichismo y la magia. La magia no deja ningún espacio para la legalidad en la naturaleza: esto presupone que "el curso de cosas" puede ser interrumpido en cualquier momento por la intervención del curandero. El monoteísmo atribuye al dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza, pero reconoce (al menos en la etapa más alta de su desarrollo cuando deja de aceptar milagros) que el curso de las cosas está determinado de una vez por todas según estas leyes establecidas.
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Por ello, el monoteísmo permite a la ciencia una gran cantidad de espacio. Exactamente, del mismo modo el idealismo absoluto, busca el arte de la explicación del movimiento histórico en algo independiente del capricho humano, plantea ante la ciencia el problema de la explicación de los fenómenos históricos de conformidad con la legalidad. Pero la solución de este problema elimina cualquier necesidad por la "hipótesis del Espíritu" - una hipótesis que demostró ser totalmente inútil a los efectos de tal explicación.
Si los puntos de vista de los materialistas franceses del siglo pasado en el curso de la historia fueron reducidos a la proposición de que el entendimiento humano rige la historia, entonces sus expectativas de futuro puede expresarse de la siguiente manera: De ahora en adelante todo será organizado y puesto en orden por la comprensión iluminada de la filosofía. Es notable que el idealista absoluto Hegel haya asignado de lejos un mucho más modesto rol a la filosofía.
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"Una palabra más acerca de dar instrucciones en cuanto a lo que el mundo debió ser", leemos en el prefacio de su Filosofía del Derecho. "La filosofía, en cualquier caso, siempre viene en escena demasiado tarde. Como pensamiento del mundo, la filosofía hace su primera aparición en un momento en que la realidad ha consumado su proceso de formación, y ahora está plenamente madura... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida mientras tanto ha envejecido. Y aunque la filosofía puede traerlo en conocimiento, no puede hacerlo jóven de nuevo. El búho de Minerva no comienza su vuelo, hasta que el crepúsculo de la tarde lo ha comenzado a caer. "(P.20)
(66)
No cabe duda de que aquí Hegel ha ido demasiado lejos. Aunque enteramente de acuerdo en que "la filosofía" no puede hacer nuevamente joven un senil, sobreviviente el orden social, cabría preguntar a Hegel: Pero, ¿qué impide a la "filosofía" mostrarnos, naturalmente sólo en líneas generales, el carácter del nuevo orden social que reemplazará el viejo? La "Filosofía" estudia los fenómenos en el proceso de su llegar a ser. Y en el proceso de llegar a ser hay dos lados: nacimiento y extinción. Estos dos lados pueden ser considerados como separados en el tiempo. Pero así como en la naturaleza, como especialmente en la historia, el proceso de llegar a ser es , en cada período dado, un proceso de dos aspectos: lo viejo se está extinguiendo y de sus ruinas simultáneamente lo nuevo está naciendo.
Debe este proceso de nacimiento de la nueva realidad permanecer oculto para siempre de la "filosofía"? La “filosofía" trata de conocer lo que es, y no lo que es para alguien la opinión de lo que debiera ser. Pero, ¿qué está allí en cada período dado? Allí esta, para ser precisos, la extinción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. Si la filosofía sólo conoce lo viejo que está muriendo, entonces este conocimiento es unilateral. Es incapaz de cumplir con su tarea de conocer lo existente. Pero esto contradice lo que Hegel asegura: la razón que concibe es omnipotente.
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Tales extremos son extraños para el materialismo moderno. Sobre la base de lo qué es y lo que está sobreviviendo asimismo es capaz de juzgar acerca de lo que está a punto de llegar a ser. Pero no se debe olvidar que nuestra concepción de lo que está a punto de ser es básicamente diferente de la concepción de lo que debería ser (sein sollenden) contra la cual Hegel dirigió el anterior comentario sobre la lechuza de Minerva. Para nosotros lo que está a punto de ser es el resultado necesaria de lo que está sobreviviendo a sí mismo, si nosotros sabemos que es precisamente esto y no otra cosa la que está a punto de llegar a ser, entonces este conocimiento se lo debemos al proceso objetivo de desarrollo social que nos prepara para el conocimiento de lo que está por llegar a ser. Nosotros no contraponemos nuestro pensamiento al ser que nos envuelve.
Sin embargo, aquellos contra quienes Hegel polemizó mantuvieron puntos de vista totalmente diferentes. Ellos imaginaron que el pensamiento puede, si le place, modificar el curso natural del desarrollo del Ser. Por lo tanto, no consideraron necesario estudiar su curso y tomarlo en consideración. Su imagen de lo que debería ser fue adquirida, no por el estudio de la realidad que los rodea, sino deduciéndolos de los juicios que ellos mantuvieron en un momento particular con respecto al orden social.
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Sin embargo, estos juicios fueron ellos mismos nada más que deducciones de la realidad que los rodeaba (predominando su lado negativo). Basarse en estos juicios significó guiarse uno mismo por deducciones de esta misma realidad - pero las deducciones fueron aceptadas totalmente sin sentido crítico, y sin ningún intento, de verificarlas por el estudio de la realidad de donde surgieron. Esto es como tratar de familiarizarse uno mismo con un objeto, no mirándolo directamente, sino a su imagen en un espejo convexo. En tales circunstancias, los errores y las desilusiones fueron ineludibles. Y cuanto más hombres olvidaron el origen de sus imágenes de lo que "debería ser" la realidad alrededor de ellos, los más creyentes, armados con esas imágenes, pudieron tratar la realidad como a ellos contentase; lo más grande llego a ser, la brecha entre por lo que se esforzaron y lo que pudieron lograr.
Cuan remota está la moderna sociedad burguesa del reino de la razón soñada por el iluminista francés! Por ignorar la realidad, los hombres no se liberaron ellos mismos de la influencia de sus leyes. Se privaron ellos mismos de la posibilidad de prever el funcionamiento de estas leyes, y de utilizarlas para sus propios objetivos. Pero precisamente debido a esto sus objetivos fueron inalcanzables. Sostener el punto de vista de los iluministas significó no ir más allá de lo abstracta contradicción entre la libertad y la necesidad.
(69)
A primera vista parece que si reina la necesidad en la historia, entonces no puede haber lugar allí para la libre actividad del hombre. Este grave error fue corregido por la filosofía idealista alemana. Fue Schelling quien demostró que -vistos correctamente, la libertad demuestra ser la necesidad, necesidad - libertad [15]. Hegel resolvió completamente la antinomia entre libertad y necesidad. El mostró que somos libres sólo en la medida en que conocemos las leyes de la naturaleza y del desarrollo socio-histórico, y sólo en la medida en que nosotros, subordinándonos a estas leyes, nos basamos en ellas. Esta fue la mayor conquista en el ámbito de la filosofía como en el ámbito de las ciencias sociales. Esta conquista sin embargo, fue explotada plenamente sólo por el moderno materialismo dialéctico.
Método dialéctico de Razonamiento
La interpretación materialista de la historia presupone el método dialéctico de razonar. La dialéctica fue conocida antes de Hegel, pero fue Hegel quien logró el éxito en su empleo como ninguno de sus predecesores. En las manos de este genio-idealista se convierte en el arma poderosa para conocer todo lo que existe.
(70)
La "Dialéctica" dice Hegel, "es ... el alma del progreso científico, el Principio que es el único que ofrece una conexión inmanente y necesaria con el sujeto objeto de la ciencia… el rechazo a tolerar cualquier forma abstracta de comprensión es considerada como mera equidad. Como el proverbio lo expresa, vive y deja vivir. Cada uno debe tener su turno; admitimos el uno, pero admitimos también el otro. Pero cuando miramos más cercanamente, encontramos que las restricciones de lo finito no se limitan a venir de afuera; que su propia naturaleza es la causa de su derogación, y por sus propios medios cruza al interior de su opuesto”. "(Enzyklopedia, 81 y Zusatz.)
Mientras Hegel permanece fiel a su método dialéctico, es un pensador progresista en el más alto grado. "Todas las cosas, decimos, esto es, el mundo finito como tal, encuentra su destino; y en la expresión entonces , tenemos una percepción de que la Dialéctica es el poder universal e irresistible, ante lo cual nada puede permanecer, por muy seguro y estable que así mismo estime estar en la primavera de su vida."
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Hegel, por lo tanto, es del todo correcto cuando dice que es de suma importancia asimilar y entender rectamente la naturaleza de la dialéctica. El método dialéctico es el más importante instrumento científico que el idealismo alemán ha legado a su heredero, el materialismo moderno. El materialismo, sin embargo, no puede utilizar la dialéctica en su forma idealista. Es necesario en primer lugar liberar la dialéctica de su cascarón místico. El más grande materialista de todos
El más grande todos los materialistas, el hombre que no fue en modo alguno inferior a Hegel en genio intelectual y que fue un verdadero discípulo de este gran filósofo, Karl Marx, dice con total justificación que su método es el opuesto directo al método de Hegel:
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"Para Hegel, el proceso de la vida del cerebro humano, es decir, el proceso de pensamiento que, bajo el nombre de la Idea, que incluso se transforma en un sujeto independiente, es el demiurgos del mundo real, y el mundo real es sólo lo externo, la forma fenomenal de “la idea." Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana, y traducido en formas de pensamiento."(Capital, Vol.1, p. 25.)
Gracias a Marx la filosofía materialista logró una perspectiva unificada, armoniosa y consistente del mundo. Ya hemos observado que los materialistas del siglo pasado permanecieron más bien en el idealismo ingenuo en la esfera de la historia. Marx condujo el idealismo fuera de este, a su último refugio. Como Hegel, él consideró la historia de la humanidad como un proceso legítimo, independiente de la voluntad humana. Como Hegel, él examinó todos los fenómenos en el proceso de su nacimiento y disolución. Como Hegel, él no estaba satisfecho con la explicación metafísica, estéril de los acontecimientos históricos. Y por último, como Hegel, él trató de trazar una huella a una sola fuente universal actuando e interactuando mutuamente todas las fuerzas de la vida social.
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Pero él encontró esta fuente no en el Espíritu Absoluto, sino en el desarrollo económico al cual, como hemos visto anteriormente, el mismo Hegel tuvo que recurrir en los casos donde el idealismo, incluso en su fuerte y más calificadas manos, demostró ser un instrumento impotente e inútil. Pero lo que en Hegel fue más o menos la anticipación accidental de un genio, se convirtió con Marx en un inflexible análisis científico.
El moderno materialismo dialéctico clarificó incomparablemente mejor que el idealismo, la verdad que la gente hace de la historia inconscientemente. Desde este punto de vista la marcha de su-historia es determinada, en última instancia, no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo es también consciente de cuando exactamente "la lechuza de Minerva" comienza a volar, pero en el vuelo de esta ave, como en muchos más, no ve nada misterioso.
Demostró ser capaz de aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad descubierta por el idealismo. Los hombres hacen, y tuvieron que hacer, la historia inconscientemente, ya que el motor de las fuerzas del desarrollo histórico operaron detrás de sus espaldas e independientemente de su conciencia. Una vez que estas fuerzas han sido descubiertas, una vez que las leyes de sus acciones han sido estudiadas, los hombres estarán en condiciones de tomarlas en sus propias manos y subordinarlas a sus propios poderes racionales.
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El mérito de Marx consiste precisamente en la revelación de estas fuerzas y su sometimiento a las operaciones de un riguroso análisis científico. El moderno materialismo dialéctico que, a juicio de los filisteos, obliga a convertir el hombre en un autómata, en realidad abre por primera vez en la historia el camino hacia el reino de la libertad y la actividad consciente. Sin embargo es posible entrar en este reino, sólo por cambiar radicalmente la actividad social existente. Los filisteos saben esto o por lo menos tienen una premonición de ello. Precisamente por este motivo, la interpretación materialista de la historia los molesta y los hace sufrir. Y por esta misma razón, ningún filisteo jamás es capaz o está dispuesto a comprender o asimilar plenamente la teoría marxista. Hegel consideró el proletariado como una turba. Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una gran fuerza, el portador del futuro. Sólo el proletariado (dejamos de lado las excepciones) es capaz de asimilar las enseñanzas de Marx, y vemos cómo, el proletariado está en la actualidad más y más impregnado con el contenido del marxismo.
Filisteos de todos los países proclaman ruidosamente que en la literatura del marxismo no hay un trabajo importante, aparte de Capital. En primer lugar, esto no es cierto. Y aunque lo fuese, tendría que probar exactamente nada. ¿Cómo es posible hablar acerca de un estancamiento del pensamiento en el tiempo, cuando este pensamiento cada día gana por todas partes masas de seguidores, cuando abre nuevas y amplias perspectivas para toda una clase social?
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Hegel habla entusiastamente acerca del pueblo ateniense ante quienes las tragedias de Esquilo y Sófocles se representaban, y a quienes Pericles, dirigió sus discursos y de cuyas filas "aparecieron individuos que se han convertido en los modelos clásicos de todos los siglos." Entendemos el entusiasmo de Hegel. No obstante, debemos señalar que los atenienses fueron un pueblo que se sostuvo en la esclavitud. Pericles no se dirigió él mismo a los esclavos, y las grandes creaciones del arte no estaban planeados para ellos.
En nuestro tiempo la ciencia se dirige a sí mismo a los trabajadores y tenemos todo el derecho a mirar con entusiasmo a la moderna clase trabajadora a quienes el más profundo de los pensadores se dirige y ante quienes aparece como el más talentoso orador. Finalmente, sólo en nuestro tiempo ha sido cerrada una indiscutible alianza entre la ciencia y los trabajadores - una alianza que marcará una gran y fructífera época en la historia del mundo.
(76)
Alguna veces se ha dicho que el punto de vista dialéctico es idéntico con el de la evolución. No hay duda que estos dos métodos coinciden en algunos puntos. Sin embargo, hay una profunda e importante diferencia entre ellos que, hay que reconocer, no favorece del todo la doctrina de la evolución. Evolucionistas modernos añaden a sus enseñanzas una considerable dosis de conservadurismo. Les gustaría demostrar que en la naturaleza, como en la historia, no hay saltos. La dialéctica, por su parte, sabe muy bien que en la naturaleza, como en el pensamiento humano y la historia, los saltos son ineludibles. Sin embargo, no ignora el hecho incontrovertible que desde el principio hasta el fin de todos los momentos de cambio que uno y el mismo proceso ininterrumpido funciona. La dialéctica simplemente trata de aclarar toda la serie de condiciones bajo las cuales los cambios graduales deben necesariamente conducir a un salto. [16]
Desde el punto de vista de Hegel, las Utopías tienen una importancia sintomática en la historia; ellas pusieron al descubierto las contradicciones inherentes a una determinada época. El materialismo dialéctico hace la misma evaluación de las utopías. El crecimiento actual del movimiento obrero no está condicionado por los planes utópicos de variados reformadores, sino por las leyes de la producción y el intercambio. Y precisamente por esto, en contraste con todos los siglos anteriores, no sólo los reformistas sino todas aquellas figuras públicas que se esfuerzan por detener la rueda de la historia aparecen como Utópicos.
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Y la peculiaridad más característica de nuestra época es la circunstancia de que no son los reformadores, pero si sus oponentes, quienes recurren a las Utopías. Los utópicos defensores de la poco atractiva actual realidad desean convencerse ellos mismos y a los demás que esta realidad en sí misma tiene todas las virtudes posibles y que, por lo tanto, es necesario eliminar de él sólo éste o aquéllos males acumulados. En este sentido no podemos dejar de recordar las observaciones que hizo Hegel en relación con la Reforma.
"La Reforma", dijo él, "resultó de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos - el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa. "(Filosofía de la Historia, p.412.)
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No hay nada sorprendente en el hecho de que Hegel goza de poca popularidad entre aquellos que aman apelar a las deficiencias "accidentales" cada vez que un cambio de raíz de la "cosa" en sí misma está involucrado. Ellos están aterrados por el audaz y radical espíritu que impregna la filosofía de Hegel.
Hubo un tiempo cuando los que se levantaron contra Hegel pertenecieron en uno u otro grado al campo revolucionario. Ellos fueron rechazados por el filósofo por su actitud filistea hacia la entonces realidad prusiana existente. Estos opositores de Hegel estuvieron enormemente equivocados: porque la cáscara reaccionaria olvidó el núcleo revolucionario de este sistema. Pero, de todos modos, la antipatía de estos hombres al gran pensador surgió de nobles motivos, merecedora de todos los respetos.
En nuestro tiempo Hegel es condenado por los representantes cultos de la burguesía, y lo condenan porque comprenden o por lo menos sienten instintivamente el revolucionario espíritu de su filosofía. Por la misma razón ellos ahora prefieren guardar silencio acerca los méritos de Hegel. Ellos gozan contrastándolo a Kant, y prácticamente todo instructor de universidad se considera a sí mismo llamado a reconocer su deuda con Kant y no hacer en absoluto disputa de sus méritos. Pero lo que nos parece bastante sospechoso es el hecho de que no es el lado fuerte, pero si los débiles de Kant los que atraen a los académicos burgueses a su "filosofía crítica".
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Más que ninguna otra cosa es el dualismo inherente a este sistema lo que atrae a los ideólogos burgueses contemporáneos. Y el dualismo es una cosa especialmente conveniente cuando se trata del ámbito de lo "moral". Con su ayuda, los ideales más fascinadores pueden ser construidos; con su ayuda, los viajes más audaces "dentro de un mundo mejor" pueden ser asumidos sin molestarse por un momento acerca de la realización de estos "ideales" en la realidad. ¿Qué podría ser mejor? "Idealmente" uno puede, por ejemplo, abolir totalmente la existencia de clases, eliminar la explotación de una clase por otra, y, todavía, en realidad presentarse como un defensor del Estado de clase, y cosas por el estilo.
Hegel consideró banal la afirmación que el ideal no puede ser realizado en vida como el más grande insulto a la razón humana. "Lo que es racional es real; lo que es real es racional." Como es bien sabido, esta proposición ha dado origen a muchos malentendidos, no sólo en Alemania sino también en el exterior, especialmente en Rusia. Las razones de estos malentendidos se encuentran en un fracaso para entender claramente el significado que Hegel atribuye a las palabras, "razón y realidad."
(80)
Podría parecer que si estas palabras fueron tomadas en su sentido común popular, incluso en este caso el contenido revolucionario de la primera parte de la proposición "lo que es racional es real" golpearía en el ojo. Aplicándola a la historia, estas palabras pueden significar nada más que la certeza inquebrantable de que todo lo racional no continúe "en un más allá del mundo”, sino que debe entrar en la realidad. Sin tal fructífera convicción, el pensamiento revolucionario perdería todo sentido práctico. Según Hegel, la historia representa la manifestación y la realización en el tiempo de la "Espíritu mundial" (es decir, de la razón).
¿Cómo explicar entonces, desde este punto de vista, el cambio constante de las formas sociales. Este cambio pudo ser explicado sólo si nos imaginamos que en el proceso del desarrollo histórico "la razón se convierte en irracional, y lo bueno, malo." En opinión de Hegel, no deberíamos ser muy ceremoniosos con la razón que se ha transformado en su opuesto, es decir, irracionalidad. Cuando César se hizo del poder estatal, el violó la constitución romana. Tal violación evidentemente fue un crimen oneroso. Los enemigos de César, obviamente tenían toda la razón respecto de ellos mismos como los defensores de derecho, porque ellos resistieron en "el terreno de la ley." Pero este derecho, que ellos tomaron bajo su defensa "fue un derecho formal, desprovisto de espíritu de vida y dejado de lado por los dioses”. La violación de este derecho por lo tanto, aparece como un crimen sólo desde el punto de vista formal y ahí está, por lo tanto, la más fácil justificación del violador de la constitución romana, Julio César.
En cuanto a la suerte de Sócrates que fue condenado como enemigo de la moral establecida, Hegel expresa él mismo lo siguiente:
(81)
“Sócrates es el héroe que conscientemente llegó a conocer y expresar el más alto principio. Este más alto principio tiene derecho absoluto ... En la historia del mundo nos encontramos con que esta es la posición de los héroes a través del cual un nuevo mundo comienza. Este nuevo principio está en contradicción con el principio vigente y, por tanto, aparece como destructivo. Por la misma razón, los héroes aparecen violentamente destruyendo las leyes. Individualmente ellos están condenados, pero es sólo el individuo, y no el principio, lo cual es negado por el castigo. El principio en sí mismo sigue funcionando, aunque de otra forma, y socava lo existente. "(Historia de la Filosofía, alemán ed. Vol.II, p.120.)
Todo esto es bastante claro por sí mismo. Pero los asuntos se harán aún más claros si tenemos en cuenta que, como lo vio Hegel, no sólo los héroes, no sólo las personalidades individuales, sino también naciones enteras que tienen un paso adelante en el escenario de la historia del mundo tan pronto como ellos se convierten en portadores de un nuevo principio histórico-mundial. En estos casos el campo de actividad, sobre el cual el derecho de los pueblos se extiende, deviene ampliada en el extremo.
"Contra este derecho absoluto - ser el portador de una determinada fase del desarrollo del Espíritu del Mundo- el espíritu de los demás pueblos es privado de todos los derechos. El día de estos pueblos ha pasado. Por lo tanto, ya no cuentan en la historia del mundo. "(Filosofía del Derecho, p.347.)
(82)
Sabemos que el portador de un nuevo principio histórico-mundial en la actualidad no es cualquier nación en particular, pero si una clase social específica, el proletariado. Pero seguiremos siendo fieles al espíritu de la filosofía de Hegel si decimos que, en relación con esta clase, todas las demás clases sociales, entrarán en la historia del mundo sólo en la medida en que sean capaces de ofrecerle su apoyo.
El aumento incontenible hacia un gran objetivo histórico, que nada puede detener - este es el legado del Gran Filósofo Idealista Alemán.
Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
(84)
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
(85)
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
16.
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PLEJANOV HEGEL
George Plekhanov
The Meaning of Hegel
(1891)
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
About the Author
(1)
In 1891 the editors of Neue Zeit, theoretical magazine of the German Social Democratic Party, requested G.V. Plekhanov to write an article in connection with the 60th anniversary of Hegel’s death. Few were better qualified to deal with this subject than Plekhanov, a profound student of philosophy and the best trained Marxist theoretician of Russia at the time. Plekhanov’s philosophical writings, including his Hegel essay, were for the most part written in the heyday of his brilliant Marxist career, long before his desertion of the cause to which he owed his fame.
(2)
Engels, who chose his words carefully, especially on questions of theory, praised Plekhanov’s 1891 essay in the highest terms. Lenin’s views on Plekhanov’s philosophical writings were so emphatic that he took time out to recommend the study of Plekhanov’s philosophical writings while the Civil War was raging in Russia. Exactly the same was Trotsky’s view.
(3)
Lenin said that
“it is impossible to become a real communist without studying – really studying – all that Plekhanov has written on philosophy, as this is the best of the whole international literature of Marxism.”
(4)
In 1922, Trotsky wrote:
“The great Plekhanov, the true one, belongs entirely and wholly to us. It is our duty to restore to the young generations his spiritual figure in all its stature.”
(5)
The essay on Hegel was first published in Russian in a collection of Plekhanov’s articles entitled, A Critique of Our Critics, and was republished in Vol.VII of Ryazanov’s monumental edition of Plekhanov’s collected works (Moscow, 1923).
(6)
One of the first places in the history of thought indisputably belongs to a man who died 60 years ago, on November 14, 1831. None of those sciences, which the French call “sciences morales et politiques,” escaped the powerful and fructifying influence of Hegel’s genius. Dialectics, logic, history, law, esthetics, history of philosophy and history of religion assumed a new aspect, thanks to the impetus given them by Hegel.
(7)
Hegelian philosophy trained and tempered the thought of such men as David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, and, finally, Engels and Marx. Even during his lifetime Hegel enjoyed world renown. After his death, from the ’30s to the ’40s, the practically universal enthusiasm for his philosophy became even more intense. But a reaction quickly followed. Hegel began to be treated – to use Marx’s words – “in the same way as the brave Moses Mendelssohn in Lessing’s time treated Spinoza, i.e., as a ‘dead dog’.” Interest in his philosophy disappeared completely among the “educated” circles. His influence in the academic world as well became so weak that to this day it has not occurred to a single specialist in the history of philosophy to define and point out “the lasting value” of Hegelian philosophy in the varied fields of knowledge it embraces.
(8)
We shall presently explain the reasons for this attitude toward Hegel. Suffice it to note here that in the near future we may expect a revival of interest in his philosophy and especially in his philosophy of history. The tremendous successes of the labor movement, which compel the so-called educated classes to concern themselves with the theory under whose banner the movement is developing, will also compel these classes to become interested in the historical origin of this theory.
(9)
And once they do become interested in it, they will quickly discover Hegel, who will thereby become transformed in their eyes from “a philosopher of the restoration” into the forefather of the most advanced modern ideas. And for this very reason we can predict that although interest in Hegel will revive among the educated classes, they will never show the same profound sympathy for Hegel as was shown 60 years ago in countries of German culture. On the contrary, bourgeois scholars will zealously occupy themselves with a “critical reexamination” of Hegel’s philosophy; and many doctoral diplomas will be acquired in the course of the struggle with the “exaggerations” and the “logical arbitrariness” of the dead professor.
(10)
Naturally, from such a “critical reexamination” there will be only one gain for science, namely”: the learned apologists of. the capitalist order will again and again reveal their bankruptcy in theory, just as they have in politics. But not for nothing has it been said that it is always beneficial “to burrow around the roots of truth.” The revival of interest in Hegel’s philosophy will impel unprejudiced people to make an independent study of his works. Such mental labor will not be easy but it will be highly rewarding. Those who really strive for knowledge will find much to learn from Hegel.
(11)
In this article we shall try to evaluate the philosophic-historic views of the great German thinker. In general outline, this has already been done by the hand of a master in the excellent articles of Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of German Classical Philosophy, which were first published in the Neue Zeit, and later appeared as a separate pamphlet. But we think that the above-mentioned views of. Hegel fully deserve a more detailed analysis.
(12)
The importance of Hegel in social science is determined, first of all, by the fact that he examined all social phenomena from the standpoint of the process des Werdens (of becoming), i.e., from the point of view of their rise and dissolution. To many this may not appear as a very great contribution since, it seems, it is impossible to look at social phenomena in any other way. But first, as we shall show later, this point of view even now is not really understood by many who consider themselves “evolutionists.” Secondly, in Hegel’s day, those engaged in the social sciences were even further away from this viewpoint. Suffice it to recall the socialists and economists of the period.
(13)
The bourgeois order was, to be sure, looked upon as a very great evil by the socialists at that time, but they nevertheless considered it as a perfectly accidental product of human errors. The economists, for their part, were delighted by the bourgeois order and were at a loss for words to praise it, but they considered it as no more than the product of an accidental discovery of the truth. Neither the Utopians nor the economists went beyond this abstract counterposing of truth to error although the teachings of the Utopian socialists already contained inklings of a more correct approach to things.
(14)
To Hegel such an abstract counterposing of truth to error was one of those absurdities into which “rational” thinking so often fell. J.B. Say considered as worthless the study of the history of political economy because prior to Adam Smith all economists had advanced erroneous theories. To Hegel, on the other hand, philosophy was only the intellectual expression of its time.
(15)
At each stage every “transcended” philosophy was the truth of its time, and for this reason alone Hegel could never have discarded all previous philosophic systems as something worthless, as old rubbish. On the contrary. “In philosophy,” he writes, “the latest [philosophic] birth of time is the result of all the [philosophic] systems that have preceded it, and must include their principles.” [1] At the basis of this view of the history of philosophy lay, of course, the purely idealistic conception that the “Architect has directed the work [i.e., the work of philosophic thought] and that Architect is the one living Mind whose nature is to think, to bring to self-consciousness what it is, and, with its being thus set as object before it, to be at the same time raised above it, and so to reach a higher stage of its own being.” (Ibid.)
(16)
But the most consistent materialist will not deny that every given philosophic system is only the intellectual expression of its time.[2] And if, in returning to the history of political economy, we ask ourselves from what point of view must we approach it at the present time, then we will immediately see how much nearer we are to Hegel than to J.B. Say. For example, from the point of view of Say, that is, from the point of view of the abstract antagonism between truth and error, the mercantile system, or even the physiocratic system, must and did represent no more than an absurdity which accidentally befell the human mind. But we know today to what extent each of the above systems was the necessary product of its time:
(17)
If the monetary and mercantile system single out international trade and the particular branches of national industry directly connected with that trade as the only true source of wealth or money, it must be borne in mind that in that period the greater part of national production was still carried on under forms of feudalism and was the source from which producers drew directly their means of subsistence. Products, as a rule, were not turned into commodities, nor, therefore, into money; they did not enter into the general social interchange of matter; did not, therefore, appear as embodiments of universal abstract labor; and did not in fact constitute bourgeois wealth ... True to the conditions as they prevailed in that primitive stage of bourgeois production, those unrecognized prophets held fast to the pure, tangible, and resplendent form of exchange value, to its form of a universal commodity as against all special commodities. (Marx, Critique of Political Economy, pp.216-17)
(18)
Marx explains the polemic between the physiocrats and their opponents as a dispute over which kind of labor “it is that creates surplus value.” (Ibid., p.64) Is it not clear that this question was completely “timely” for the bourgeoisie which was then preparing to become master of everything?
(19)
But it is not philosophy alone that appears to Hegel as the natural and necessary product of its time. He regards both religion and law in this same way. Moreover, one has to recognize that, according to Hegel, philosophy, law, religion, art and even technique (Technische Geschicklichkeit) are most closely interrelated: “Only in connection with this particular religion, can this particular political constitution exist; just as in such or such a state, such or such a philosophy or order or art.” [3] This, again, can appear somewhat trivial. Who does not know how closely interrelated are all aspects and manifestations of national life? At present this is familiar to every school child.
(20)
The Laws of Reciprocity
But Hegel did not at all understand the interrelation of the varied aspects and manifestations of national life in the same way as it is understood to this very day by many “educated” persons and school children. This relation is regarded by them as a simple reciprocal action of the aspects and manifestations referred to. In addition to this, there is, first of all, the interaction itself which remains entirely unexplained. Secondly – and this is of primary importance – it is entirely forgotten that there must be one common source from which all these interrelated aspects and manifestations originate.
(21)
Thus this system of interaction appears to be based on nothing, hanging in mid-air: law influences religion; religion influences law, and each of them and both together influence philosophy and art, which, in their turn, influence one another, influence law and religion, etc. Such is the wisdom of this universally familiar doctrine of the primary schools. Let us grant that for any particular period we can be satisfied with such an exposition. But after all we would still be left with the question of just what conditioned the historical development of religion, philosophy, art, law, etc., right up to the particular historical period.
(22)
Generally, reciprocity itself is adduced in answering this question. Thereby, in the long run, it ends up by explaining nothing. Either we have pointed out to us some accidental causes influencing this or that other aspect of national life, and having nothing in common with one another – or, finally, the whole matter is reduced to a question of the subjective logic of individuals. For example, it is said that the philosophic system of Fichte logically flows from the philosophic system of Kant, the philosophy of Schelling logically flows from the philosophy of Fichte and the philosophy of Hegel – from the philosophy of Schelling. In this same way the changes in the different schools of art are likewise “logically” explained. Undoubtedly, contained here is a grain of truth. Unfortunately, it explains absolutely nothing.
(23)
We know that sometimes the transition from one philosophic system, or from one school of art, to another, is accomplished very rapidly, in the course of a few years. At other times, however, centuries are needed for a transition. Whence does this difference arise? The logical connections between ideas do not explain it at all. Nor do the references of academic wisdom to reciprocity and to accidental reasons. But the “educated” circles are not embarrassed by this. Having uttered profundities concerning the reciprocal action of the different aspects of national life, they remain satisfied with this “manifestation” of their own profundity and stop thinking exactly where rigorous scientific thought first fully comes into its own. Hegel was as far removed from such profundities as heaven is from earth.
(24)
“If we get no further than looking at a given content from the standpoint of reciprocity,” Hegel says, “we are taking an attitude which is really unintelligent. We are left with a mere dry fact; and the call for mediation, which is the chief question in applying the relation of causality, is left still unanswered. And if we look more narrowly into the dissatisfaction felt in applying the relation of reciprocity, we shall see that it consists in the circumstance that this relation cannot possibly be treated as an equivalent for the notion, and ought, instead, to be known and understood in its own nature. And to understand the relation of action and reaction we must not let the two sides rest in their state of mere given facts, but recognize them ... as factors of a third and higher order ...” (Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
What Hegel means by this is that we must not, when speaking about different aspects of national life, for example, be satisfied simply to point out their reciprocity, but must search for an explanation in something new, something “higher,” i.e., something which conditions both their very existence as well as the possibility of their acting and reacting upon one another.
Where, then, are we to search for this new, this “higher” something?
(26)
Hegel’s Idealism
Hegel answers that one must search for it in the “notion” – in the peculiarities of the national spirit. And this is entirely logical from his point of view. For Hegel, all history is only “the development and realization of the universal spirit.” The movement of the universal spirit takes place in stages.
(27)
“Every step in the process, as differing from any other, has its determinate peculiar principle. In history, this principle is ... the peculiar National Genius. It is within the limitations of this idiosyncrasy that the spirit of the nation, concretely manifested, expresses every aspect of its Consciousness and will – the whole cycle of its realization. Its religion, its polity, its ethics, its legislation, and even its science, art, and mechanical skill, all bear its stamp. These special peculiarities find their key in that common peculiarity – the particular principle that characterizes a people; as, on the other hand, in the facts which history presents in detail, that common characteristic principle may be detected.” (Cf. Philosophy of History, pp.63-4.)
(28)
There is nothing easier than to make the brilliant discovery that Hegel’s view of world history as set forth above is permeated with idealism of the purest water. As Hegel would have put it, this is obvious to everyone, even those who never studied in a seminary.
There is also nothing easier than to limit the “critique” of Hegelian philosophy of history to a contemptuous shrug of the shoulders because of its extreme idealism. This is often done by people who are themselves incapable of any consistent thinking – people who are not satisfied with the materialists because they are materialists; and who are not satisfied with the idealists because they are idealists, and are overly satisfied with themselves because their own world outlook is supposedly free from all extremes. Actually, their own outlook is nothing more than a completely undigested hash of idealism and materialism
(29)
“Not a Grain of Eclecticism”
The philosophy of Hegel possesses, in any case, the undisputed merit that it contains not a single grain of eclecticism. And if its mistaken idealistic basis does make itself felt all too often; if it does place extremely narrow limits to the development of the genius thoughts of a great man, then precisely because of this should we study the philosophy of Hegel all the more closely, for it is precisely this which makes it so highly instructive. The idealistic philosophy of Hegel contains the best, the most irrefutable proof of the inadequacy of idealism. But at the same time if teaches us consistency in thinking. He who will devotedly and conscientiously pass through this severe school will forever acquire a healthy aversion to eclectic hash.
(30)
We now know that world history is not at all “the development and realization of the world spirit.” But this does not mean that we can rest satisfied with academic banalities to the effect that the political order of a given nation influences its customs, while its customs influence its constitution, etc. We must agree with Hegel that both the customs and the political structure arise from a common source. What this source is, is exactly what the modern materialist analysis of history tells us. Suffice it here to limit our remarks on this subject to stating that Messrs. Eclectics have as great a difficulty in understanding historical materialism as they have in penetrating into the secrets of the diametrically opposed idealistic views of Hegel.
(31)
Every time Hegel undertakes to characterize some great historic people, he reveals encyclopedic knowledge and great penetration. Me gives truly brilliant and profoundly instructive characterizations, punctuating them with a whole series of the most valuable remarks about different aspects of the history of a particular people. He fascinates you until you are ready to forget that you are dealing with an idealist. You are ready to acknowledge that he actually “die Geschichte nimmt, wie sie ist” (“takes history as it is”), that Hegel strictly adheres to his own rule: “to keep to the historical, empirical soil.”
(32)
But why does Hegel need this historical, empirical soil? To determine the peculiarities of the spirit of each particular people. The spirit of a particular people is, as we already know, no more than a stage in the development of the universal spirit. But the peculiarities of the universal spirit are not at all derived from the study of world history. On the contrary, knowledge of it is introduced into the study of world history as knowledge which is ready-made and completely finished from all sides.
(33)
The Contradictions in Hegel
Therefore, this is what takes place: so long as history does not contradict the “notion” of the universal spirit and the “laws” of the development of this spirit, history is taken “as it is”; Hegel “keeps to the historical, empirical soil.” But as soon as history not so much contradicts the “laws” of development of the universal spirit but rather falls outside the orbit of this assumed development, and appears as something unforeseen by the Hegelian logic, then no attention whatever is paid to it.
(34)
Obviously such an attitude toward history should have at least saved Hegel from contradicting himself, but actually this is not the case. Hegel is far from being free of contradictions. Here is a sufficiently striking example. Hegel writes about the religious conceptions of the Hindus as follows:
On the one hand Love-Heaven – in short everything spiritual – is conceived by the fancy of the Hindus; but on the other hand, his conceptions have an actual sensuous embodiment, and he immerses himself by a voluptuous intoxication in the merely natural. Objects of religious worship are thus either fantastic forms produced by art, or those presented by Nature. Every bird, every monkey is a god, an absolutely universal existence. The Hindu is incapable of holding fast an object in his mind by means of rational predicates assigned to it, for this requires Reflection. (Cf. Philosophy of History, p.157.)
(35)
On the basis of this characterization, Hegel considers animal worship – zoolatry – as the natural consequence of the circumstance that the spirit of the Hindu people represents one of the lowest stages in the evolution of the universal spirit. Ancient Persians, worshipping fire and also “the sun, the moon and five other luminaries,” recognizing them as “the honorable images of Oromaz,” are placed by Hegel on a higher plane than the Hindus. But let us now listen to what Hegel himself has to say about animal worship among the ancient Egyptians:
Egyptian Cult is chiefly zoolatry ... To us zoolatry is repulsive. We may reconcile ourselves to the adoration of the material heaven, but the worship of animals is alien to us ... Yet it is certain that the nations who worshipped the sun and the stars by no means occupy a higher grade than those who deify animals, but contrariwise; for in the animal world the Egyptians contemplated an inner and incomprehensible principle. (Cf. Ibid., p.211.)
(36)
Depending upon whether the Hindu or the Egyptian is under discussion, the very same animal worship assumes, in Hegel’s eyes, an entirely different meaning. Why is this so? Is it really true that Hindus deified animals in an entirely different way from the Egyptians? Not at all. The whole point here is this, that the Egyptian national “spirit” represents a “transition” to the Greek, and therefore occupies a comparatively high stage in the Hegelian system of classification. For this reason, Hegel does not wish to indict the Egyptians for those same weaknesses for which he indicted the lower-ranking Indian national spirit.
(37)
In the same way, depending on whether he meets them in India or in Egypt, Hegel takes a different attitude toward castes. Indian castes “become natural distinctions,” and therefore the individual in India has even less value than in China where there exists the unenviable equality of all before the despot. Regarding the Egyptian castes we are told that they “are not rigidly fixed, but struggle with and come in contact with one another; we often find cases of their being broken up and in a state of rebellion.” (Ibid., pp.204-5.) But even from what Hegel himself says about the castes in India, it appears that in India, too, there was no lack of struggle and contact between the castes.
(38)
Achilles Heel of Idealism
In this case, as on the question of zoolatry, Hegel, in the interests of a rather arbitrary logical scheme, has to attribute completely different meanings to completely analogous phenomena of social life. But this is not all. The Achilles heel of idealism reveals itself before us especially in those cases where Hegel has to deal either with the shift of the center of gravity of the historical movement from one people to another, or with a change in the inner condition of a given people.
(39)
In such cases, there naturally arises the question of the causes behind these shifts and changes, and Hegel as an idealist seeks the answer in the attributes of the very same Spirit, the realization of which comprises, in his view, history. For example, he asks himself why did ancient Persia fall while China and India survived. Hegel’s answer is prefaced with the following remark:
In the first place we must here banish from, our minds the prejudice in favor of duration, as if it had any advantage as compared with transience: the imperishable mountains are not superior to the quickly dismantled rose exhaling its life in fragrance. (Ibid., p.221.)
(40)
In no case is it possible to consider this prefatory comment as an answer. There then follows argumentation like this: En Persia comienza el principio de Espíritu libre como contrastado con el encarcelamiento en la Naturaleza la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se desvanece. El principio de separación de la Naturaleza es encontrado en el Imperio persa, que, por lo tanto, ocupa un grado más alto que aquellos mundos sumergidos en el Natural.
In Persia begins the principle of Free Spirit as contrasted with imprisonment in Nature; mere natural existence, therefore, loses its bloom, and fades away. The principle of separation from Nature is found in the Persian Empire, which, therefore, occupies a higher grade than those worlds immersed in the Natural. [4] The necessity of advance has been thereby proclaimed. Spirit has disclosed its existence, and must complete its development. It is only when dead that the Chinese is held in reverence. The Hindu kills himself – becomes absorbed in Brahma – undergoes a living death in the condition of perfect unconsciousness – or is a present god in virtue of his birth. [5]
(41)
Here we have no change; no advance is admissable, for progress is only possible through the recognition of the independence of Spirit. With the “Light” [the fire-worship] of the Persians begins a spiritual view of things and here spirit bids adieu to Nature. It is here, then, [sic.!] that we first find ... that the objective world remains free – that the nations are not enslaved [6], but are left in possession of their wealth, their political constitution, and their religion. And, indeed, this is the side on which Persia itself shows weakness as compared with Greece. (Ibid., p.221.)
(42)
Idealism Barrier to Explanation
In all this lengthy argument only the last few lines, relating to the inner organization of the Persian kingdom as a cause of the weakness revealed by Persia in its conflict with Greece, can be considered as an attempt to explain the historic fact of Persia’s fall. But this attempt at explanation has very little in common with the idealist interpretation of history which Hegel held. The weakness of the inner organization of Persia stands in a very dubious connection with the “Light of the Persians.” Precisely where Hegel remains true to idealism, the best he is able to do is to hide that fact which needs explanation behind an idealistic curtain. In his hands, idealism invariably ends up this way. Con precisión donde Hegel permanece verdadero al idealismo, lo mejor él es capaz de hacer debe ocultar aquel hecho que necesita la explicación detrás de una cortina idealista. En sus manos, idealismo invariablemente termina este camino.
(43)
Let us take as another example the question of the internal disintegration of Greece. The Greek world was, according to Hegel, the world of beauty “and of beautiful moral ethics.” [7] The Greeks were a superior people, deeply devoted to their fatherland and capable of every self-sacrifice. But they achieved great feats “without Reflection.”
For a Greek, “the fatherland was a necessity without which he could not live.” Only afterward “did the sophists introduce principles”; there appeared “a subjective Reflection,” “moral self-consciousness,” the teaching that “each must behave in accordance with his convictions.” From then on there set in the disintegration of the above-mentioned “beautiful moral ethics” of the Greeks; the “self-freeing of the inner world” led to the downfall of Greece.
(44)
One of the aspects of this inner world was Reflection, or thinking. Consequently, we meet here with the interesting historic phenomenon that the force of thinking acts, among other things, as a “principle of corruption.” Such a view merits attention if only because it is considerably more profound than the one-sided view of the Enlighteners for whom success of thinking of any people must lead inevitably and directly to “progress.”
(45)
Nevertheless, there still remains the problem – whence comes this “self-freeing of the inner world”? The idealistic philosophy of Hegel answers: “the Spirit could only for a short time remain on the plane of beautiful moral ethics.” But this again is of course no answer, but merely a translation of the question into the philosophic language of Hegelian idealism. Hegel himself seems to feel this and therefore hastens to add that the “principle of disintegration displayed itself first in the external political development – in the contest of the states of Greece with each other, and the struggle of factions within the cities themselves.” (Ibid., p.265.)
(46)
Anticipating the Materialist Interpretation
Here we find ourselves already on concrete historic soil. The struggle of “factions” inside the cities came, in the words of Hegel himself, as a result of the economic development of Greece. In other words, the struggle of political parties was only an expression of the unfolding economic contradictions in the Greek cities. And if we recall that the Peloponnesian war – as is clear from a reading of Thucydides – was only the class struggle which spread throughout Greece, then we will easily arrive at the conclusion that one must seek the principle of the disintegration of Greece in its economic history. Thus in Hegel we find the anticipation of the rmterialist interpretation of history, although to him the class struggle in Greece is only a manifestation of the “principle of disintegration.”
(47)
To use Hegel’s terminology, materialism manifests itself as the truth of idealism. And we continually run up against such surprises in the Hegelian philosophy of history. It is as if the greatest idealist had set himself the goal of clearing the road for materialism. When he speaks of the medieval cities, immediately after paying due tribute to idealism, he analyzes their history on the one hand as a struggle of citizens against the priesthood and the nobility, and on the other hand as a struggle of different strata of citizens among themselves, of “rich citizens against the common people.” [8] When he speaks about the Reformation, he again first reveals to us the secrets of the “universal spirit,” and then makes the following remark – entirely surprising on the lips of an idealist – regarding the spread of Protestantism:
(48)
In Austria, in Bavaria, in Bohemia, the Reformation had already made great progress, and though it is commonly said that when truth has once penetrated men’s souls, it cannot be rooted out again, it was indisputably stifled in the countries in question, by force of arms, by stratagem or persuasion. The Slavonic nations were agricultural. This condition of life brings with it the relation of lord and serf. In agriculture the agency of nature predominates; human industry and subjective activity are on the whole less brought into play in this department of labor than elsewhere. The Slavonians therefore did not attain so quickly or readily as other nations the fundamental sense of pure individuality – the consciousness of Universality ... and could not share the benefits of dawning freedom. [9] (Ibid., p.420.)
(49)
Economic Development as the Source
With these words Hegel tells us clearly that the explanation of the religious views and of all those liberating movements which arise in their midst, must be sought in the economic activity of the given people. But that is not all. Hegel’s state reveals itself to be nothing else than the product of the economic development, although, according to his idealistic explanation, the state “is the actuality of the ethical Idea. It is ethical mind qua the substantial will manifest and revealed to itself, knowing and thinking itself and accomplishing what is known and in so far as it knows it.” [10]
(50)
“A real state,” Hegel says, “and a real government arise only after a distinction of estates has arisen, when wealth and poverty become extreme, and when such a; condition of things presents itself that a large portion of the people can no longer satisfy its necessities in the way in which it has been accustomed to do.” (Philosophy of History, pp.85-6.)
Exactly in the same manner Hegel considers the historic appearance of marriage to be closely related to the economic history of mankind:
(51)
The real beginning and original foundation of states has been rightly ascribed to the introduction of agriculture along with marriage, because the principle of agriculture brings with it the formation of the land and consequentially exclusively private property ...; the nomadic life of savages, who seek their livelihood from place to place, it brings back to the tranquillity of private rights and the assured satisfaction of their needs. Along with these changes, sexual love is restricted to marriage, and this bond in turn grows into care for a family, and personal possessions. [11]
We could cite many similar examples. But since space does not permit, we shall limit ourselves to denoting the significance Hegel attached to the “geographical basis of world history.”
(52)
Much has been written before as well as after Hegel, regarding the significance of the geographic environment in the historical development of humanity. But just as up to Hegel, so after him, the researchers often sinned by having in mind the exclusively psychological or even physiological influence of the natural environment on man. They entirely forgot the influence this environment exerts on the development of the social productive forces and, through them, on all social relations of people along with all the ideological superstructures. [12] Hegel was entirely free of this great error in the general posing of the question, although not in this or that particular aspect. According to Hegel, there are three characteristic distinctions in geographic environment: (1) the arid elevated land with its extensive steppes and plains; (2) the valley-plains, criss-crossed by big rivers; and (3) the coastal regions directly adjoining the sea.
53)
In the first, cattle-breeding predominates; in the second, agriculture; in the third, trade and handicraft. In conformity with these basic distinctions there are also the variously formed social relations of the people inhabiting these areas. The inhabitants of the plateaus – for example, the Mongols – lead a patriarchal, nomadic life and have no history in the real meaning of the word. Only from time to time, assembling in great masses, they descend like a storm on civilized land, leaving behind them everywhere devastation and destruction. [13] Civilized life begins in the valleys, which owe their fertility to the rivers.
Such a Valley-Plain is China, India ... Babylonia ... Egypt. In these regions extensive Kingdoms arise, and the foundation of great states begins. For agriculture, which prevails here as the primary principle of subsistence for individuals, is assisted by the regularity of seasons, which require corresponding agricultural operations; property in land commences, and the consequent legal relations ... (Philosophy of History, p.89.)
(54)
But the agricultural people inhabiting these valley-plains are characterized by great inertness, immobility, isolation; they are incapable of utilizing in their mutual relations all those means which nature provides. This shortcoming is foreign to the peoples who populate the coastal regions. The sea does not divide people, but unites them. That is why it is precisely in coastal regions that civilization, and together with it human consciousness, reaches the highest degree of development. It is not necessary to go far for examples. It is sufficient to point to ancient Greece.
Perhaps the reader is acquainted with the book of L. Mechnikov, Civilisation and the Great Historical Rivers, which appeared in 1889. Mechnikov indubitably has idealistic inclinations, but in general he nevertheless takes a materialist viewpoint. And what is the result? The view of this materialist on the historical significance of geographic environments coincides almost entirely with the views of the idealist Hegel, although Mechnikov undoubtedly would be very astonished to hear of this similarity.
(55)
Hegel also explains the appearance of inequality among more or less primitive societies as a result, in part, of the influence of geographical environment. Thus he shows that before the time of Solon the difference between estates in Athens (by “estates” Hegel designates the various more or less well-to-do classes of the population: the inhabitants of the plains, the hills and the shores) rests upon the difference in localities. And undoubtedly the difference in localities and the difference in occupations connected with them must have exerted a big influence on the economic development of primitive societies. Unfortunately, contemporary researchers very seldom consider this aspect of the question.
(56)
Hegel hardly concerns himself with political economy; but the genius of his mind in this case as in many others helped him grasp the most characteristic and most essential side of the phenomena. More clearly than any economist of his time, not even excluding Ricardo, Hegel understood that in a society based on private property the growth of wealth on one side must inevitably be accompanied by the growth of poverty on the other. He categorically asserts this both in his Philosophy of History and especially in his Philosophy of Right. According to him, “this dialectic” – namely, on the one side, a living standard for the majority of the population so low that they cannot adequately satisfy their needs, and, on the other side, a great concentration of wealth in comparatively few hands – must of necessity, lead to a situation where civil society, despite “the superfluity of wealth, is insufficiently wealthy,” i.e., has not the means sufficient to eliminate the superfluity of poverty and of pauperized dregs (des Pöbels).
As a result of this, civil society [14] finds itself forced to go outside of its own boundaries and search for new markets, to turn to world trade and colonization. Of all the contemporaries of Hegel, Fourier alone was distinguished by such clarity of views, and understood as well the dialectic of bourgeois economic relations.
(57)
The reader has undoubtedly noted that, for Hegel, the proletariat is nothing more than “Pöbel,” incapable of benefiting from the spiritual advantages of civil society. Hegel did not suspect how greatly the modern proletariat differs from the proletariat of the ancient world, say, the Roman proletariat. He did not know that in modern society the oppression of the working class inevitably arouses the opposition of this class, and that in this society the proletariat is destined to far outdistance the bourgeoisie in intellectual development. But after all, the Utopian socialists – for whom the proletariat also was no more than “Pöbel,” deserving every sympathy and help, but incapable of any kind of initiative – did not know all this either. Only scientific socialism has been able to comprehend the great historic significance of the modern proletariat.
II
(58)
Let us summarize what we have said. As an idealist Hegel could not look on history otherwise than from an idealist viewpoint. He employed all the powers of his mental genius, all the colossal means of his dialectic, in order to lend some sort of scientific guise to the idealistic interpretation of history. His attempt proved unsuccessful. The results obtained seemed unsatisfactory even to him and he was often forced to come down from the misty heights of idealism to the concrete soil of economic relations. Each time he turned to economics, it raised him from those shoals where his idealism had led him. Economic development turned out to be that prius (primary cause) which conditions the entire course of history.
It was by this that the further development of science was determined. The transition to materialism, achieved after Hegel’s death, could not have been a simple return to the naive metaphysical materialism of the 18th century. In the sphere which interests us here, i.e., in. the sphere of interpretation of history, materialism had first of all to turn to economics. To have acted in any other way meant not to go forward but backward in relation to Hegel’s philosophy of history.
(59)
The materialist interpretation of nature does not yet mean the materialist interpretation of history. The materialists of the last century looked upon history with the eyes of idealists and, moreover, very naive idealists. To the extent that they were occupied with the history of human societies, they tried to explain it by the history of thought.
For them the famous proposition of Anaxagoras, “Reason governs the world,” was reduced to the proposition that human understanding governs history.
They attributed the sad pages of human history to the errors of the understanding. If the inhabitants of a particular country continue to patiently bear the yoke of despotism, it is only because they have not yet understood the superiorities of freedom. If they are superstitious, it is because they are deceived by priests who have invented religion for their own benefit. If humanity suffers from wars, it is because it has been unable to understand how wasteful wars are. And so forth.
(60)
The remarkable thinker J.B. Vico had already said at the beginning of the last century: “The course of ideas is determined by the-course of things.” The materialists of the last century held the exact opposite to be true; the course of things in society is determined by the course of ideas, while the latter is determined – well, let us say, by the rules of formal logic and the accumulation of knowledge.
The absolute idealism of Hegel was very remote from this naive idealism of the Enlighteners. When Hegel repeated, after Anaxagoras, that “Reason governs the world,” on his lips this did not at all signify that human thought governs the world. Nature is a system of reason, but this does not mean that nature is endowed with consciousness:
“The movement of the solar system takes place according to unchangeable laws. These laws are Reason, implicit in the phenomena in question. But neither the sun nor the planets, which revolve around it according to these laws, can be said to have any consciousness of them.” (Philosophy of History, p.11)
(61)
Aims and Results
Man is endowed with consciousness; he sets definite aims for his actions. But it does not at all follow from this that history pursues the path that people wish. In the result of every human action, there is always something unforeseen and it is this unforeseen side which frequently, or more correctly almost always, comprises the most essential achievement of history, and it is precisely this that leads to the realization of the “World Spirit.”
“In world history an additional result is commonly produced by human actions beyond that which they aim at and obtain.” (Ibid., p.27)
(62)
Men act as their interests demand and as a result of this there comes something new, something which was, it is true, contained in their actions but not in their consciousness or in their interactions. (Ibid., p. 27) States, nations and individuals pursue their private interests and special aims. To this extent, their actions are unquestionably conscious and thinking. But, while consciously pursuing their private aims (which are also as a rule permeated with certain general strivings toward good and right), they unconsciously achieve the aims of the “World Spirit.”
Caesar strove for autocracy in Rome. This was his personal aim. But autocracy was at the time a historic necessity. For this reason, in realizing his personal aim, Caesar rendered a service to the “World Spirit.” In this sense one can say that historic figures, as well as whole nations, are the blind instruments of the “Spirit.” It forces them to work in its own behalf by dangling a bait before them in the shape of private aims, and urging them forward by the spurs of passion, without which nothing great in history is ever achieved.
(63)
In relation to human beings there is in this Hegelian view no mysticism of the “Unknown” whatever. The activity of human beings unfailingly finds its reflection in their heads, but the historic movement is not conditioned by this mental reflection. The course of things is determined not by the course of ideas, but by something else, something independent of human will, hidden from human consciousness.
The accidental nature of human whims and calculations gives way to lawfulness, and consequently to necessity as well. This is what makes “absolute idealism” unquestionably superior to the naive idealism of the French Enlighteners. Absolute idealism stands in relation to the Enlighteners much as monotheism is related to fetishism and magic. Magic leaves no room for lawfulness in nature: it presupposes that “the course of things” can be disrupted at any moment by the intervention of the medicine man. Monotheism attributes to god the establishment of the laws of nature, but it recognizes (at least in the highest stage of its development when it ceases to accept miracles) that the course of things is determined once and for all by these established laws.
(64)
Thereby monotheism allows to science a great deal of room. In exactly the same way absolute idealism, by seeking art explanation of historic movement in something independent of human whim, posed before science the problem of explaining historic phenomena in conformity with lawfulness. But the solution of this problem eliminates any need for the “hypothesis of the Spirit” – a hypothesis which proved itself completely worthless for the purposes of such an explanation.
If the views of the French materialists of the last century on the course of history boiled down to the proposition that human understanding governs history, then their expectations of the future may be expressed as follows: Henceforth everything will be arranged and brought into order by enlightened understanding, by philosophy. It is remarkable that the absolute idealist Hegel assigned a far more modest role to philosophy.
(65)
“One word more about giving instruction as to what the world ought to be,” we read in the preface to his Philosophy of Right. “Philosophy in any case always comes on the scene too late. As the thought of the world, philosophy makes its first appearance at a time When the actual fact has consummated its process of formation, and is now fully matured ... When philosophy paints its grey in grey, a shape of life has meanwhile grown old. And though philosophy can bring it into knowledge, it cannot make it young again. The owl of Minerva does not start upon its flight, until the evening twilight has begun to fall.” (p.20)
(66)
There is no doubt that Hegel here has gone too far. While entirely agreeing that “philosophy” cannot make young again a senile, outlived social order, one might ask Hegel: But what hinders “philosophy” from showing us, naturally only in general outline, the character of the new social order which is to replace the old? “Philosophy” examines phenomena in the process of their becoming. And in the process of becoming there are two sides: birth and dying out. These two sides can be looked upon as separated in time. But just as in nature, so especially in history, the process of becoming is, at each given period, a twofold process: the old is dying out and from its ruins simultaneously the new is being born.
Must this process of the birth of the new really forever remain hidden from “philosophy”? “Philosophy” seeks to know that which is and not that which is someone’s opinion it ought to be. But what is there in each given period? There is, to be precise, the dying out of the old and the birth of the new. If philosophy knows only the old that is dying, then this knowledge is one-sided. It is incapable of fulfilling its task of knowing the existing. But this contradicts Hegel’s assurance that the conceiving reason is omnipotent.
(67)
Such extremes are alien to modern materialism. On the basis of what is and what is outliving itself it is able to judge what is about to become. But one must not forgat that our conception of what is about to become is basically different from that conception of what ought to be (sein sollenden) against which Hegel directed the foregoing comment about the owl of Minerva. For us that which is about to become is the necessary result of that which is outliving itself, if we know that it is precisely this and not something else that is about to become, then this knowledge we owe to the objective process of social development which prepares us for the knowledge of that which is becoming. We do not counterpose our thinking to the being which envelops us.
But those against whom Hegel polemicized held entirely different views. They imagined that thinking can, as it pleases, modify the natural course of development of Being. Therefore they did not find it necessary to study its course and take it into consideration. Their picture of that which ought to be was gained, not by studying the actuality around them, but by inferring it from the judgments which they held at the particular time concerning a social order.
(68)
But these judgments were themselves nothing else but inferences from the actuality around them (predominantly its negative side). To base oneself on these judgments meant to guide oneself by inferences from this very actuality – but inferences which were accepted completely uncritically, and without any attempt, to verify them by the study of the actuality whence they arose. This is like trying to familiarize oneself with an object, not by looking at it directly, but at its image in a convex mirror. In such circumstances, errors and disillusion were inescapable. And the more men forgot the origin of their pictures of what “ought to be” in the reality surrounding them; the more they believed, that, armed with these pictures, they could deal with reality as they pleased; all the greater became, the gap between what they strove for and that which they accomplished.
How remote is modern bourgeois society from the kingdom of reason of which the French Enlighteners dreamed! By ignoring reality, men did not free themselves from the influence of its laws. They only deprived themselves of the possibility of foreseeing the operation of these laws, and of utilizing them for their own aims. But precisely because of this their aims were unattainable. To hold the point of view of the Enlighteners meant not to go beyond the abstract contradiction between freedom and necessity.
(69)
At first sight it seems that if necessity reigns in history, then there can be no place in it for the free activity of man. This egregious blunder was corrected by German idealistic philosophy. It was Schelling who demonstrated that-viewed correctly, freedom proves to be necessity, necessity – freedom [15] Hegel completely solved the antinomy between freedom and necessity. He showed that we are free only to the extent that we know the laws of nature and of socio-historic development, and only to the extent that we, while subordinating ourselves to these laws, base ourselves on them. This was the greatest conquest in the sphere of philosophy as in the sphere of social science. This conquest however, was exploited fully only by modern dialectical materialism.
(70)
“Dialectic” says Hegel, “is ... the soul of scientific progress, the Principle which alone gives an immanent connection and necessity to the subject-matter of science ... the refusal to abide by any one abstract form of the understanding is reckoned as mere fairness. As the proverb has it, live and let live. Each must have its turn; we admit the one, but admit the other also. But when we look more closely, we find that the limitations of the finite do not merely come from without; that its own nature is the cause of its abrogation, and by its own means it passes into its opposite.” (Enzyklopedia, 81 and Zusatz.)
So long as Hegel remains true to his dialectic method, he is a progressive thinker in the highest degree. “All things, we say, that is, the finite world as such, meet their doom; and in saying so we have a perception that Dialectic is the universal and irresistible power, before which nothing can stay, however secure and stable it may deem itself.”
(71)
Hegel is therefore entirely correct when he says that it is of the highest importance to assimilate and understand rightly the nature of the dialectic. The dialectic method is the most important scientific instrument which German idealism has bequeathed to its heir, modern materialism.
Materialism, however, could not utilize the dialectic in its idealistic form. It was necessary first of all to free the dialectic from its mystical shell.
(72)
“To Hegel, the life process of the human brain, i.e., the process of thinking, which, under the name of the Idea, he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of ‘the Idea.’ With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.” (Capital, Vol.1, p.25.)
Thanks to Marx the materialistic philosophy attained a unified, harmonious and consistent world outlook. We have already noted that the materialists of the previous century remained rather naive idealists in the sphere of history. Marx drove idealism out of this, its last refuge. Like Hegel, he viewed the history of humanity as a lawful process, independent of human will. Like Hegel, he examined all phenomena in the process of their birth and dissolution. Like Hegel, he was not satisfied with the metaphysical, barren explanation of historic events. And finally, like Hegel, he tried to trace to a single universal source all acting and mutually interacting forces in social life.
(73)
But he found this source not in the Absolute Spirit, but in that economic development to which, as we saw above, Hegel himself had to resort in those instances where idealism, even in his strong and most skilled hands, proved an impotent and worthless instrument. But that which in Hegel was more or less .accidental anticipation of a genius, became with Marx a rigidly scientific analysis.
Modern dialectic materialism clarified incomparably better than idealism the truth that people make history unconsciously. From this point of view the march of his-history is determined, in the final analysis, not by human will, but by the development of the material productive forces. Materialism is also aware just when “the owl of Minerva” begins to fly, but in the flight of this bird, as in much else, it sees nothing mysterious.
It proved capable of applying to history the relationship between freedom and necessity discovered by idealism. Men made, and had to make, history unconsciously so long as the motor forces of historical development operated behind their backs and independently of their consciousness. Once these forces have been discovered, once the laws of their actions have been studied, men will be in a position to take them into their own hands and subordinate them to their own rational powers.
(74)
The merit of Marx consists precisely in his disclosure of these forces and his subjecting their operation to a rigorous scientific analysis. Modern dialectical materialism which, in the opinion of the Philistines, is bound to convert man into an automaton, in reality opens up for the first time in history the road to the kingdom of freedom and conscious activity. But it is possible to enter this kingdom only by radically changing the existing social activity. Philistines know this or at least have a premonition of it. Precisely for this reason the materialistic interpretation of history upsets them and grieves them so. And for this same reason, no Philistine is ever able or willing to understand or assimilate fully the Marxist theory. Hegel looked upon the proletariat as a mob. For Marx and for the Marxists, the proletariat is a great force, the bearer of the future. Only the proletariat (we leave the exceptions aside) is capable of assimilating the teachings of Marx, and we see how . the proletariat is actually becoming more and more permeated with the content of Marxism.
Philistines of all countries noisily proclaim that in the literature of Marxism there is not one significant work apart from Capital. In the first place, this is not true. And even if it were, it would prove exactly nothing. How is it possible to speak about stagnation of thought at a time when this thought each day gains way over masses of followers, when it opens new and broad perspectives for a whole social class?
(75)
Hegel speaks enthusiastically about the Athenian people before whom the tragedies of Aeschylus and Sophocles were played, and to whom Pericles addressed his speeches and from whose ranks “appeared individuals who have become the classic models for all centuries.” We understand Hegel’s enthusiasm. Nevertheless, we must note that the Athenians were a slave-holding people. Pericles did not address himself to the slaves, and the great creations of art were not intended for them.
In our time science addresses itself to the workers and we have every right to look with enthusiasm upon the modern working class to whom the most profound thinkers address themselves and before whom the most talented orators appear. Finally, only in our time has a close and indissoluble alliance been concluded between science and the workers – an alliance which will usher in a great and fruitful epoch in world history.
(76)
It is sometimes said that the dialectical viewpoint is identical with that of evolution. There is no doubt that these two methods coincide on some points. Nevertheless, there is a profound and important difference between them which, one must acknowledge, does not at all favor the doctrine of evolution. Modern evolutionists add to their teachings a considerable dose of conservatism. They would like to prove that in nature, as in history, there are no leaps. Dialectics, for its part, knows very well that in nature, as in human thought and history, leaps are inescapable. But it does not ignore the incontrovertible fact that throughout all the moments of change one and the same uninterrupted process operates. Dialectics simply seeks to clarify the entire series of conditions under which gradual changes must necessarily lead to a leap. [16]
From Hegel’s standpoint, Utopias have symptomatic significance in history; they lay bare the contradictions inherent in a particular epoch. Dialectical materialism makes the same evaluation of Utopias. The present growth of the workers’ movement is not conditioned by the Utopian plans of various reformers, but by the laws of production and exchange. And precisely because of this, in contrast to all previous centuries, not only reformers but all those public figures who strive to stop the wheel of history appear as Utopians.
(77)
And the most characteristic peculiarity of our epoch is the circumstance that it is not the reformers, but their opponents, who resort to Utopias. The utopian defenders of the existing unattractive reality wish to convince themselves and others that this reality in and of itself has all the possible virtues and that, therefore, it is necessary to eliminate from it only these or those accumulated evils. In this connection we cannot help recalling the remarks which Hegel made concerning the Reformation.
“The Reformation,” he said, “resulted from the corruption of the Church. That corruption was not an accidental phenomenon; it was not the mere abuse of power and dominion. A corrupt state of things is very frequently represented as an ‘abuse’; it is taken for granted that the foundation is good – the system, the institution faultless – but that the passion, the subjective interest, in short the arbitrary volition of men has made use of that which in itself was good to further its own selfish ends, and what is required to be done is to remove these adventitious elements. On this showing the institute in question escapes obloquy, arid the evil that disfigures it appears something foreign to it. But when accidental abuse of a good thing really occurs, it is limited to particularity. A great and general corruption affecting a body of such large and comprehensive scope as a Church, is quite another thing.” (Philosophy of History, p.412.)
(78)
There is nothing surprising in the fact that Hegel enjoys, little popularity among those who love to appeal to the “accidental” shortcomings whenever a root change of the “thing” itself is involved. They are terrified by the bold, radical spirit which permeates the philosophy of Hegel.
There was a time when those who rose against Hegel belonged to one degree or another, to the revolutionary camp. They were repelled from the philosopher by his Philistine attitude toward the then existing Prussian reality. These opponents of Hegel were greatly mistaken: because of the reactionary shell they overlooked the revolutionary kernel of this system. But, at all events, the antipathy of these men to the great thinker arose from noble motives, deserving of every respect.
In our time Hegel is condemned by the learned representatives of the bourgeoisie, and they condemn him because they understand or at least sense instinctively the revolutionary spirit of his philosophy. For the same reason they now prefer to be silent about the merits of Hegel. They enjoy contrasting him to Kant, and practically every college instructor considers himself called upon to give Kant his due and do not at all dispute his merit. But what seems to us quite suspicious is the fact that it is not the strong but the weak sides of Kant which attract the bourgeois academicians to his “critical philosophy.”
(79)
More than anything else it is the dualism inherent in this system which attracts the contemporary bourgeois ideologists. And dualism is an especially convenient thing when it comes to the field of “morals.” With its help, the most bewitching ideals can be constructed; with its help, the boldest journeys “into a better world” can be undertaken without bothering for a moment about realizing these “ideals” in reality. What could be better? “Ideally,” one can, for instance, abolish entirely the existence of classes, eliminate exploitation of one class by another, and yet in reality come forward as a defender of the class state, and the like.
Hegel looked upon the banal claim that the ideal cannot be realized in life as the greatest insult to human reason. “What is rational is real; what is real is rational.” As is well known, this proposition has given rise to many, many misunderstandings, not only in Germany but abroad as well, especially in Russia. The reasons for these misunderstandings are to be found in failure to clearly understand the significance which Hegel attached to the words, “reason and reality.”
(80)
It would seem that if these words were taken in their common popular sense, then even in this case the revolutionary content of the first part of the proposition “what is rational is real” should strike one in the eye. In application to history, these words can, signify nothing else than unwavering certainty in this, that everything rational does not remain “in a world beyond” but must pass into reality. Without such a fruitful conviction, revolutionary thought would lose all practical meaning. According to Hegel, history represents the manifestation and realization in time of the “World Spirit” (i.e., of reason).
How then explain, from this point of view, the constant change of social forms. This change can be explained only if we imagine that in the process of historical development “reason becomes irrational, and the good, evil.” In Hegel’s opinion, we ought not stand on ceremony with reason which has become transformed into its opposite, i.e., irrationality. When Caesar seized state power, he violated the Roman constitution. Such a violation evidently was an onerous crime. The foes of Caesar, evidently, had every reason to regard themselves as the defenders of right, because they stood on “the ground of law.” But this right, which they took under their defense “was a formal right, devoid of living spirit and left aside by the gods.” The violation of this right thus appears as a crime only from a formal standpoint and there is, therefore, nothing easier than to justify the violator of the Roman constitution, Julius Caesar.
As to the fate of Socrates who was condemned as the enemy of established morality, Hegel expresses himself as follows:
(81)
“Socrates is the hero who consciously came to know and to express the higher principle. This higher principle has absolute right ... In world history we find that this is the position of the heroes through whom a new world commences. This new principle stands in contradiction to the existing principle and therefore appears as destructive. For the same reason the heroes appear to be violently destroying the laws. Individually they are doomed, but it is only the individual; and not the principle, which is negated in punishment. The principle itself continues to operate, even if in another form, and undermines the existing.” (History of Philosophy, German ed. Vol.II, p.120.)
All this is clear enough by itself. But matters will become even clearer if we bear in mind that, as Hegel saw it, not only heroes, not only individual personalities, but also entire nations step forth on the arena of world history as soon as they become the bearers of a new world-historic principle. In these instances the field of activity, over which the right of the peoples extends, becomes enlarged in the extreme.
“Against this absolute right – to be the bearer of a given stage of the development of the World Spirit – the spirit of the other peoples is bereft of all rights. The day of these peoples has passed. They therefore no longer count in world history.” (Philosophy of Right, p.347.)
(82)
We know that the bearer of a new world-historic principle is at the present time not any particular nation, but a specific social class, the proletariat But we shall remain true to the spirit of Hegel’s philosophy if we say that in relation to this class all the other social classes will enter into world history only to the extent that they are able to offer it support.
The irrepressible surge toward a great historic goal, which nothing can halt – this is the legacy of the great German idealistic philosophy.
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Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
George Plekhanov
EL SIGNIFICADO DE HEGEL
(1891)
Originally published in Neue Zeit, 1891.Translated by F. Forrest (Raya Dunayevskaya)This translation published in Fourth International, Vol.10, Nos.4 & 5, April & May 1949, pp.119-125 & 152-157.Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.
Acerca del autor:
(1)
En 1891 los editores de Neue Zeit, la revista teórica del alemán Partido Social Demócrata, pidieron a GV Plekhanov escribir un artículo en relación con el 60 º aniversario de la muerte de Hegel. Pocos estaban mejor calificados para hacer frente a este tema que Plekhanov, un profundo estudioso de la filosofía y el mejor capacitado teórico marxista de Rusia en el momento. Los escritos filosóficos de Plekhanov, incluyendo su ensayo sobre Hegel, fueron en su mayor parte escritos en el apogeo de su brillante carrera marxista, mucho antes de su deserción de la causa, dueña de su fama.
(2)
Engels, quien escogía sus palabras cuidadosamente, especialmente en cuestiones de teoría, elogió el ensayo de Plekhanov de 1891, en los más altos términos. Las opiniones de Lenin sobre los escritos filosóficos de Plekhanov fueron tan enfáticas que él tomó tiempo para recomendar el estudio de los escritos filosóficos de Plekhanov, mientras que la Guerra Civil asolaba a Rusia. Exactamente el mismo fue el punto de vista de Trotsky.
(3)
Lenin dijo que:
"Es imposible ser un verdadero comunista sin estudiar - realmente estudiar - todo lo que ha escrito Plekhanov sobre filosofía, ya que esta es la mejor de toda la literatura internacional del marxismo."
(4)
En1922, Trotsky escribió:
"El gran Plekhanov, el verdadero, pertenece por completo y totalmente a nosotros. Es nuestro deber, devolver a las jóvenes generaciones su figura espiritual en toda su estatura. "
(5)
El ensayo sobre Hegel fue publicado por primera vez en ruso en una colección de artículos Plekhanov titulados, Una Crítica de nuestros Críticos, y fue reeditado en el Vol.VII de la monumental edición de las obras escogidas de Plekhanov, preparada por Ryazanov en 1923).
(6)
Uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento, indiscutiblemente, pertenece a un hombre que murió hace 60 años, el 14 de noviembre de 1831. Ninguna de esas ciencias, que los franceses llaman "las ciencias morales y políticas," escapó a la poderosa y fructificante influencia del genio de Hegel. Dialéctica, lógica, historia, derecho, estética, historia de la filosofía y la historia de la religión asumieron un nuevo aspecto, gracias al impulso dado por Hegel.
(7)
La filosofía hegeliana fue formada y templada en el pensamiento de hombres tales como David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, y, por último, Marx y Engels. Incluso durante su vida Hegel gozó de renombre mundial. Después de su muerte, de los'30s a los'40s, el entusiasmo prácticamente universal por su filosofía se hizo aún más intenso. Sin embargo, rápidamente hubo una reacción. Hegel comenzó a ser tratado - para usar las palabras de Marx - "de la misma manera que el valiente Moses Mendelssohn en tiempos de Lessing trató a Spinoza, es decir, como un ´perro muerto´”. El interés en su filosofía desapareció completamente en los círculos “educados”. Su influencia en el mundo académico se hizo tan débil que hasta el día de hoy no se ha producido un solo especialista en la historia de la filosofía para definir destacar "el valor duradero" de la filosofía hegeliana en las diversas áreas de conocimiento que comprende.
(8)
Nosotros esperamos explicar las razones de esta actitud hacia Hegel. Baste señalar aquí que en un futuro próximo podemos esperar un renacimiento del interés en su filosofía y especialmente en su filosofía de la historia. El enorme éxito del movimiento obrero, obliga a que las llamadas clases educadas se conciernan ellas mismas con la teoría bajo cuyos estandartes el movimiento se desarrolla, y también obligan a estas clases a interesarse en el origen histórico de esta teoría.
(9)
Y una vez que se interesen en ello, ellos descubrirán rápidamente a Hegel, a quien verán transformarse frente a sus ojos de "un filósofo de la restauración" en el antepasado de las más avanzadas ideas modernas. Y por esta misma razón podemos predecir que, si bien el interés en Hegel va a revivir entre las clases educadas, ellas nunca mostrarán la misma profunda simpatía por Hegel como se mostró hace 60 años en los países de cultura alemana. Por el contrario, los estudiosos burgueses se entusiasmarán en dedicarse ellos mismos a la "reexaminación crítica” de la filosofía de Hegel, y muchos títulos de doctorado serán adquiridos en el curso de la lucha con las "exageraciones" y la "lógica arbitrariedad" del fallecido profesor.
(10)
Naturalmente, de tal "reexaminación crítica" sólo habrá concretamente un ganador para la ciencia: los apologistas eruditos del orden capitalista que volverán a revelar la bancarrota de la teoría, al igual como lo tienen en la política. Pero no por nada, se ha dicho siempre, es beneficioso que "las raíces de la verdad se encuentren alrededor de las madrigueras". El resurgimiento del interés en la filosofía de Hegel va a impulsar a la gente sin prejuicios para hacer un estudio independiente de sus obras. Tal trabajo mental no será fácil pero será altamente gratificante. Los que realmente se esfuercen por conocer encontrarán que tienen mucho por aprender de Hegel.
(11)
En este artículo trataremos de evaluar la visión filosófico-histórica del gran pensador alemán. En líneas generales, esto ya se ha hecho por la mano de un maestro en el excelente artículo de Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana, que fueron publicadas por primera vez en la Neue Zeit, y más tarde apareció como un folleto separado. Pero pensamos que los mencionada visión de Hegel merece plenamente un análisis más detallado.
(12)
La importancia de Hegel en la ciencia social está determinada, en primer lugar, por el hecho de que él examinó todos los fenómenos sociales desde el punto de vista del proceso del devenir [des Werdens] (del ser), es decir, desde el punto de vista de su ascenso y disolución. Para muchos esto puede no aparecer como una gran contribución, ya que, al parecer, es imposible ver a los fenómenos sociales de cualquier otra manera. Pero en primer lugar, como mostraremos más adelante, este punto de vista incluso ahora no es realmente comprendido por muchos de quienes se consideran ellos mismos "evolucionistas". En segundo lugar, en tiempos de Hegel, los que se dedicaron a las ciencias sociales estaban aún más lejos de este punto de vista. Baste recordar a los socialistas y los economistas de la época.
(13)
El orden burgués fue, sin duda, visto como un gran mal por los socialistas de ese tiempo, pero ellos sin embargo lo consideraron como un accidente perfectamente producido por errores humanos. Los economistas, por su parte, estaban encantados por el orden burgués y no perdían palabras en elogiarlo, pero ellos lo consideraban nada más como el producto de un accidental descubrimiento de la verdad. Ninguno de los Utopistas ni los economistas fueron más allá de este contrapunto abstracto de la verdad al error, aunque las enseñanzas de los socialistas utópicos ya contuvieron incontables aproximaciones correctas a la cosa.
(14)
Para Hegel tal contrapunto abstracto de la verdad al error fue uno de esos absurdos en los que a menudo el pensamiento "racional" cayó. JB Say considerada como inútil el estudio de la historia de la economía política, porque antes de Adam Smith todos los economistas estaban sumergidos en teorías erróneas. Para Hegel, de otro lado, la filosofía era sólo la expresión intelectual de su tiempo.
(15)
En cada fase toda filosofía "trascendió” la verdad de su tiempo, y por esta sola razón Hegel nunca podría haber desechado todos los anteriores sistemas filosóficos como algo sin valor, como la basura vieja. Por el contrario. "en Filosofía", escribe, "el último nacimiento [filosófico] en el tiempo es el resultado de todos los sistemas [filosóficos] que le han precedido, y deben incluirse sus principios." [1] En la base de esta visión de la historia de la filosofía se pone, por supuesto, la concepción puramente idealista de que el "Arquitecto ha dirigido el trabajo [es decir, el trabajo del pensamiento filosófico] y ese Arquitecto es la mente cuya vida y naturaleza es para pensar, para traer a su propia timidez lo que es, y, con su siendo así ponerse como objeto que tiene ante sí, para ser al mismo tiempo levantado encima de ello, y así alcanzar una etapa superior de su propio ser. "(Ibid.)
(16)
Pero el materialismo más coherente no niega que cada sistema filosófico no es más que la expresión intelectual de su tiempo. [2] Y si, al regresar a la historia de la economía política, nos preguntamos con qué punto de vista debemos acercarnos a ella el momento actual, entonces vamos a ver de inmediato cuánto más cerca estamos de Hegel que de JB Say. Por ejemplo, desde el punto de vista de Say, es decir, desde el punto de vista del antagonismo abstracto entre la verdad y el error, el sistema mercantil, o incluso el sistema fisiocrático, debieron representar no más que un absurdo accidente que le ocurrió a la mente humana. Pero hoy sabemos en qué medida cada uno de estos sistemas fue el producto necesario de su tiempo:
(17)
Si el sistema monetario y mercantil aislados fuera del comercio internacional y las ramas de la industria nacional directamente conectadas con ese comercio fueron la única verdadera fuente de riqueza o dinero, debe tenerse en cuenta que en ese período la mayor parte de la producción nacional fue todavía llevada a cabo bajo formas de feudalismo y fue la fuente de la cual los productores consiguieron directamente sus medios de subsistencia. Productos que, por regla general, no se transformaron en mercancías, ni, por tanto, en dinero; que no llegaron a entrar en el asunto del intercambio social general; no lo hicieron, por lo tanto, aparecen como la encarnación del trabajo abstracto universal; y no constituyeron de hecho la riqueza burguesa... En acuerdo con las condiciones preponderantes en esa etapa primitiva de la producción burguesa, los profetas no reconocidos agarraron rápido la pura, tangible, y resplandeciente forma del valor de cambio, como forma de una mercancía universal opuesta a todas las mercancías particulares. (Marx, Crítica de la Economía Política, pp.216-17)
(18)
Marx explica la polémica entre los fisiócratas y sus oponentes como una controversia sobre que clase de trabajo "es el que crea plusvalor." (Ibid., p.64) ¿No es evidente que esta cuestión fue completamente "oportuna" para la burguesía la cual se preparaba para convertirse en dueña de todo?
(19)
Pero no es solo la filosofía que aparece a Hegel como el natural y necesario producto de su tiempo. El mira a la religión y al derecho de la misma manera. Además, uno tiene que reconocer que, según Hegel, filosofía, derecho, religión, arte e incluso la técnica (Technische Geschicklichkeit) están muy estrechamente relacionados entre sí: "Sólo en relación con esta religión particular, puede esta particular constitución política existir; al igual que en tal o cual estado, tal o cual filosofía, orden o arte. "[3] Esto, de nuevo, puede parecer algo trivial. Quién no sabe cómo están estrechamente relacionados entre sí todos los aspectos y manifestaciones de la vida nacional? En la actualidad esto es familiar para todas las escuelas de niños.
(20)
Las leyes de reciprocidad
Sin embargo, Hegel no hizo comprender a todos la interrelación de los diferentes aspectos y manifestaciones de la vida nacional de la misma manera como se entiende hasta el día de hoy por muchas personas "educadas" y niños en edad escolar. Esta relación es mirada por ellos como una simple acción recíproca de los aspectos y manifestaciones a los que se refiere. Además de esto, hay, en primer lugar, la interacción consigo misma que yace enteramente inexplicable. En segundo lugar - y esto es de importancia primordial – está completamente olvidado que debe haber una fuente común por la cual todos estos aspectos se interrelacionan y originan sus manifestaciones.
(21)
Por lo tanto este sistema de interacciones parece estar basado en la nada, colgando en el aire: el derecho influye en la religión; y cada uno de ellos y ambos juntos influyen en la filosofía y el arte, que, a su vez, se influyen mutuamente e influyen en el derecho y religión, etc. Tal es la sabiduría de esta doctrina universalmente familiar de escolares primarios. Vamos a conceder que para cualquier período podemos estar satisfechos con tal exposición. Sin embargo, después de todo, podríamos aún ver qué queda de la correcta pregunta del desarrollo histórico condicionado de la religión, filosofía, arte, derecho, etc, hasta un período histórico particular.
(22)
En general, la reciprocidad en si misma es aducida en respuesta a esta pregunta. Por eso, a la larga, termina por aclarar nada. De cualquier forma, nosotros hemos remarcado algunas causas accidentales que influyen en este o aquel otro aspecto de la vida nacional, y que no tiene nada en común uno con otro - o, finalmente, todo el asunto es reducido a una cuestión de la lógica subjetiva de los individuos. Por ejemplo, se ha dicho que el sistema filosófico de Fichte, fluye lógicamente del sistema filosófico de Kant, la filosofía de Schelling, fluye lógicamente de la filosofía de Fichte y la filosofía de Hegel - de la filosofía de Schelling. De igual modo los cambios en las diferentes escuelas de arte están asimismo "lógicamente" aclaradas. Indudablemente, se contiene aquí un grano de verdad. Infortunadamente, aclara absolutamente nada.
(23)
Sabemos que a veces la transición de un sistema filosófico, o de una escuela de arte, a otra, se logra muy rápidamente, en el curso de unos pocos años. En otras ocasiones, sin embargo, se necesitan siglos para una transición. De dónde surge esta diferencia? Las conexiones lógicas entre las ideas no lo aclaran del todo. Tampoco lo hacen las referencias de la sabiduría académica de reciprocidad y de razones accidentales. Pero los círculos “educados” no se avergüenzan de ello. Habiendo proferido profundidades relativas a la acción recíproca de los distintos aspectos de la vida nacional, ellos permanecen satisfechos con esta "manifestación" de su propia profundidad y detienen su razonamiento exactamente donde el riguroso pensamiento científico entra plenamente primero dentro de si como su dueño. Hegel estuvo tan alejado de tales profundidades como el cielo de la tierra.
(24)
"Si no obtenemos más que la satisfacción dada por una mirada desde el punto de vista de la reciprocidad," Hegel dice, "estamos adoptando una actitud que es realmente ininteligente. Nos quedamos con una mera realidad concreta, y el llamado a la mediación, que es la principal cuestión en la aplicación de la relación de causalidad, queda aún sin responder. Y si por poco que miremos más dentro de la insatisfacción de la relación de reciprocidad, nosotros veremos en que consiste la circunstancia de que esta relación que no es posible de ser tratada como un equivalente para la noción, y debería, en cambio, ser conocida y comprendida en su propia naturaleza. Y para comprender la relación de acción y reacción, no debemos dejar que los dos lados descansen en su estado de meras realidades concretas, pero que los reconoce ... como factores de un tercer y más alto orden ... "(Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)
(25)
¿Qué significado tiene para Hegel que no debemos, cuando hablamos acerca de los diferentes aspectos de la vida nacional, por ejemplo, estar satisfechos simplemente por señalar su reciprocidad, sin embargo debemos investigar por una aclaración algo nueva, algo "superior", es decir, algo en la cual ambas condiciones de su propia existencia, además de la posibilidad de su actuación y reacción de una sobre la otra.
Donde, entonces, vamos a investigar por esto nuevo, este algo "superior"?
(26)
Idealismo hegeliano
Hegel responde que uno debe investigarlo en la "noción" - en las peculiaridades del espíritu nacional. Y esto es totalmente lógico desde su punto de vista. Para Hegel, toda la historia es sólo "el desarrollo y la realización del espíritu universal." El movimiento del espíritu universal se lleva a cabo en etapas.
(27)
"Cada paso en el proceso, como diferente de cualquier otro, ha determinado su peculiar principio. En la historia, este principio es... el peculiar Genio Nacional. Es dentro de las limitaciones de esta idiosincrasia que el espíritu de la nación, se manifiesta concretamente, expresa todos los aspectos de su conciencia y voluntad -todo el ciclo de su realización. Su religión, su política, su ética, su legislación, e incluso su ciencia, arte y habilidad mecánica, todos llevarán su sello. Estas peculiaridades especiales encuentran su clave en esa común peculiaridad- el particular principio que caracteriza a un pueblo; como, de otro lado, en los hechos que la historia presenta en detalle, esa común característica principal puede ser detectada. "(Cf. Filosofía de la Historia , Pp.63-4.)
(28)
No hay nada más fácil que hacer el brillante descubrimiento de que la visión de Hegel de la historia del mundo por lo arriba indicado está permeado con el idealismo de la más pura agua. Como Hegel lo habría dicho, esto es obvio para todos, incluso para quienes nunca han estudiado en un seminario. Allí también, no hay nada más fácil que limitar la "crítica" de la filosofía hegeliana de la historia a un desdeñoso alzamiento de hombros debido a su extremo idealismo. Esto se hizo a menudo por personas que son en sí mismos incapaces de cualquier razonamiento consistente -gente que no está satisfecha con los materialistas porque ellos son materialistas; y que no está satisfecho con los idealistas porque ellos son idealistas, y están demasiado satisfechos con ellos mismos porque su propio del mundo desde su punto de vista está supuestamente libre de todos los extremos. En realidad, su propia perspectiva no es más que un guiso completamente indigesto de idealismo y el materialismo.
(29)
"Ni un grano de eclecticismo"
La filosofía de Hegel posee, en todo caso, el mérito indiscutible que no contiene ni un solo grano de eclecticismo. Y si su base idealista está equivocado hace sentir con demasiada frecuencia, si encuentra lugar en los sumamente estrechos límites para el desarrollo del pensamiento genial de un gran hombre, precisamente por ello deberíamos estudiar la filosofía de Hegel aún más minuciosamente, ya que es precisamente esto lo que lo hace tan altamente instructivo. La filosofía idealista de Hegel contiene lo mejor, la prueba más irrefutable de la insuficiencia del idealismo. Pero al mismo tiempo si nos enseña la coherencia en el pensamiento. Quien devota y concientemente pase a través de esta severa escuela adquirirá para siempre aversión al ecléctico guiso.
(30)
Ahora sabemos que la historia del mundo no es en absoluto "el desarrollo y realización del espíritu del mundo." Pero esto no quiere decir que podemos quedar satisfechos con banalidades académicas en el sentido de que el orden político de una nación influye en sus costumbres, mientras que sus costumbres influyen en su constitución, etc. Debemos estar de acuerdo con Hegel que ambas, las costumbres y la estructura política surgen de una fuente común. ¿Cuál es esta fuente?, es exactamente lo que el moderno análisis materialista de la historia nos dice. Suficiente es aquí limitar nuestras observaciones sobre este tema para afirmar que los Sres. Eclécticos tienen como una gran dificultad en comprender el materialismo histórico, como lo tuvieron cuando penetraron en los secretos de la diametralmente opuesta visión idealista de Hegel.
(31)
Cada vez que Hegel emprende la caracterización de algún pueblo históricamente grande, él revela conocimientos enciclopédicos y una gran penetración. Brinda realmente caracterizaciones brillantes y profundamente instructivas, salpicadas con toda una serie de valiosas observaciones sobre diferentes aspectos de la historia de un pueblo particular. Él lo fascinará hasta que usted esté listo para olvidar que está tratando con un idealista. Usted estará dispuesto a reconocer que en realidad "die Geschichte nimmt, wie sie ist" ( "toma la historia como lo es"), que Hegel se adhiere estrictamente a su propia regla: "mantener lo histórico, en el empírico suelo".
(32)
Pero ¿por qué Hegel necesita mantener lo histórico en el empírico suelo? Para determinar las peculiaridades del espíritu de cada pueblo particular. El espíritu de un pueblo particular es, como ya sabemos, no más que una etapa en el desarrollo del espíritu universal. No obstante, las peculiaridades del espíritu universal no están todas derivadas del estudio de la historia del mundo. Por el contrario, el conocimiento de ello es presentado en el estudio de la historia del mundo como conocimiento que está confeccionado y completamente terminado de todos los lados.
(33)
Las contradicciones en Hegel
Por lo tanto, esto es lo que tiene lugar: siempre y cuando la historia no está en contradicción con la "idea" del espíritu universal y las "leyes" del desarrollo de este espíritu, la historia es tomada "como es"; Hegel "mantiene la historia en el empírico suelo". Pero tan pronto como la historia contradice no tanto las "leyes" del desarrollo del espíritu universal, sino más bien queda fuera de la órbita de este supuesto desarrollo, y aparece como algo imprevisto por la lógica hegeliana, entonces ninguna atención en absoluto le es pagada.
(34)
Es evidente que tal actitud hacia la historia habría al menos salvado a Hegel de contradecirse, pero en realidad esta no es la cuestión. Hegel está lejos de ser libre de contradicciones. Aquí está un ejemplo suficientemente llamativo. Hegel escribe sobre las concepciones religiosas de los hindúes, lo siguiente:
Por un lado el amor-el cielo - en resumen, todo lo espiritual - es concebido por la fantasía de los hindúes, pero de otra parte, sus concepciones tienen una verdadera encarnación sensual, y se sumerge a sí mismo en una voluptuosa intoxicación simplemente natural. Los objetos de adoración religiosa son así formas fantásticas producidas por el arte, o presentados por la Naturaleza. Cada pájaro, cada mono es un dios, una existencia absolutamente universal. El hindú es incapaz de retener rápido un objeto en su mente mediante bases racionales asignados a él, porque esto requiere reflexión. (Cf. Filosofía de la Historia, p.157.)
(35)
Sobre la base de esta caracterización, Hegel considera la adoración a los animales – zoolatría- como la consecuencia natural de la circunstancia de que el espíritu del pueblo hindú representa uno de los más bajos estadios en la evolución del espíritu universal. Antiguos persas, adoraron el fuego y también "el sol, la luna y otros cinco luminarias", reconociéndolas como "las honorables imágenes de Oromaz" se colocan por Hegel en un plano más elevado que los hindúes. Pero escuchemos ahora lo que el propio Hegel tiene que decir acerca de la veneración a los animales entre los antiguos egipcios:
El culto egipcio es sobre todo zoolatría ... Para nosotros la zoolatría es repulsiva. Nosotros nos podemos reconciliar con nosotros mismos para la adoración del cielo material, pero la adoración a los animales es ajena a nosotros ... Sin embargo, es cierto que las naciones que adoraban al sol y las estrellas de ninguna manera ocupan un grado superior que los que deifican animales, por el contrario; en el mundo animal los egipcios contemplaron un principio interior e incomprensible. (Cf. Ibíd., P.211.)
(36)
Dependiendo de si el hindú o el egipcio es objeto de debate, el mismo culto animal asume, a los ojos de Hegel, un significado totalmente diferente. ¿Por qué es esto así? ¿Es realmente cierto que los hindúes deifican animales en una forma totalmente diferente de los egipcios? No, en absoluto. El punto aquí es este, que el "espíritu" nacional egipcio representa una "transición" a lo griego, y, por tanto, ocupa relativamente un lugar comparativamente alto en el escenario del sistema de clasificación hegeliano. Por esta razón, Hegel no quiere acusar a los egipcios por los mismos puntos débiles por los cuales él acusa al espíritu nacional Hindú de un menor rango espiritual.
(37)
De igual modo, dependiendo de si se trata de la India o Egipto, Hegel toma una actitud diferente hacia las castas. Las Castas indias "distinciones hechas naturales" y, por tanto, la persona en la India tiene mucho menos valor que en China, donde existe la poco envidiable igualdad de todos ante el déspota. Observando las castas de Egipto se nos ha dicho que ellas "no están rígidamente fijados, pero luchan y entran en contacto uno con otro, y a menudo hallamos casos de que ellos son rotos y en un estado de rebelión." (Ibid., pp.204 -5.) Sin embargo de lo dicho por el mismo Hegel sobre las castas en India, parece que no hubo carencia de lucha y contacto entre las castas.
(38)
Talón de Aquiles del idealismo
En este caso, como en la cuestión de la zoolatria, Hegel, en interés de un esquema bastante arbitrario lógicamente, atribuye significados completamente diferentes a fenómenos completamente análogos de la vida social. Pero esto no es todo. El talón de Aquiles de idealismo se revela ante nosotros sobre todo en los casos donde Hegel tiene que tratar ya sea con el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico de un pueblo a otro, o con un cambio en la condición interna de un determinado pueblo.
(39)
En tales casos, naturalmente, se plantea la cuestión de las causas que están detrás de estos movimientos y cambios, y Hegel como un idealista busca la respuesta en los atributos del mismo Espíritu, la realización de que se compone, a su juicio, la historia. Por ejemplo, se pregunta a sí mismo ¿por qué cae la antigua Persia, mientras que China y la India han sobrevivido. La respuesta de Hegel es precedida con la siguiente observación:
En primer lugar tenemos que desterrar de aquí, de nuestras mentes los prejuicios en favor de la duración, como si hubiera alguna ventaja en comparación con la transitoriedad: las imperecederas montañas no son superiores a la arrancada rosa que rápidamente exala su vida en la fragancia. (Ibíd., p.221.)
(40)
En ningún caso es posible considerar este comentario preliminar como una respuesta. Sigue entonces una argumentación como esta:
En Persia comienza el principio del Espíritu Libre como contrastatado con el encarcelamiento en la Naturaleza; la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se marchita. El principio de separación de la Naturaleza es hallado en el Imperio Persa, que, por lo tanto, ocupa un grado superior que aquellos mundos inmersos en la Naturaleza. [4] La necesidad de avanzar ha sido así proclamada. El Espíritu ha revelado su existencia, y debe completar su desarrollo. Es sólo cuando muerto que los chinos lo sostuvieron en reverencia. El hindú se mata a sí mismo - se convierte en absorto en Brahma – sufren una muerte en vida en la condición de perfecta inconsciencia - o es un dios presente en virtud de su nacimiento. [5]
(41)
Aquí no tenemos ningún cambio; no anticiparse es admissable, y progresar sólo es posible a través del reconocimiento de la independencia del Espíritu. Con la "Luz" [la adoración al fuego] de los persas comienza una visión espiritual de las cosas y el espíritu aquí le da el adios a la Naturaleza. Es aquí, entonces, [sic.!] que encontramos primero ... que el objetivo del mundo es mantenerse libre - que las naciones no son esclavizadas [6], y quedan en en posesión de sus riquezas, su constitución política, y su religión. Y, de hecho, es en este lado que Persia muestra debilidad en comparación con Grecia. (Ibíd., p.221).
(42)
El idealismo obstáculo para la explicación
En todo este largo argumento sólo las últimas pocas líneas, relativas a la organización interna del reino persa como causa de la debilidad revelada de Persia en su conflicto con Grecia, puede ser considerada como un intento para explicar el hecho histórico de la caída de Persia. Pero este intento de explicación tiene muy poco en común con la interpretación idealista de la historia que Hegel sostuvo. La debilidad de la organización interna de Persia está en una muy dudosa relación con la "Luz de los persas." Precisamente donde Hegel permanece fiel al idealismo, lo mejor que él hace es, ocultar ese hecho y sus necesarias explicaciones detrás de una cortina de idealista . En sus manos, el idealismo, invariablemente, termina de esta manera.
(43)
Tomemos como otro ejemplo la cuestión de la desintegración interna de Grecia. El mundo griego fue, según Hegel, el mundo de la belleza "y de la hermosa ética moral." [7] Los griegos son un pueblo superior, profundamente entregado a su patria y capaces de todo auto-sacrificio. Pero ellos alcanzaron grandes hazañas "sin reflexión."
Para un griego, "la patria es una necesidad sin la cual no podía vivir." Sólo después que "los sofistas introducen sus principios"; apareció allí una reflexión subjetiva, "moral auto-conciente" la enseñanza de que "cada uno debe comportarse de acuerdo con sus convicciones." A partir de allí quedó entonces establecida la desintegración de la antedicha "hermosa ética moral "de los griegos, la "auto-liberación del mundo interior " que condujo a la caída de Grecia.
(44) .
Uno de los aspectos de este mundo interior fue la Reflexión, o pensamiento. Consecuentemente, nos encontramos aquí con el interesante fenómeno histórico que la fuerza de los actos del pensamiento, entre otras cosas, como un "principio de la corrupción." Tal visión merece la atención aunque sólo sea porque es considerablemente más profunda que el unilateral punto de vista de los Progresistas para quienes el éxito de cualquier pensamiento de la gente debe conducir inevitablemente y directamente al "progreso".
(45)
No obstante, aún queda el problema - de donde viene esta "auto-liberación del mundo interior"? La filosofía idealista de Hegel responde: "el Espíritu sólo pudo por un corto tiempo permanecer en el plano de la hermosa ética moral" Pero esta vez es, por supuesto, no responde, sino simplemente traduce la cuestión al interior del lenguaje filosófico del idealismo hegeliano. Hegel mismo parece sentir esto y por tanto se apresura en añadir que el "principio de la desintegración es desplazado primero de sí mismo en el desarrollo de la política exterior- en la lucha de los estados de Grecia de unos con otros, y la lucha de facciones dentro de las propias ciudades." ( Ibíd., P.265.)
(46)
La anticipación de la interpretación materialista
Aquí nos encontramos ya en el suelo histórico concreto. La lucha de "facciones" dentro de las ciudades se originó, en palabras del propio Hegel, como un resultado del desarrollo económico de Grecia. En otras palabras, la lucha de los partidos políticos fue sólo una expresión de las contradicciones económicas que se revelan en las ciudades griegas. Y si recordamos que la guerra del Peloponeso - como es claro de la lectura de Tucídides - fue sólo la lucha de clases que se extendió en toda Grecia, entonces llegaremos fácilmente a la conclusión de que hay que buscar el principio de la desintegración de Grecia en su historia económica. De este modos, en Hegel hallamos la anticipación interpretación materialista de la historia, aunque para él la lucha de clases en Grecia es sólo una manifestación del "principio de desintegración."
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Para usar la terminología de Hegel, el materialismo se manifiesta así mismo como la verdad del idealismo. Y continuamente chocamos contra tales sorpresas en la filosofía hegeliana de la historia. Es como si el más grande idealista se hubiera propuesto él mismo el objetivo de despejar el camino para el materialismo. Cuando él habla de las ciudades medievales, inmediatamente después de pagar el debido homenaje al idealismo, él analiza su historia, de un lado, como una lucha de los ciudadanos contra el sacerdocio y la nobleza, y de otra parte como una lucha de los diferentes estratos de los ciudadanos entre si , de "ciudadanos ricos contra la gente común." [8] Cuando él habla de la Reforma, de nuevo primero nos revela los secretos del "espíritu universal", y luego hace la siguiente observación -totalmente sorprendente en los labios de un idealista - en relación con la propagación del protestantismo:
(48)
En Austria, en Baviera, en Bohemia, la Reforma ya había hecho grandes progresos, y aunque comúnmente se dice que cuando la verdad una vez que ha penetrado en las almas de los hombres, no puede volver a sus raíces, fue indiscutiblemente ahogado en los países en cuestión , por la fuerza de las armas, por estratagema o la persuasión. Las naciones eslavas fueron agrícolas. Esta condición de vida trae consigo la relación de señor y siervo. En la agricultura lo orgánico de la naturaleza predomina: la industria humana y la actividad subjetiva, en su conjunto, entran menos en juego en este especialidad del trabajo que en otros lugares. Los Eslavos, por lo tanto, no alcanzaron tan rápida o fácilmente, como otras naciones el sentido fundamental de la pura individualidad - la conciencia de la universalidad ... y no podían compartir los beneficios del amanecer de la libertad. [9] (Ibíd., p.420).
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Desarrollo Económico como Fuente
Con estas palabras, Hegel nos dice claramente que la explicación de las ideas religiosas y de todos los movimientos liberadores que surgen en su seno, debe buscarse en la actividad económica de la gente dada. Pero eso no es todo. El estado de Hegel se revela así mismo nada más como el producto del desarrollo económico, aunque, según su explicación idealista, el estado "es la realidad de la Idea ética. La mente ética como sustancial se manifiesta y revela a sí misma, conociendo y pensando en si misma y logrando lo que sabe y en que medida lo sabe. "[10]
(50)
"Un verdadero Estado", dice Hegel, "y un verdadero gobierno surgen sólo después de aparecer una distinción de las propiedades, cuando la riqueza y la pobreza llegan a ser extremas, y cuando tal condición de cosas se presenta a sí mismo una gran parte del pueblo no puede ya satisfacer sus necesidades en la forma en la cual estaba acostumbrado a hacerlo. "(Filosofía de la Historia, pp.85-6.)
Exactamente de igual manera considera Hegel que el aspecto histórico de matrimonio está estrechamente relacionado con la historia económica de la humanidad:
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El verdadero principio y fundamento original de los Estados ha sido correctamente atribuido a la introducción de la agricultura junto con el matrimonio, porque el principio de la agricultura trae con el la formación de la tierra y por consiguiente la propiedad privada exclusiva…; la vida de nómadas salvajes, que buscan su sustento de un lugar a otro, devuelve la tranquilidad de los derechos privados y asegura la satisfacción de sus necesidades. A lo largo de estos cambios, el amor sexual es restringido al matrimonio, y este vínculo a su turno crece con el cuidado de una familia, y posesiones personales. [11]
Nosotros podríamos citar muchos ejemplos similares. Pero ya que el espacio no lo permite, nos limitaremos a indicar la significación que Hegel atribuye a la “base geográfica de la historia del mundo”.
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Mucho se ha escrito tanto antes como después de Hegel, en cuanto a la importancia del medio geográfico en el desarrollo histórico de la humanidad. Pero tanto hasta Hegel, como después de él, los investigadores a menudo pecaban por tener en mente la influencia exclusivamente psicológica o aún fisiológica del medio natural del hombre. Ellos olvidaron por completo la influencia que este medio ejerce en el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y, a través de ellos, sobre todas las relaciones sociales de las personas junto con todas las superestructuras ideológicas. [12] Hegel estuvo totalmente libre de este gran error en la dirección general de la cuestión, aunque no en tal o cual aspecto particular. Según Hegel, hay tres distinciones características en el medio ambiente geográfico: (1) la tierra árida elevada, con sus extensas estepas y llanuras; (2) los llanos del valle, surcada por grandes ríos, y (3) las regiones costeras que lindan directamente con el mar.
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En el primero, predomina la ganadería; en el segundo, la agricultura, y, en la tercera, el comercio y la artesanía. De conformidad con estas distinciones básicas, existe también, diversidad de relaciones sociales formadas por las personas que habitan en estas áreas. Los habitantes de las mesetas - por ejemplo, los mongoles - llevan una patriarcal vida nómada y no tienen historia en el verdadero sentido de la palabra. Sólo de vez en cuando, reunidos en grandes masas, ellos descienden como una tormenta en las tierras civilizadas, dejando tras de sí devastación en todas partes y la destrucción. [13] La vida civilizada comienza en los valles, que deben su fertilidad a los ríos.
Estos Valle de llanura son China, India ... Babilonia... Egipto. En estas extensas regiones surgen Reinos, y comienza la fundación de grandes estados. Para la agricultura, que prevalece aquí como el principio fundamental de subsistencia para los individuos, es asistida por la regularidad de las estaciones, que requieren las operaciones agrícolas correspondientes; comienza la propiedad de la tierra, y las consiguientes relaciones jurídicas ... (Filosofía de la Historia, p.89.)
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Pero el pueblo agrícola que habita en estos valles de llanura se caracterizan por una gran inercia, inmovilidad y aislamiento; ellos son incapaces de utilizar en sus relaciones mutuas todos los medios que proporciona la naturaleza. Esta deficiencia es ajena a los pueblos que habitan las regiones costeras. El mar no divide la gente, pero si los une. Por eso, es precisamente en las regiones costeras que la civilización, y junto con ella la consciencia humana, alcanza el más alto grado de desarrollo. No es necesario ir muy lejos para encontrar ejemplos. Es suficiente apuntar a la antigua Grecia.
Tal vez el lector está familiarizado con el libro de L. Mechnikov, Civilización y los Grandes Ríos Históricos, que apareció en 1889. Mechnikov indudablemente tiene inclinaciones idealistas, pero en general, él sin embargo, toma un punto de vista materialista. ¿Y cuál es el resultado? La opinión de este materialista en la importancia histórica de los entornos geográficos coincide casi totalmente con las opiniones del idealista Hegel, aunque Mechnikov, sin duda, estaría muy sorprendido de escuchar esta similitud.
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Hegel explica también la aparición de la desigualdad entre las más o menos sociedades primitivas, como un resultado, en parte, del ambiente geográfico. De este modo él muestra que antes de la fecha de Solón la diferencia entre estados en Atenas (por “estados” Hegel designa las más o menos variadas clases acomodadas de la población: los habitantes de las llanuras, las colinas y las costas) descansa sobre la diferencia en localidades. Y, sin duda, la diferencia en las localidades y la diferencia en las ocupaciones relacionadas con ellas deben haber ejercido una gran influencia en el desarrollo económico de las sociedades primitivas. Por desgracia, los investigadores contemporáneos muy raramente consideran este aspecto de la cuestión.
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Hegel difícilmente se interesa con la economía política; pero el genio de su mente en este caso como en muchos otros le ayudó a captar lo más característico y más esencial lado de los fenómenos. Más claramente que cualquier economista de su tiempo, ni siquiera con exclusión de Ricardo, Hegel comprendió que en una sociedad basada en la propiedad privada, el crecimiento de la riqueza por un lado, inevitablemente, va acompañado por el crecimiento de la pobreza en el otro lado. Él afirma categóricamente esto, tanto en su Filosofía de la Historia y especialmente en su Filosofía del Derecho. Según él, "esta dialéctica" - es decir, de un lado, un nivel de vida para la mayoría de la población tan bajo que no puede satisfacer adecuadamente sus necesidades y, de otro lado, una gran concentración de la riqueza en comparativamente pocas manos - debe necesariamente conducir a una situación en la que la sociedad civil, a pesar de "la extrema riqueza, está insuficientemente rica", es decir, no tiene los medios suficientes para eliminar lo superfluo de la pobreza y la escoria de la indigencia (la plebe).
Como resultado de esto, la sociedad civil [14] se halla obligada a salir de sus propias fronteras y buscar nuevos mercados, originando el comercio mundial y la colonización. De todos los contemporáneos de Hegel, solo Fourier distinguió con claridad estos puntos de vista, y comprendió también la dialéctica de las relaciones económicas burguesas.
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El lector sin duda ha tomado nota de que, para Hegel, el proletariado no es más que "Pöbel," (plebe) incapaz de beneficiarse de las ventajas espirituales de la sociedad civil. Hegel no sospechó la gran diferencia del proletariado moderno con el proletariado del mundo antiguo, por ejemplo, el proletariado romano. No sabía que en la sociedad moderna la opresión de la clase obrera, inevitablemente, despierta la oposición de esta clase, y que en esta sociedad el proletariado está destinado de lejos a dejar atrás a la burguesía en desarrollo intelectual. Pero después de todo, los socialistas utópicos - para los cuales también el proletariado no es más que "plebe," merecen todo simpatía y ayuda, pero ellos son incapaces de cualquier tipo de iniciativa - no sabían esto tampoco. Sólo el socialismo científico ha sido capaz de comprender la gran significación histórica del proletariado moderno.
II
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Vamos a resumir lo que hemos dicho. Como idealista Hegel no podía considerar la historia sino desde punto de vista idealista. Él empleó todas las facultades mentales de su genio, todos los colosales medios de su dialéctica, con el fin de prestar algún tipo de pretexto científico para la interpretación idealista de la historia. Su intento resultó infructuoso. Los resultados obtenidos parecen insatisfactorios, incluso a él que fue a menudo forzado a bajar de las neblinosas alturas del idealismo al suelo concreto de las relaciones económicas. Cada vez que volvió a la economía, la levantó de los bancos de arena donde habían sido llevadas por su idealismo. El desarrollo económico resultó ser el Prius (latín: “nada delante de la fe” : causa principal) que condiciona todo el curso entero de la historia.
Es de este modo como el lejano desarrollo de la ciencia fue determinado. La transición hacia el materialismo, alcanzado después de la muerte de Hegel, no podría haber sido un simple regreso al ingenuo materialismo metafísico del siglo 18. En el ámbito que nos interesa aquí, es decir, en el ámbito de la interpretación de la historia, el materialismo por primera vez tenía ante todo que girar a la economía. Haber actuado de alguna otra manera significó no ir hacia delante sino hacia atrás en relación con la filosofía hegeliana de la historia.
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La interpretación materialista de la naturaleza no significa aún la interpretación materialista de la historia. Los materialistas del siglo pasado miraban a la historia con los ojos de los idealistas y, además, idealistas muy ingenuos. En la medida en que ellos estuvieron ocupados con la historia de las sociedades humanas, trataron de explicarla como historia del pensamiento.
Para ellos la famosa proposición de Anaxágoras, "la Razón gobierna el mundo”, fue reducida a la proposición el entendimiento humano rige la historia.
Ellos atribuyen los tristes páginas de la historia humana a los errores del entendimiento. Si los habitantes de un país determinado soportan pacientemente el yugo del despotismo, es sólo porque todavía no han comprendido la superioridad de la libertad. Si ellos son supersticiosos, es porque son engañados por los sacerdotes quienes han inventado la religión para su propio beneficio. Si la humanidad sufre guerras, es porque ha sido incapaz de entender las guerras como un desperdicio. Y así sucesivamente.
(60)
El notable pensador JB Vico ya había dicho al principio del siglo pasado: "El curso de las ideas está determinado por el curso de las cosas." Los materialistas del siglo pasado cogieron exactamente la idea opuesta por verdad; el curso de las cosas en la sociedad está determinado por el curso de las ideas, mientras este último es determinado- déjenos decirlo, por las reglas de la lógica formal y la acumulación de conocimientos.
El idealismo absoluto de Hegel estaba muy alejado del ingenuo idealismo de los iluministas. Cuando Hegel repite, después de Anaxágoras, que "la Razón gobierna el mundo," en sus labios esto no significó en absoluto que el pensamiento humano gobierna el mundo. La naturaleza es un sistema de la razón, pero esto no significa que la naturaleza está dotada de conciencia:
" El movimiento del sistema solar ocurre según leyes inmutables. Estas leyes son la Razón, implícita en los fenómenos en cuestión. Pero ni el sol ni los planetas, que giran alrededor de ello según estas leyes, pudieron haber dicho , que tenían algún conocimiento de ellos. " (Filosofía de Historia, p.11)
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Objetivos y Resultados
El hombre está dotado de conciencia; que establece objetivos definidos por sus acciones. Pero de esto, en absoluto se desprende que esta historia sigue la ruta que la gente desea. En el resultado de toda acción humana, siempre hay algo imprevisto y es este lado imprevisto que con frecuencia, o más correctamente casi siempre, comprende el logro más esencial de la historia, y es precisamente esto lo que conduce a la realización del "Espíritu del Mundo".
"En la historia del mundo un resultado adicional está comúnmente producido por las acciones humanas, más allá de lo que ellas apunten y obtengan” (Ibid., p.27)
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Los hombres actúan como demanda sus intereses y como resultado de esto vino allí algo nuevo, algo que era, es verdadero, contenido en sus acciones pero no en su conciencia o en sus interacciones. (Ibíd., p. 27) Los Estados, las naciones y los individuos persiguen sus intereses privados y objetivos especiales. Por extensión, sus acciones son sin duda conscientes y pensadas. Pero, mientras persigue concientemente sus objetivos privados (que son también como una regla perneada con seguros esfuerzos generales hacia el bien y el derecho), ellos inconscientemente logran los objetivos del "Espíritu del Mundo".
César luchó por la autocracia en Roma. Éste fue su objetivo personal. Pero la autocracia fue en ese tiempo una necesidad histórica. Por esta razón, realizando su objetivo personal, César prestó un servicio al "Espíritu del Mundo". En este sentido se puede decir que las figuras históricas, tanto como la totalidad de las naciones, son los instrumentos ciegos del "Espíritu." Los fuerza a trabajar en su propio nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de objetivos privados, urgiéndolos ir adelante con el acícate de la pasión, sin lo cual nada grande en la historia es logrado nunca.
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En relación con los seres humanos no hay en este punto de vista Hegeliano nada de “desconocido” misticismo. La actividad de los seres humanos indefectiblemente se refleja en sus cabezas, pero el movimiento histórico no está condicionado por este reflejo mental. El curso de las cosas no está determinado por el curso de las ideas, sino por algo más, algo independiente de la voluntad humana, oculto a la conciencia humana.
La naturaleza accidental de los caprichos humanos y los cálculos ceden paso a la legalidad, y consiguientemente para la necesidad también. Esto hace "el idealismo absoluto" incuestionablemente superior al idealismo ingenuo de los iluministas franceses. El idealismo Absoluto suple a los iluministas tanto como el monoteísmo suple el fetichismo y la magia. La magia no deja ningún espacio para la legalidad en la naturaleza: esto presupone que "el curso de cosas" puede ser interrumpido en cualquier momento por la intervención del curandero. El monoteísmo atribuye al dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza, pero reconoce (al menos en la etapa más alta de su desarrollo cuando deja de aceptar milagros) que el curso de las cosas está determinado de una vez por todas según estas leyes establecidas.
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Por ello, el monoteísmo permite a la ciencia una gran cantidad de espacio. Exactamente, del mismo modo el idealismo absoluto, busca el arte de la explicación del movimiento histórico en algo independiente del capricho humano, plantea ante la ciencia el problema de la explicación de los fenómenos históricos de conformidad con la legalidad. Pero la solución de este problema elimina cualquier necesidad por la "hipótesis del Espíritu" - una hipótesis que demostró ser totalmente inútil a los efectos de tal explicación.
Si los puntos de vista de los materialistas franceses del siglo pasado en el curso de la historia fueron reducidos a la proposición de que el entendimiento humano rige la historia, entonces sus expectativas de futuro puede expresarse de la siguiente manera: De ahora en adelante todo será organizado y puesto en orden por la comprensión iluminada de la filosofía. Es notable que el idealista absoluto Hegel haya asignado de lejos un mucho más modesto rol a la filosofía.
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"Una palabra más acerca de dar instrucciones en cuanto a lo que el mundo debió ser", leemos en el prefacio de su Filosofía del Derecho. "La filosofía, en cualquier caso, siempre viene en escena demasiado tarde. Como pensamiento del mundo, la filosofía hace su primera aparición en un momento en que la realidad ha consumado su proceso de formación, y ahora está plenamente madura... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida mientras tanto ha envejecido. Y aunque la filosofía puede traerlo en conocimiento, no puede hacerlo jóven de nuevo. El búho de Minerva no comienza su vuelo, hasta que el crepúsculo de la tarde lo ha comenzado a caer. "(P.20)
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No cabe duda de que aquí Hegel ha ido demasiado lejos. Aunque enteramente de acuerdo en que "la filosofía" no puede hacer nuevamente joven un senil, sobreviviente el orden social, cabría preguntar a Hegel: Pero, ¿qué impide a la "filosofía" mostrarnos, naturalmente sólo en líneas generales, el carácter del nuevo orden social que reemplazará el viejo? La "Filosofía" estudia los fenómenos en el proceso de su llegar a ser. Y en el proceso de llegar a ser hay dos lados: nacimiento y extinción. Estos dos lados pueden ser considerados como separados en el tiempo. Pero así como en la naturaleza, como especialmente en la historia, el proceso de llegar a ser es , en cada período dado, un proceso de dos aspectos: lo viejo se está extinguiendo y de sus ruinas simultáneamente lo nuevo está naciendo.
Debe este proceso de nacimiento de la nueva realidad permanecer oculto para siempre de la "filosofía"? La “filosofía" trata de conocer lo que es, y no lo que es para alguien la opinión de lo que debiera ser. Pero, ¿qué está allí en cada período dado? Allí esta, para ser precisos, la extinción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. Si la filosofía sólo conoce lo viejo que está muriendo, entonces este conocimiento es unilateral. Es incapaz de cumplir con su tarea de conocer lo existente. Pero esto contradice lo que Hegel asegura: la razón que concibe es omnipotente.
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Tales extremos son extraños para el materialismo moderno. Sobre la base de lo qué es y lo que está sobreviviendo asimismo es capaz de juzgar acerca de lo que está a punto de llegar a ser. Pero no se debe olvidar que nuestra concepción de lo que está a punto de ser es básicamente diferente de la concepción de lo que debería ser (sein sollenden) contra la cual Hegel dirigió el anterior comentario sobre la lechuza de Minerva. Para nosotros lo que está a punto de ser es el resultado necesaria de lo que está sobreviviendo a sí mismo, si nosotros sabemos que es precisamente esto y no otra cosa la que está a punto de llegar a ser, entonces este conocimiento se lo debemos al proceso objetivo de desarrollo social que nos prepara para el conocimiento de lo que está por llegar a ser. Nosotros no contraponemos nuestro pensamiento al ser que nos envuelve.
Sin embargo, aquellos contra quienes Hegel polemizó mantuvieron puntos de vista totalmente diferentes. Ellos imaginaron que el pensamiento puede, si le place, modificar el curso natural del desarrollo del Ser. Por lo tanto, no consideraron necesario estudiar su curso y tomarlo en consideración. Su imagen de lo que debería ser fue adquirida, no por el estudio de la realidad que los rodea, sino deduciéndolos de los juicios que ellos mantuvieron en un momento particular con respecto al orden social.
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Sin embargo, estos juicios fueron ellos mismos nada más que deducciones de la realidad que los rodeaba (predominando su lado negativo). Basarse en estos juicios significó guiarse uno mismo por deducciones de esta misma realidad - pero las deducciones fueron aceptadas totalmente sin sentido crítico, y sin ningún intento, de verificarlas por el estudio de la realidad de donde surgieron. Esto es como tratar de familiarizarse uno mismo con un objeto, no mirándolo directamente, sino a su imagen en un espejo convexo. En tales circunstancias, los errores y las desilusiones fueron ineludibles. Y cuanto más hombres olvidaron el origen de sus imágenes de lo que "debería ser" la realidad alrededor de ellos, los más creyentes, armados con esas imágenes, pudieron tratar la realidad como a ellos contentase; lo más grande llego a ser, la brecha entre por lo que se esforzaron y lo que pudieron lograr.
Cuan remota está la moderna sociedad burguesa del reino de la razón soñada por el iluminista francés! Por ignorar la realidad, los hombres no se liberaron ellos mismos de la influencia de sus leyes. Se privaron ellos mismos de la posibilidad de prever el funcionamiento de estas leyes, y de utilizarlas para sus propios objetivos. Pero precisamente debido a esto sus objetivos fueron inalcanzables. Sostener el punto de vista de los iluministas significó no ir más allá de lo abstracta contradicción entre la libertad y la necesidad.
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A primera vista parece que si reina la necesidad en la historia, entonces no puede haber lugar allí para la libre actividad del hombre. Este grave error fue corregido por la filosofía idealista alemana. Fue Schelling quien demostró que -vistos correctamente, la libertad demuestra ser la necesidad, necesidad - libertad [15]. Hegel resolvió completamente la antinomia entre libertad y necesidad. El mostró que somos libres sólo en la medida en que conocemos las leyes de la naturaleza y del desarrollo socio-histórico, y sólo en la medida en que nosotros, subordinándonos a estas leyes, nos basamos en ellas. Esta fue la mayor conquista en el ámbito de la filosofía como en el ámbito de las ciencias sociales. Esta conquista sin embargo, fue explotada plenamente sólo por el moderno materialismo dialéctico.
Método dialéctico de Razonamiento
La interpretación materialista de la historia presupone el método dialéctico de razonar. La dialéctica fue conocida antes de Hegel, pero fue Hegel quien logró el éxito en su empleo como ninguno de sus predecesores. En las manos de este genio-idealista se convierte en el arma poderosa para conocer todo lo que existe.
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La "Dialéctica" dice Hegel, "es ... el alma del progreso científico, el Principio que es el único que ofrece una conexión inmanente y necesaria con el sujeto objeto de la ciencia… el rechazo a tolerar cualquier forma abstracta de comprensión es considerada como mera equidad. Como el proverbio lo expresa, vive y deja vivir. Cada uno debe tener su turno; admitimos el uno, pero admitimos también el otro. Pero cuando miramos más cercanamente, encontramos que las restricciones de lo finito no se limitan a venir de afuera; que su propia naturaleza es la causa de su derogación, y por sus propios medios cruza al interior de su opuesto”. "(Enzyklopedia, 81 y Zusatz.)
Mientras Hegel permanece fiel a su método dialéctico, es un pensador progresista en el más alto grado. "Todas las cosas, decimos, esto es, el mundo finito como tal, encuentra su destino; y en la expresión entonces , tenemos una percepción de que la Dialéctica es el poder universal e irresistible, ante lo cual nada puede permanecer, por muy seguro y estable que así mismo estime estar en la primavera de su vida."
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Hegel, por lo tanto, es del todo correcto cuando dice que es de suma importancia asimilar y entender rectamente la naturaleza de la dialéctica. El método dialéctico es el más importante instrumento científico que el idealismo alemán ha legado a su heredero, el materialismo moderno. El materialismo, sin embargo, no puede utilizar la dialéctica en su forma idealista. Es necesario en primer lugar liberar la dialéctica de su cascarón místico. El más grande materialista de todos
El más grande todos los materialistas, el hombre que no fue en modo alguno inferior a Hegel en genio intelectual y que fue un verdadero discípulo de este gran filósofo, Karl Marx, dice con total justificación que su método es el opuesto directo al método de Hegel:
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"Para Hegel, el proceso de la vida del cerebro humano, es decir, el proceso de pensamiento que, bajo el nombre de la Idea, que incluso se transforma en un sujeto independiente, es el demiurgos del mundo real, y el mundo real es sólo lo externo, la forma fenomenal de “la idea." Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana, y traducido en formas de pensamiento."(Capital, Vol.1, p. 25.)
Gracias a Marx la filosofía materialista logró una perspectiva unificada, armoniosa y consistente del mundo. Ya hemos observado que los materialistas del siglo pasado permanecieron más bien en el idealismo ingenuo en la esfera de la historia. Marx condujo el idealismo fuera de este, a su último refugio. Como Hegel, él consideró la historia de la humanidad como un proceso legítimo, independiente de la voluntad humana. Como Hegel, él examinó todos los fenómenos en el proceso de su nacimiento y disolución. Como Hegel, él no estaba satisfecho con la explicación metafísica, estéril de los acontecimientos históricos. Y por último, como Hegel, él trató de trazar una huella a una sola fuente universal actuando e interactuando mutuamente todas las fuerzas de la vida social.
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Pero él encontró esta fuente no en el Espíritu Absoluto, sino en el desarrollo económico al cual, como hemos visto anteriormente, el mismo Hegel tuvo que recurrir en los casos donde el idealismo, incluso en su fuerte y más calificadas manos, demostró ser un instrumento impotente e inútil. Pero lo que en Hegel fue más o menos la anticipación accidental de un genio, se convirtió con Marx en un inflexible análisis científico.
El moderno materialismo dialéctico clarificó incomparablemente mejor que el idealismo, la verdad que la gente hace de la historia inconscientemente. Desde este punto de vista la marcha de su-historia es determinada, en última instancia, no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo es también consciente de cuando exactamente "la lechuza de Minerva" comienza a volar, pero en el vuelo de esta ave, como en muchos más, no ve nada misterioso.
Demostró ser capaz de aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad descubierta por el idealismo. Los hombres hacen, y tuvieron que hacer, la historia inconscientemente, ya que el motor de las fuerzas del desarrollo histórico operaron detrás de sus espaldas e independientemente de su conciencia. Una vez que estas fuerzas han sido descubiertas, una vez que las leyes de sus acciones han sido estudiadas, los hombres estarán en condiciones de tomarlas en sus propias manos y subordinarlas a sus propios poderes racionales.
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El mérito de Marx consiste precisamente en la revelación de estas fuerzas y su sometimiento a las operaciones de un riguroso análisis científico. El moderno materialismo dialéctico que, a juicio de los filisteos, obliga a convertir el hombre en un autómata, en realidad abre por primera vez en la historia el camino hacia el reino de la libertad y la actividad consciente. Sin embargo es posible entrar en este reino, sólo por cambiar radicalmente la actividad social existente. Los filisteos saben esto o por lo menos tienen una premonición de ello. Precisamente por este motivo, la interpretación materialista de la historia los molesta y los hace sufrir. Y por esta misma razón, ningún filisteo jamás es capaz o está dispuesto a comprender o asimilar plenamente la teoría marxista. Hegel consideró el proletariado como una turba. Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una gran fuerza, el portador del futuro. Sólo el proletariado (dejamos de lado las excepciones) es capaz de asimilar las enseñanzas de Marx, y vemos cómo, el proletariado está en la actualidad más y más impregnado con el contenido del marxismo.
Filisteos de todos los países proclaman ruidosamente que en la literatura del marxismo no hay un trabajo importante, aparte de Capital. En primer lugar, esto no es cierto. Y aunque lo fuese, tendría que probar exactamente nada. ¿Cómo es posible hablar acerca de un estancamiento del pensamiento en el tiempo, cuando este pensamiento cada día gana por todas partes masas de seguidores, cuando abre nuevas y amplias perspectivas para toda una clase social?
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Hegel habla entusiastamente acerca del pueblo ateniense ante quienes las tragedias de Esquilo y Sófocles se representaban, y a quienes Pericles, dirigió sus discursos y de cuyas filas "aparecieron individuos que se han convertido en los modelos clásicos de todos los siglos." Entendemos el entusiasmo de Hegel. No obstante, debemos señalar que los atenienses fueron un pueblo que se sostuvo en la esclavitud. Pericles no se dirigió él mismo a los esclavos, y las grandes creaciones del arte no estaban planeados para ellos.
En nuestro tiempo la ciencia se dirige a sí mismo a los trabajadores y tenemos todo el derecho a mirar con entusiasmo a la moderna clase trabajadora a quienes el más profundo de los pensadores se dirige y ante quienes aparece como el más talentoso orador. Finalmente, sólo en nuestro tiempo ha sido cerrada una indiscutible alianza entre la ciencia y los trabajadores - una alianza que marcará una gran y fructífera época en la historia del mundo.
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Alguna veces se ha dicho que el punto de vista dialéctico es idéntico con el de la evolución. No hay duda que estos dos métodos coinciden en algunos puntos. Sin embargo, hay una profunda e importante diferencia entre ellos que, hay que reconocer, no favorece del todo la doctrina de la evolución. Evolucionistas modernos añaden a sus enseñanzas una considerable dosis de conservadurismo. Les gustaría demostrar que en la naturaleza, como en la historia, no hay saltos. La dialéctica, por su parte, sabe muy bien que en la naturaleza, como en el pensamiento humano y la historia, los saltos son ineludibles. Sin embargo, no ignora el hecho incontrovertible que desde el principio hasta el fin de todos los momentos de cambio que uno y el mismo proceso ininterrumpido funciona. La dialéctica simplemente trata de aclarar toda la serie de condiciones bajo las cuales los cambios graduales deben necesariamente conducir a un salto. [16]
Desde el punto de vista de Hegel, las Utopías tienen una importancia sintomática en la historia; ellas pusieron al descubierto las contradicciones inherentes a una determinada época. El materialismo dialéctico hace la misma evaluación de las utopías. El crecimiento actual del movimiento obrero no está condicionado por los planes utópicos de variados reformadores, sino por las leyes de la producción y el intercambio. Y precisamente por esto, en contraste con todos los siglos anteriores, no sólo los reformistas sino todas aquellas figuras públicas que se esfuerzan por detener la rueda de la historia aparecen como Utópicos.
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Y la peculiaridad más característica de nuestra época es la circunstancia de que no son los reformadores, pero si sus oponentes, quienes recurren a las Utopías. Los utópicos defensores de la poco atractiva actual realidad desean convencerse ellos mismos y a los demás que esta realidad en sí misma tiene todas las virtudes posibles y que, por lo tanto, es necesario eliminar de él sólo éste o aquéllos males acumulados. En este sentido no podemos dejar de recordar las observaciones que hizo Hegel en relación con la Reforma.
"La Reforma", dijo él, "resultó de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos - el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa. "(Filosofía de la Historia, p.412.)
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No hay nada sorprendente en el hecho de que Hegel goza de poca popularidad entre aquellos que aman apelar a las deficiencias "accidentales" cada vez que un cambio de raíz de la "cosa" en sí misma está involucrado. Ellos están aterrados por el audaz y radical espíritu que impregna la filosofía de Hegel.
Hubo un tiempo cuando los que se levantaron contra Hegel pertenecieron en uno u otro grado al campo revolucionario. Ellos fueron rechazados por el filósofo por su actitud filistea hacia la entonces realidad prusiana existente. Estos opositores de Hegel estuvieron enormemente equivocados: porque la cáscara reaccionaria olvidó el núcleo revolucionario de este sistema. Pero, de todos modos, la antipatía de estos hombres al gran pensador surgió de nobles motivos, merecedora de todos los respetos.
En nuestro tiempo Hegel es condenado por los representantes cultos de la burguesía, y lo condenan porque comprenden o por lo menos sienten instintivamente el revolucionario espíritu de su filosofía. Por la misma razón ellos ahora prefieren guardar silencio acerca los méritos de Hegel. Ellos gozan contrastándolo a Kant, y prácticamente todo instructor de universidad se considera a sí mismo llamado a reconocer su deuda con Kant y no hacer en absoluto disputa de sus méritos. Pero lo que nos parece bastante sospechoso es el hecho de que no es el lado fuerte, pero si los débiles de Kant los que atraen a los académicos burgueses a su "filosofía crítica".
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Más que ninguna otra cosa es el dualismo inherente a este sistema lo que atrae a los ideólogos burgueses contemporáneos. Y el dualismo es una cosa especialmente conveniente cuando se trata del ámbito de lo "moral". Con su ayuda, los ideales más fascinadores pueden ser construidos; con su ayuda, los viajes más audaces "dentro de un mundo mejor" pueden ser asumidos sin molestarse por un momento acerca de la realización de estos "ideales" en la realidad. ¿Qué podría ser mejor? "Idealmente" uno puede, por ejemplo, abolir totalmente la existencia de clases, eliminar la explotación de una clase por otra, y, todavía, en realidad presentarse como un defensor del Estado de clase, y cosas por el estilo.
Hegel consideró banal la afirmación que el ideal no puede ser realizado en vida como el más grande insulto a la razón humana. "Lo que es racional es real; lo que es real es racional." Como es bien sabido, esta proposición ha dado origen a muchos malentendidos, no sólo en Alemania sino también en el exterior, especialmente en Rusia. Las razones de estos malentendidos se encuentran en un fracaso para entender claramente el significado que Hegel atribuye a las palabras, "razón y realidad."
(80)
Podría parecer que si estas palabras fueron tomadas en su sentido común popular, incluso en este caso el contenido revolucionario de la primera parte de la proposición "lo que es racional es real" golpearía en el ojo. Aplicándola a la historia, estas palabras pueden significar nada más que la certeza inquebrantable de que todo lo racional no continúe "en un más allá del mundo”, sino que debe entrar en la realidad. Sin tal fructífera convicción, el pensamiento revolucionario perdería todo sentido práctico. Según Hegel, la historia representa la manifestación y la realización en el tiempo de la "Espíritu mundial" (es decir, de la razón).
¿Cómo explicar entonces, desde este punto de vista, el cambio constante de las formas sociales. Este cambio pudo ser explicado sólo si nos imaginamos que en el proceso del desarrollo histórico "la razón se convierte en irracional, y lo bueno, malo." En opinión de Hegel, no deberíamos ser muy ceremoniosos con la razón que se ha transformado en su opuesto, es decir, irracionalidad. Cuando César se hizo del poder estatal, el violó la constitución romana. Tal violación evidentemente fue un crimen oneroso. Los enemigos de César, obviamente tenían toda la razón respecto de ellos mismos como los defensores de derecho, porque ellos resistieron en "el terreno de la ley." Pero este derecho, que ellos tomaron bajo su defensa "fue un derecho formal, desprovisto de espíritu de vida y dejado de lado por los dioses”. La violación de este derecho por lo tanto, aparece como un crimen sólo desde el punto de vista formal y ahí está, por lo tanto, la más fácil justificación del violador de la constitución romana, Julio César.
En cuanto a la suerte de Sócrates que fue condenado como enemigo de la moral establecida, Hegel expresa él mismo lo siguiente:
(81)
“Sócrates es el héroe que conscientemente llegó a conocer y expresar el más alto principio. Este más alto principio tiene derecho absoluto ... En la historia del mundo nos encontramos con que esta es la posición de los héroes a través del cual un nuevo mundo comienza. Este nuevo principio está en contradicción con el principio vigente y, por tanto, aparece como destructivo. Por la misma razón, los héroes aparecen violentamente destruyendo las leyes. Individualmente ellos están condenados, pero es sólo el individuo, y no el principio, lo cual es negado por el castigo. El principio en sí mismo sigue funcionando, aunque de otra forma, y socava lo existente. "(Historia de la Filosofía, alemán ed. Vol.II, p.120.)
Todo esto es bastante claro por sí mismo. Pero los asuntos se harán aún más claros si tenemos en cuenta que, como lo vio Hegel, no sólo los héroes, no sólo las personalidades individuales, sino también naciones enteras que tienen un paso adelante en el escenario de la historia del mundo tan pronto como ellos se convierten en portadores de un nuevo principio histórico-mundial. En estos casos el campo de actividad, sobre el cual el derecho de los pueblos se extiende, deviene ampliada en el extremo.
"Contra este derecho absoluto - ser el portador de una determinada fase del desarrollo del Espíritu del Mundo- el espíritu de los demás pueblos es privado de todos los derechos. El día de estos pueblos ha pasado. Por lo tanto, ya no cuentan en la historia del mundo. "(Filosofía del Derecho, p.347.)
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Sabemos que el portador de un nuevo principio histórico-mundial en la actualidad no es cualquier nación en particular, pero si una clase social específica, el proletariado. Pero seguiremos siendo fieles al espíritu de la filosofía de Hegel si decimos que, en relación con esta clase, todas las demás clases sociales, entrarán en la historia del mundo sólo en la medida en que sean capaces de ofrecerle su apoyo.
El aumento incontenible hacia un gran objetivo histórico, que nada puede detener - este es el legado del Gran Filósofo Idealista Alemán.
Footnotes
1. The Logic of Hegel, translated from The Encyclopedia of the Philosophical Science, by William Wallace, Oxford University Press, London 1931, Sec.13.
2. Of course it can be, and always has been, the expression only of a specific aspect of its time. But this does not change the matter in its essence.
3. Philosophy of History by G.W.F. Hegel, translated by J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.
4. That is, the Chinese and Indian “world.”
5. As a Brahmin.
6. That is, those nations which became part of the Persian kingdom.
7. As is well known, Hegel drew a sharp distinction between morals and ethics.
8. Hegel himself explicitly explains the emergence of Sparta “as a result of the inequality of possessions.”
9. Hegel remarks: “In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggle of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement of question, produces this phenomenon.” (Philosophy of History, p.386.)
Hegel comentarios: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de Historia, p.386.)
10. Hegel’s Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)
11. Hegel’s Philosophy of Right, Sec 203. There is no point to discussing the fact that Hegel’s view on the primitive history of the family and property could not distinguish itself by any great definitiveness owing to the state of science at the time; but what is important is that he sensed where it is necessary to search for the key.
11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.
12. Thus, for example, Montesquieu in his Esprit de Lois engages in many discourses on the influence of Nature on the physiology of man. He tries to explain many historical phenomena through such influence.
13. Plateaus lead to narrow mountain valleys, inhabited by peaceable mountain peoples, herdsmen, engaged partially in agriculture. Such are the Swiss, Hegel says. Such people one also meets in Asia, but, on the whole, they are of no importance.
14. Hegel has here in mind mainly England.
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15. Schelling remarks that freedom is unthinkable outside of necessity: “For if no sacrifice is possible without the conviction that the species to which man belongs can never cease to progress then how is this conviction possible if it is built only and solely on freedom? There must be something here that is higher than human freedom, and on which alone action and behavior can be surely calculated, without, which a man could never dare to undertake a project of large consequence, since even its most perfect execution can be so thoroughly disturbed through the intervention of alien freedom that from his own action something quite different than he intended can result Even duty can never permit me to be quite at ease about the, results of my action, immediately it. is certain, that, although my actions are to be sure dependent on me, i.e., on my freedom, nevertheless the results of my actions or that which will be developed from them for my whole race, are dependent not on my freedom but on something quite other and higher.”; Schelling’s Werke, III. Band, Stuttgart and Augsburg, 1858. p. 595.
15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Schelling's Werke, III. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.
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16. Hegel has demonstrated with amazing clarity how absurd it is to explain phenomena only from the point of view of gradual change. He writes: “The gradualness of arising is based upon the idea that that which arises is already, sensible or otherwise, actually there, and is imperceptible only on account of its smallness; and the gradualness of vanishing on the idea that Not-being or the Other which is assuming its place equally is there, only is not yet noticeable; there, not in the sense that the Other, is contained in the Other which is there in itself, but that it if, there as Determinate Being, only unnoticeable. This altogether cancels arising and passing away; or the In-itself, that inner somewhat in which something is before it attains Determinate Being, is transmuted into a smallness of external Determinate Being, and the essential or conceptual distinction into a difference external and merely magnitudinal. The procedure which makes arising and passing away conceivable from the gradualness of change is boring in the manner peculiar to tautology; that which arises or passes away is prepared beforehand, and the change is turned into the mere changing of an external distinction; and now it is indeed a mere tautology.” (Science of Logic, translated by Johnson and Struthers, Vol I, p. 390.)
16.
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PARA COMPRENDER EL SOCIALISMO
Ramón García
7 de noviembre del 2005
Este siglo XXI, según todos los pronósticos será: 1. En lo geográfico, siglo del Pacífico; 2. En lo económico, siglo de las Regiones; 3. En lo político, siglo del Socialismo; 4. En lo lingüístico, siglo de un Idioma Neutral. Ya la Cuenca del Pacífico representa más de la mitad de la población mundial y más de la mitad de la producción global.
La UE esta dando el ejemplo del paso del Estado nacional separado a los “bloques” regionales. EUA lidera la crisis general del sistema. En 1972, cuando el presidente Nixon visitó China pronosticó que “China es el país del siglo XXI”, y firmó: “EUA reconoce que China es una sola y Taiwan es parte de China” Todo idioma nacional se impone como internacional porque el país que lo habla se impone primero económica y luego políticamente. Cuando España dominaba, toda persona culta tenía que hablar español; ahora, quien sólo habla español no es persona culta. La decadencia del RU y EUA será también la decadencia del idioma inglés. Pero no se impondrá otro idioma nacional como internacional, sino un idioma internacional neutral; y la mejor posibilidad para ello la tiene el Esperanto.
En este marco, para comprender qué es el Socialismo primero es mejor recordar algunas citas de Maestros del Proletariado:
* Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas de producción que puede abrigar, y las relaciones de producción nuevas y superiores no ocupan nunca su lugar en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver: considerando las cosas más de cerca se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o están en trance de crearse.
Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859
* Un par de palabras para evitar equívocos. En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase. Quien como yo, concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de las que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas.
Marx, El Capital, T. 1, 1864
* Y, por último, la clase poseedora impera de un modo directo por medio del sufragio universal. Mientras la clase oprimida -en nuestro caso el proletariado- no está madura para libertarse ella misma, su mayoría reconoce el orden social de hoy como el único posible, y políticamente forma la cola de la clase capitalista, su extrema izquierda. Pero a medida que va madurando para emanciparse ella misma, se constituye como un partido independiente, elige sus propios representantes y no los de los capitalistas. El sufragio universal es, de esta suerte, el índice de la madurez de la clase obrera. No puede llegar ni llegará nunca a más en el Estado actual, pero esto es suficiente. El día en que el termómetro del sufragio universal marque para los trabajadores el punto de ebullición, ellos sabrán, lo mismo que los capitalistas, qué deben hacer.
Engels, El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, 1884
* El capitalismo es la primera forma económica con capacidad de desarrollo mundial. Una forma que tiende a extenderse por todo el ámbito de la Tierra y a eliminar a todas las demás formas económicas; que no tolera la coexistencia de ninguna otra. Pero es también la primera que no puede existir sola, sin otras formas económicas de qué alimentarse, y que al mismo tiempo que tiene la tendencia a convertirse en forma única, fracasa por la incapacidad interna de su desarrollo. Es una contradicción histórica viva en sí misma. Su movimiento de acumulación es la expresión, la solución constante y, al propio tiempo, la graduación de la contradicción. A una cierta altura de la evolución, esta contradicción sólo podrá resolverse por la aplicación de los principios del socialismo; de aquella forma económica que es, al propio tiempo, por naturaleza, una forma mundial y un sistema armónico, porque no se encaminará a la acumulación, sino a la satisfacción de las necesidades vitales de la humanidad trabajadora misma y a la expansión de las fuerzas productivas del planeta.
Rosa Luxemburgo, La Acumulación del Capital, 1912
* La experiencia de la Comuna no ha sido solamente olvidada, sino tergiversada. No sólo no se inculcó a las masas obreras que se acerca el día en que deberán levantarse y destruir la vieja máquina del Estado, sustituyéndola por una nueva y convirtiendo así su dominación política en base para la transformación socialista de la sociedad, sino que se les inculcó todo lo contrario y se presentó la “conquista del Poder” de tal modo, que se dejaban miles de portillos abiertos al oportunismo.
Lenin, El Estado y la Revolución, 1917
* La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas. (...)Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas que él usó, superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo teórico, no comprometen en lo absoluto la validez y vigencia de su idea. Ésta es radicalmente extraña a la mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o anteceden inmediatamente en el tiempo.
José Carlos Mariátegui, Defensa del Marxismo, 1928
* Es necesario, en tercer término (para preparar el paso real, y no declarativo, al comunismo), alcanzar un ascenso cultural de la sociedad, que asegure a todos sus miembros el desarrollo universal de sus capacidades físicas e intelectuales, para que puedan recibir una instrucción que les permita ser agentes activos del desarrollo de la sociedad, para que puedan elegir la profesión que más les guste y no tengan que verse atados de por vida, debido a la división del trabajo existente, a una sola profesión. ¿Qué hace falta para esto? Sería erróneo suponer que se puede alcanzar un desarrollo cultural tan elevado de los miembros de la sociedad sin serios cambios en el estado actual del trabajo. Para eso es necesario, ante todo, reducir la jornada de trabajo, por lo menos a seis, y más adelante a cinco horas. Eso es necesario para que los miembros de la sociedad dispongan del tiempo libre suficiente para adquirir una instrucción universal. Para ello es necesario, además, implantar la enseñanza politécnica general y obligatoria, indispensable para que los miembros de la sociedad puedan elegir la profesión que más les guste y no se vean atados de por vida a una sola profesión. Para ello es necesario, además, mejorar radicalmente las condiciones de vivienda y elevar al doble, por lo menos, el salario real de los obreros y de los empleados, tanto mediante el aumento directo del salario en metálico, como, sobre todo, mediante la rebaja sistemática de los precios de los artículos de amplio consumo.
Tales son las condiciones fundamentales de la preparación del paso al comunismo.
Stalin, Problemas Económicos del Socialismo en la URSS, 1952
* La Comuna Popular es la mejor forma de organización para la realización de los dos pasos: el paso del socialismo de hoy al sistema general de la propiedad de todo el pueblo, y el paso del sistema general de la propiedad de todo el pueblo al comunismo. Después de estos dos pasos, la Comuna Popular constituirá la estructura de base de la sociedad comunista.
Mao Zedong, La Construcción del Socialismo, 1958
II.- MARX Y EL CAPITAL
* Para comprender el Socialismo hay que comenzar por Marx y su gran obra teórico-práctica, algo que frecuentemente se soslaya. No pocos militantes hasta declaran no haber leído El Capital.
* Apenas apareció el Manifiesto Comunista (1848), estalló la revolución de febrero en Alemania, cuyo fracaso terminó con la Liga de los Comunistas que dio origen al histórico documento. Marx se dedicó a estudiar la historia de los diez años anteriores, y descubrió que “la crisis mundial producida en 1847 había sido la verdadera madre de las revoluciones de febrero y marzo” (Engels, 1895), que la prosperidad industrial que la siguió fue la fuerza que dio nuevos bríos a la reacción europea por lo que “una nueva revolución sólo es posible como consecuencia de una nueva crisis. Pero es tan segura como ésta” Por eso tacharon a Marx y Engels de “traidores a la revolución”
* Los maestros del proletariado dedicaron sus energías a la crítica y preparación. Luego de intensos estudios, en 1867 Marx pudo publicar el T. 1 de El Capital. (Engels, su “albacea testamentario” publicó el T. 2 en 1885 y el T. 3 en 1894, guardando fidelidad con los manuscritos que encontró)
* El Capital es obra científica donde se demuestra la necesidad ineludible del Socialismo que nace de las entrañas del Capitalismo, y que pasó así de la utopía a la ciencia. El T. 1 analiza la producción (el valor); el T. 2, la circulación (el plusvalor); el T. 3, la producción en conjunto (la ganancia media) Pero sólo el T. 1 está completo. El T. 2 se queda en el análisis del importantísimo problema de la reproducción ampliada o acumulación (sólo las 30 últimas páginas) Y el T. 3 termina apenas comienza el análisis de las clases (sólo las 2 últimas páginas)
* Luego de descubrir la composición de la mercancía (capital constante, capital variable, plusvalía) y el motor de la producción capitalista (obtención de la mayor plusvalía posible), analiza el capital individual y el capital global. Plantea la reproducción simple, que aunque no se da en la realidad, es la base para analizar la reproducción ampliada (donde termina inconcluso el T. 2)
* Para poder analizar la reproducción o acumulación capitalista, libre de trabas exteriores, Marx analiza la sociedad humana como compuesta únicamente de capitalistas y obreros. Este mundo únicamente capitalista es otra abstracción de Marx (que ni ahora se da en la realidad histórica) Pero sólo así pudo establecer las condiciones sin las cuales no puede haber reproducción ampliada, relacionando la reproducción de medios de producción y la reproducción de medios de uso y consumo. Ésta es la abstracción que mantiene vigente El Capital.
* Hecho este análisis, Marx no alcanzó a ligarlo con la realidad concreta, donde fuera de países capitalistas hay países no capitalistas (de economía natural, de economía mercantil simple, países con mayoría campesina) Y resulta que el mundo capitalista no puede reproducirse en su propio mundo. Necesita de este mundo exterior para capitalizar la plusvalía obtenida. Por eso surge el imperialismo (capital financiero) que invade países y destruye naciones y pueblos enteros no capitalistas. Así, el imperialismo es “el método específico de acumulación capitalista”, de reproducción ampliada (Rosa Luxemburgo, 1912)
* Si el mundo fuera únicamente de capitalistas y obreros, el capitalismo no tendría dónde capitalizar su plusvalía, se agotaría internamente. A esta situación estamos llegando ahora. El sistema que se basa en la reproducción ampliada para la obtención de la mayor plusvalía posible tiene que ceder paso al sistema que se basa en la reproducción ampliada para satisfacer las necesidades del ser humano, de la sociedad humana.
* Para el Capitalismo actual, de los seis mil millones de seres humanos sólo el 20% es población necesaria, el 80% es “desechable” Para el Socialismo la relación se invierte. Y este 80% es el que impondrá el Socialismo, consecuencia inevitable de las contradicciones propias del Capitalismo.
* Pero es cierto que “el Capitalismo no puede más, el Socialismo no puede todavía” (JCM, 1923)
III.- LENIN Y LA NEP
* Semanas antes del triunfo de la Revolución Bolchevique, 1917, Lenin terminaba seis de siete capítulos de El Estado y la Revolución. El último se quedó en el título: “Cap. VII LA EXPERIENCIA DE LAS REVOLUCIONES RUSAS DE 1905 Y 1917”, pues “es más agradable y más provechoso vivir la 'experiencia de la revolución' que escribir acerca de ella” (Nota final)
* Así, el histórico documento tiene dos partes. La primera hace “verdaderas excavaciones para llevar a la conciencia de las grandes masas un marxismo no falseado” (Cap. III) Rescata la teoría marxista acerca del Estado analizando la revolución en Alemania (1848), la Comuna de París (1871), el Programa de Gotha (1875), el envilecimiento del marxismo por la II Internacional.
* La segunda parte, que reemplaza el Cap. VII, está formada por las intervenciones de Lenin en los congresos del Partido, del VIII (1918) al XI (1922), donde, al pasar de la teoría a la práctica hay cambios importantes. Así, no se puede entender la obra sin estas dos partes o separadas una de otra.
* Triunfó la Revolución pero tuvo que enfrentar la intervención de las “ocho potencias”, y el hambre por malas cosechas. Fracasó la revolución en Alemania, Hungría, Bulgaria; el terror blanco diezmó las filas revolucionarias. El naciente Estado soviético quedó solo, y surgió el dilema: 1) ¿es posible el socialismo en un país atrasado?; 2) ¿es posible el socialismo en un solo país?
* En 1918 se firmó la paz con Alemania, cediendo espacio para ganar tiempo. En 1919 se creó la Komintern (Internacional Comunista) En 1920 se planteó la cooperación con el mayoritario campesinado. Y en 1921 se aprobó el gran viraje, la Nueva Política Económica, NEP:
1. Ante la dura realidad de un país mayoritariamente campesino, no cabía sino la alianza obrero-campesina, pasando de la confiscación de la cosecha al impuesto en especie. Esta alianza fue el pilar del nuevo Estado, análoga a la alianza de la clase feudal terrateniente y la burguesía mercantil.
2. Para las finanzas socialistas se estableció el Banco del Estado y la nueva moneda, el nuevo Rublo. Así pudo ser normalizado el comercio en el interior y con el exterior del país.
3. Restablecidas las relaciones monetario-mercantiles, se estableció el mercado socialista, tanto dentro de la clase obrera como con el campesinado y la burguesía derrocada pero no extinguida.
4. Con relaciones mercantiles, se anuló el pago en especies y se estableció el pago de ingresos laborales en dinero (salarios y sueldos) Y para atraer a intelectuales, profesionales, empresarios, sus ingresos no tuvieron límite respecto al salario básico laboral.
5. Se estableció la autogestión empresarial, con la empresa socialista estatal productiva ESEP como célula económica de la nueva sociedad. Así, el Soviet sólo quedó en nombre, pues de “soviet de los trabajadores” quedó hasta el final como “soviet para los trabajadores”
* El debate sobre pluripartidismo, bipartidismo, monopartidismo, apartidismo lo ganó el Partido Comunista. El debate sobre pueblo en armas o ejército permanente lo ganó el Ejército Rojo. Así quedó configurado nuevamente un Estado como aparato burocrático-militar, contrario en todo a la primera parte del histórico documento.
* En 1922, a cinco años de la revolución, Lenin reconoce que, así como la primera máquina de vapor era mala y quizá ni funcionó, el nuevo Estado era malo, pero “No importa que nuestro aparato estatal sea pésimo, pero, a fin de cuentas, está creado, se ha hecho el mayor invento histórico, y se ha fundado un Estado de tipo proletario”
* Así, el socialismo de Estado triunfó en un país atrasado, en un país aislado, que no conoció paz ni tranquilidad alguna en su construcción. Llevó al triunfo en la Gran guerra Patria, y eso marcó el fin de sus posibilidades. Después, no pudo dejar la herencia de la NEP, no pudo pasar a Estado socialista tipo Comuna y terminó hundiéndose en sus propias contradicciones. Pero si la Comuna de París duró 70 días, el primer Estado soviético duró 70 años, y esto es una avance histórico
IV.- MAO Y LA GRCP
* China representó en Oriente el rol que Roma representó en Occidente; pero el imperio romano en su esplendor sólo equivalía a una parte del imperio chino. China siempre ha sido el país más poblado del mundo, y el feudalismo chino fue el de mayor duración en la historia mundial. En este ambiente surgieron y se desarrollaron las características del pueblo chino.
* Con el Primer Emperador (s. III a.n.e) se consolidó un aparato estatal que dio unidad al país, el famoso mandarinado con su preparación y examen específicos para la administración estatal. Confucio para la burocracia, Sun Zi para el ejército fueron los pilares teóricos de este singular aparato burocrático-militar. La cultura china logró sorprendente continuidad. La brújula, pólvora, papel e imprenta son cuatro aportes chinos de vital importancia en la historia mundial.
* El comercio chino mantuvo un intercambio internacional activo, con la famosa “ruta de la seda” entre otros medios. Así expresaba el desarrollo de la economía y economía política chinas. Si Occidente basaba su análisis del dinero en el metalismo (oro, plata), China lo basaba en las “cinco mercancías” (cereales, telas, carbón, sal, aceite), con lo que surgió el papel moneda de curso forzoso, varios siglos antes de que esto ocurriera en Occidente.
* Pero el no lograr pasar del proceso de circulación mercantil al proceso de producción industrial, del mercantilismo al capitalismo, ocasionó el colapso de China. La Guerra del Opio (1840) marcó el inicio de la lucha del pueblo chino contra el atraso y humillación del gran país. Cien años de lucha prolongada contra el imperialismo, feudalismo y capitalismo burocrático culminaron en 1949: “Nuestra nación no será más una nación humillada. Nos hemos puesto de pie”, (Mao, 1949)
* Para Europa occidental, Occidente siempre ha sido “la civilización” y Oriente y el resto del mundo sólo eran “la barbarie” Esto se reflejó también en el marxismo. Lenin fue menospreciado, y luego Mao, mecánicamente por representar países con mayoría campesina atrasada. El trasfondo es que la dialéctica misma (y Marx en primer término) está siendo archivada por Occidente; incluso la dialéctica aristotélica es considerada ahora como gran error del pensamiento griego.
* Así, el aporte de Mao a la dialéctica de la contradicción es simplemente ignorado en Occidente, y más por el fracaso de la Gran Revolución Cultural Proletaria, que no logró transformar el milenario quehacer intelectual chino. Pero Occidente sólo tiene cinco siglos de hegemonía mundial (a partir de la destrucción de la cultura y saqueo de América) Sin embargo ahora, con China de pie, se comprende mejor por qué “el viento del Este prevalece sobre el viento del Oeste” (Mao, 1957)
* En 1941 Mao aconsejó “buscar la verdad en los hechos”; en 1956, que había que “liberar las fuerzas productivas”; a finales del mismo año, que “China debe hacer una contribución comparativamente grande a la humanidad” Es lo que está ocurriendo ahora. China usó el proteccionismo (puertas cerradas) para montar su base industrial. Luego, usa el libre cambio (puertas abiertas) para continuar su crecimiento económico que asombra e inquieta a Occidente.
* China no pudo seguir los pasos del socialismo de Estado soviético, y tampoco pudo seguir los pasos de la Comuna de París. Pero mientras el Estado burocrático-militar cumpla su función de servicio, no hay cómo cuestionar su función de dominio.
* China se aferra al postulado de Marx, de que una sociedad no desaparece antes de desarrollar las fuerzas productivas que caben en su seno, y que la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver. Así, ¿puede un país atrasado construir el socialismo sin desarrollarse previamente? Éste es el problema de las dos etapas de la revolución socialista.
* Ahora es más cierto que nunca que “La revolución china constituye el signo más extenso y profundo del despertar del Asia” (JCM, 1929) Vale decir, de Oriente y del resto del mundo despreciado, pisoteado, humillado y destruido por la “civilización occidental y cristiana”
V
MARIÁTEGUI Y LA FORMACIÓN NACIONAL
* No se puede comprender el Socialismo sin partir de la obra de Marx en lo internacional, y sin tomar posición ante la obra de José Carlos Mariátegui (JCM) en lo nacional.
* Cuando en la Advertencia a sus 7 Ensayos (1928) JCM señaló tener “una declarada y enérgica ambición, la de concurrir a la creación del socialismo peruano”, de inmediato afrontó críticas de derecha e izquierda, del interior y del exterior del país, siendo la más usada de todas la infaltable conspiración del silencio. Sin embargo, el tiempo ha demostrado que la obra de JCM es la piedra angular del Socialismo Peruano.
* Seudo-internacionalistas calificaron de “anti-proletario” un socialismo con base nacional porque “los obreros no tienen patria” Por eso, en 1929 JCM escribió que “Internacionalismo igual Supranacionalismo. El internacionalismo no es como se imaginan muchos obtusos de derecha e izquierda la negación del nacionalismo, sino su superación. Es una negación dialéctica, en el sentido de que contradice el nacionalismo; pero no en el sentido de que, como cualquier utopismo, lo condene y descalifique como necesidad histórica de una época” (T. 18-34)
* Otros tildaron de “populista” su obra, por reconocer la posibilidad de la comunidad supérstite. JCM había señalado que “El 'ayllu', célula del Estado incaico, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y del gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno” (T. 11-109) Sin embargo en 1882, en un prólogo al Manifiesto Comunista, Marx y Engels habían declarado que “si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista” Por eso, no es casual que JCM se refiera a la comunidad rusa en sus 7 Ensayos. Y fue Moisés Arroyo Posada, gran representante de la IG-SP, quien años después se encargó de deshacer esta torpe diatriba, aclarando punto por punto lo que fue el populismo ruso y lo contrario que dijo e hizo JCM al respecto.
* Otros se aferraron (y otros se aferran aún) a las “insuficiencias” del séptimo ensayo, el de mayor extensión y donde culmina su análisis de la formación nacional. La refutación la hizo el propio JCM comentando “La Literatura Peruana” de Luis A. Sánchez (Mundial, Nº 434, 05.10.28, según la Bio-Bibliografía de JCM, por Guillermo Rouillon, gran representante de la IIG-SP) Allí señala que su “testimonio en el proceso de nuestra literatura” forma uno de los 7 Ensayos “que dentro de pocos días entregaré al público” Reconoce a quienes se desviaron de la pura creación artística “por una exigencia vital de agitación y de polémica políticas”; se refiere a la crisis de las historiografías literarias nacionales y a la crítica sociológica de la literatura de una época, y que en lo fundamental él sólo se refiere a “los valores-signos” porque “Soy, de una parte, un modesto autodidacta y, por otra parte, un hombre de tendencia o de partido”
* Sólo con una posición así se podía escribir una obra como 7 Ensayos de Interpetación de la Realidad Peruana. Por eso, si se analiza el séptimo ensayo separado de los anteriores, se cae en la pura “crítica literaria” propia de “intelectuales de universidad, de cenáculo o de café” Pero si se trata la obra como un todo, entonces el último ensayo es la culminación de un propósito definido, su declarada y enérgica ambición.
* El Socialismo Peruano, como cualquier otro socialismo, tiene que partir de la propia realidad, analizar la propia realidad como objetivo usando el marxismo como método y guía. Y resulta que la realidad peruana es específica. Y lo es más respecto a la cuestión nacional. Entonces, como culminación de su análisis JCM analiza el proceso de formación nacional en sus tres etapas: colonial, cosmopolita, nacional, dando ejemplo imperecedero del uso del método marxista en el análisis de una realidad concreta. No es casual que termine su magno análisis señalando que “Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez a nosotros mismos” Por eso JCM ES EL MÁS UNIVERSAL DE LOS PERUANOS.
* Pero el s. XX ha visto las limitaciones del proceso revolucionario. Los países grandes tienen tareas diferentes a las de los países pequeños. Rusia era un país atrasado pero sigue siendo el más extenso del mundo; China era un país atrasado, pero sigue siendo el más poblado del mundo. El principal problema a resolver en ellos era superar el atraso para poder enfrentar a los países desarrollados. Por eso el aparato burocrático-militar cumplió su función de servicio quedando en segundo plano su función de dominio. Y así como Rusia (la URSS) no pudo implantar el Soviet como célula económica de la sociedad, tampoco pudo implantarla China como Comuna Popular.
* Por otro lado, el feudalismo ruso no conoció el municipio, y la propiedad comunal era ajena al sistema administrativo estatal. Y el feudalismo chino se basaba en la propiedad individual. Así, Soviet y Comuna Popular eran “para el pueblo” pero no “del pueblo”
* Entonces, ¿qué hacer en un país como el Perú? Nuestro caso es el de todos los países que sufren la explotación propia y ajena. Tenemos una tarea muy grande y muy digna. Para el mundo capitalista “Se trata de que aquella parte menos civilizada de la humanidad trabaje para la parte más civilizada” (T. 8-129); se trata de “Que los braceros de la India, del Egipto, del África o de la América colonial, produzcan el dinero necesario para conceder mejores salarios a los braceros de Inglaterra, de Francia, de Alemania, de los Estados Unidos” (T. 8-140) Se trata, pues, del “esclavizamiento de la mayoría atrasada e inculta en beneficio de la minoría evolucionada y culta del mundo” (T. 8-141), que es lo que viene ocurriendo hasta el presente.
* Pero ya JCM señalaba que “La revolución social necesita históricamente la insurrección de los pueblos coloniales. La sociedad capitalista tiende a restaurarse mediante la explotación más metódica y más intensa de sus colonias políticas y económicas. Y la revolución social tiene que soliviantar a los pueblos coloniales contra Europa y Estados Unidos, para reducir el número de vasallos y tributarios de la sociedad capitalista” (T. 1-129) Por eso la revolución fuera de Europa, con todas las adecuaciones de la teoría marxista, y con todos los aportes propios país por país.
* Entre nosotros, hasta ahora hay quienes sostienen que la superación del atraso es función liberal y burguesa. (Y de ahí las apariciones y reapariciones del socialismo burgués) Pero ya en 1927 JCM sostenía que “Este criterio simplista de teóricos de poco calado, se opone al socialismo sin más argumento que el de que el capitalismo no ha agotado su misión en el Perú. La sorpresa de sus sustentadores será extraordinaria cuando se enteren que la función del socialismo en el gobierno de la nación, según la hora y el compás histórico a que tenga que ajustarse, será en gran parte la de realizar el capitalismo -vale decir las posibilidades históricamente vitales todavía del capitalismo- en el sentido que convenga a los intereses del progreso social” Es lo que hizo la URSS, es lo que hace China. Que cumplida esta etapa, se retroceda del socialismo de Estado al capitalismo de Estado, que se pase o no a la siguiente, la del Estado Socialista tipo Comuna, depende de circunstancias tanto externas como internas.
* Un país como el nuestro no tiene cómo sostener una burocracia y un ejército por encima de la sociedad. El ejército tiene que ser todo el pueblo en armas, la policía tiene que ser toda milicia civil, la burocracia tiene que ser toda administración técnica, la organización tiene que ser toda laica, el derecho tiene que ser todo poblano. No hay posibilidad para un gobierno caro. Sólo el Estado tipo Comuna puede convertir en realidad “Ese tópico de todas las revoluciones burguesas, 'un gobierno barato' ” (Marx, La Guerra civil en Francia, 1871)
* Entonces, para comprender el socialismo hay que dejar el pedestal del censor, fiscal o juez. Hay que ligar el determinismo marxista con el volitismo político. Y hay que seguir luchando porque “Cien derrotas han sufrido en esos países los partidos socialistas, las masas sindicales. Sin embargo, cada nuevo año, la elección, la protesta, una movilización cualquiera, las encuentra siempre acrecidas y obstinadas” (T. 5-53)
7 de noviembre del 2005
Este siglo XXI, según todos los pronósticos será: 1. En lo geográfico, siglo del Pacífico; 2. En lo económico, siglo de las Regiones; 3. En lo político, siglo del Socialismo; 4. En lo lingüístico, siglo de un Idioma Neutral. Ya la Cuenca del Pacífico representa más de la mitad de la población mundial y más de la mitad de la producción global.
La UE esta dando el ejemplo del paso del Estado nacional separado a los “bloques” regionales. EUA lidera la crisis general del sistema. En 1972, cuando el presidente Nixon visitó China pronosticó que “China es el país del siglo XXI”, y firmó: “EUA reconoce que China es una sola y Taiwan es parte de China” Todo idioma nacional se impone como internacional porque el país que lo habla se impone primero económica y luego políticamente. Cuando España dominaba, toda persona culta tenía que hablar español; ahora, quien sólo habla español no es persona culta. La decadencia del RU y EUA será también la decadencia del idioma inglés. Pero no se impondrá otro idioma nacional como internacional, sino un idioma internacional neutral; y la mejor posibilidad para ello la tiene el Esperanto.
En este marco, para comprender qué es el Socialismo primero es mejor recordar algunas citas de Maestros del Proletariado:
* Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas de producción que puede abrigar, y las relaciones de producción nuevas y superiores no ocupan nunca su lugar en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver: considerando las cosas más de cerca se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o están en trance de crearse.
Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859
* Un par de palabras para evitar equívocos. En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase. Quien como yo, concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de las que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas.
Marx, El Capital, T. 1, 1864
* Y, por último, la clase poseedora impera de un modo directo por medio del sufragio universal. Mientras la clase oprimida -en nuestro caso el proletariado- no está madura para libertarse ella misma, su mayoría reconoce el orden social de hoy como el único posible, y políticamente forma la cola de la clase capitalista, su extrema izquierda. Pero a medida que va madurando para emanciparse ella misma, se constituye como un partido independiente, elige sus propios representantes y no los de los capitalistas. El sufragio universal es, de esta suerte, el índice de la madurez de la clase obrera. No puede llegar ni llegará nunca a más en el Estado actual, pero esto es suficiente. El día en que el termómetro del sufragio universal marque para los trabajadores el punto de ebullición, ellos sabrán, lo mismo que los capitalistas, qué deben hacer.
Engels, El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, 1884
* El capitalismo es la primera forma económica con capacidad de desarrollo mundial. Una forma que tiende a extenderse por todo el ámbito de la Tierra y a eliminar a todas las demás formas económicas; que no tolera la coexistencia de ninguna otra. Pero es también la primera que no puede existir sola, sin otras formas económicas de qué alimentarse, y que al mismo tiempo que tiene la tendencia a convertirse en forma única, fracasa por la incapacidad interna de su desarrollo. Es una contradicción histórica viva en sí misma. Su movimiento de acumulación es la expresión, la solución constante y, al propio tiempo, la graduación de la contradicción. A una cierta altura de la evolución, esta contradicción sólo podrá resolverse por la aplicación de los principios del socialismo; de aquella forma económica que es, al propio tiempo, por naturaleza, una forma mundial y un sistema armónico, porque no se encaminará a la acumulación, sino a la satisfacción de las necesidades vitales de la humanidad trabajadora misma y a la expansión de las fuerzas productivas del planeta.
Rosa Luxemburgo, La Acumulación del Capital, 1912
* La experiencia de la Comuna no ha sido solamente olvidada, sino tergiversada. No sólo no se inculcó a las masas obreras que se acerca el día en que deberán levantarse y destruir la vieja máquina del Estado, sustituyéndola por una nueva y convirtiendo así su dominación política en base para la transformación socialista de la sociedad, sino que se les inculcó todo lo contrario y se presentó la “conquista del Poder” de tal modo, que se dejaban miles de portillos abiertos al oportunismo.
Lenin, El Estado y la Revolución, 1917
* La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas. (...)Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas que él usó, superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo teórico, no comprometen en lo absoluto la validez y vigencia de su idea. Ésta es radicalmente extraña a la mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o anteceden inmediatamente en el tiempo.
José Carlos Mariátegui, Defensa del Marxismo, 1928
* Es necesario, en tercer término (para preparar el paso real, y no declarativo, al comunismo), alcanzar un ascenso cultural de la sociedad, que asegure a todos sus miembros el desarrollo universal de sus capacidades físicas e intelectuales, para que puedan recibir una instrucción que les permita ser agentes activos del desarrollo de la sociedad, para que puedan elegir la profesión que más les guste y no tengan que verse atados de por vida, debido a la división del trabajo existente, a una sola profesión. ¿Qué hace falta para esto? Sería erróneo suponer que se puede alcanzar un desarrollo cultural tan elevado de los miembros de la sociedad sin serios cambios en el estado actual del trabajo. Para eso es necesario, ante todo, reducir la jornada de trabajo, por lo menos a seis, y más adelante a cinco horas. Eso es necesario para que los miembros de la sociedad dispongan del tiempo libre suficiente para adquirir una instrucción universal. Para ello es necesario, además, implantar la enseñanza politécnica general y obligatoria, indispensable para que los miembros de la sociedad puedan elegir la profesión que más les guste y no se vean atados de por vida a una sola profesión. Para ello es necesario, además, mejorar radicalmente las condiciones de vivienda y elevar al doble, por lo menos, el salario real de los obreros y de los empleados, tanto mediante el aumento directo del salario en metálico, como, sobre todo, mediante la rebaja sistemática de los precios de los artículos de amplio consumo.
Tales son las condiciones fundamentales de la preparación del paso al comunismo.
Stalin, Problemas Económicos del Socialismo en la URSS, 1952
* La Comuna Popular es la mejor forma de organización para la realización de los dos pasos: el paso del socialismo de hoy al sistema general de la propiedad de todo el pueblo, y el paso del sistema general de la propiedad de todo el pueblo al comunismo. Después de estos dos pasos, la Comuna Popular constituirá la estructura de base de la sociedad comunista.
Mao Zedong, La Construcción del Socialismo, 1958
II.- MARX Y EL CAPITAL
* Para comprender el Socialismo hay que comenzar por Marx y su gran obra teórico-práctica, algo que frecuentemente se soslaya. No pocos militantes hasta declaran no haber leído El Capital.
* Apenas apareció el Manifiesto Comunista (1848), estalló la revolución de febrero en Alemania, cuyo fracaso terminó con la Liga de los Comunistas que dio origen al histórico documento. Marx se dedicó a estudiar la historia de los diez años anteriores, y descubrió que “la crisis mundial producida en 1847 había sido la verdadera madre de las revoluciones de febrero y marzo” (Engels, 1895), que la prosperidad industrial que la siguió fue la fuerza que dio nuevos bríos a la reacción europea por lo que “una nueva revolución sólo es posible como consecuencia de una nueva crisis. Pero es tan segura como ésta” Por eso tacharon a Marx y Engels de “traidores a la revolución”
* Los maestros del proletariado dedicaron sus energías a la crítica y preparación. Luego de intensos estudios, en 1867 Marx pudo publicar el T. 1 de El Capital. (Engels, su “albacea testamentario” publicó el T. 2 en 1885 y el T. 3 en 1894, guardando fidelidad con los manuscritos que encontró)
* El Capital es obra científica donde se demuestra la necesidad ineludible del Socialismo que nace de las entrañas del Capitalismo, y que pasó así de la utopía a la ciencia. El T. 1 analiza la producción (el valor); el T. 2, la circulación (el plusvalor); el T. 3, la producción en conjunto (la ganancia media) Pero sólo el T. 1 está completo. El T. 2 se queda en el análisis del importantísimo problema de la reproducción ampliada o acumulación (sólo las 30 últimas páginas) Y el T. 3 termina apenas comienza el análisis de las clases (sólo las 2 últimas páginas)
* Luego de descubrir la composición de la mercancía (capital constante, capital variable, plusvalía) y el motor de la producción capitalista (obtención de la mayor plusvalía posible), analiza el capital individual y el capital global. Plantea la reproducción simple, que aunque no se da en la realidad, es la base para analizar la reproducción ampliada (donde termina inconcluso el T. 2)
* Para poder analizar la reproducción o acumulación capitalista, libre de trabas exteriores, Marx analiza la sociedad humana como compuesta únicamente de capitalistas y obreros. Este mundo únicamente capitalista es otra abstracción de Marx (que ni ahora se da en la realidad histórica) Pero sólo así pudo establecer las condiciones sin las cuales no puede haber reproducción ampliada, relacionando la reproducción de medios de producción y la reproducción de medios de uso y consumo. Ésta es la abstracción que mantiene vigente El Capital.
* Hecho este análisis, Marx no alcanzó a ligarlo con la realidad concreta, donde fuera de países capitalistas hay países no capitalistas (de economía natural, de economía mercantil simple, países con mayoría campesina) Y resulta que el mundo capitalista no puede reproducirse en su propio mundo. Necesita de este mundo exterior para capitalizar la plusvalía obtenida. Por eso surge el imperialismo (capital financiero) que invade países y destruye naciones y pueblos enteros no capitalistas. Así, el imperialismo es “el método específico de acumulación capitalista”, de reproducción ampliada (Rosa Luxemburgo, 1912)
* Si el mundo fuera únicamente de capitalistas y obreros, el capitalismo no tendría dónde capitalizar su plusvalía, se agotaría internamente. A esta situación estamos llegando ahora. El sistema que se basa en la reproducción ampliada para la obtención de la mayor plusvalía posible tiene que ceder paso al sistema que se basa en la reproducción ampliada para satisfacer las necesidades del ser humano, de la sociedad humana.
* Para el Capitalismo actual, de los seis mil millones de seres humanos sólo el 20% es población necesaria, el 80% es “desechable” Para el Socialismo la relación se invierte. Y este 80% es el que impondrá el Socialismo, consecuencia inevitable de las contradicciones propias del Capitalismo.
* Pero es cierto que “el Capitalismo no puede más, el Socialismo no puede todavía” (JCM, 1923)
III.- LENIN Y LA NEP
* Semanas antes del triunfo de la Revolución Bolchevique, 1917, Lenin terminaba seis de siete capítulos de El Estado y la Revolución. El último se quedó en el título: “Cap. VII LA EXPERIENCIA DE LAS REVOLUCIONES RUSAS DE 1905 Y 1917”, pues “es más agradable y más provechoso vivir la 'experiencia de la revolución' que escribir acerca de ella” (Nota final)
* Así, el histórico documento tiene dos partes. La primera hace “verdaderas excavaciones para llevar a la conciencia de las grandes masas un marxismo no falseado” (Cap. III) Rescata la teoría marxista acerca del Estado analizando la revolución en Alemania (1848), la Comuna de París (1871), el Programa de Gotha (1875), el envilecimiento del marxismo por la II Internacional.
* La segunda parte, que reemplaza el Cap. VII, está formada por las intervenciones de Lenin en los congresos del Partido, del VIII (1918) al XI (1922), donde, al pasar de la teoría a la práctica hay cambios importantes. Así, no se puede entender la obra sin estas dos partes o separadas una de otra.
* Triunfó la Revolución pero tuvo que enfrentar la intervención de las “ocho potencias”, y el hambre por malas cosechas. Fracasó la revolución en Alemania, Hungría, Bulgaria; el terror blanco diezmó las filas revolucionarias. El naciente Estado soviético quedó solo, y surgió el dilema: 1) ¿es posible el socialismo en un país atrasado?; 2) ¿es posible el socialismo en un solo país?
* En 1918 se firmó la paz con Alemania, cediendo espacio para ganar tiempo. En 1919 se creó la Komintern (Internacional Comunista) En 1920 se planteó la cooperación con el mayoritario campesinado. Y en 1921 se aprobó el gran viraje, la Nueva Política Económica, NEP:
1. Ante la dura realidad de un país mayoritariamente campesino, no cabía sino la alianza obrero-campesina, pasando de la confiscación de la cosecha al impuesto en especie. Esta alianza fue el pilar del nuevo Estado, análoga a la alianza de la clase feudal terrateniente y la burguesía mercantil.
2. Para las finanzas socialistas se estableció el Banco del Estado y la nueva moneda, el nuevo Rublo. Así pudo ser normalizado el comercio en el interior y con el exterior del país.
3. Restablecidas las relaciones monetario-mercantiles, se estableció el mercado socialista, tanto dentro de la clase obrera como con el campesinado y la burguesía derrocada pero no extinguida.
4. Con relaciones mercantiles, se anuló el pago en especies y se estableció el pago de ingresos laborales en dinero (salarios y sueldos) Y para atraer a intelectuales, profesionales, empresarios, sus ingresos no tuvieron límite respecto al salario básico laboral.
5. Se estableció la autogestión empresarial, con la empresa socialista estatal productiva ESEP como célula económica de la nueva sociedad. Así, el Soviet sólo quedó en nombre, pues de “soviet de los trabajadores” quedó hasta el final como “soviet para los trabajadores”
* El debate sobre pluripartidismo, bipartidismo, monopartidismo, apartidismo lo ganó el Partido Comunista. El debate sobre pueblo en armas o ejército permanente lo ganó el Ejército Rojo. Así quedó configurado nuevamente un Estado como aparato burocrático-militar, contrario en todo a la primera parte del histórico documento.
* En 1922, a cinco años de la revolución, Lenin reconoce que, así como la primera máquina de vapor era mala y quizá ni funcionó, el nuevo Estado era malo, pero “No importa que nuestro aparato estatal sea pésimo, pero, a fin de cuentas, está creado, se ha hecho el mayor invento histórico, y se ha fundado un Estado de tipo proletario”
* Así, el socialismo de Estado triunfó en un país atrasado, en un país aislado, que no conoció paz ni tranquilidad alguna en su construcción. Llevó al triunfo en la Gran guerra Patria, y eso marcó el fin de sus posibilidades. Después, no pudo dejar la herencia de la NEP, no pudo pasar a Estado socialista tipo Comuna y terminó hundiéndose en sus propias contradicciones. Pero si la Comuna de París duró 70 días, el primer Estado soviético duró 70 años, y esto es una avance histórico
IV.- MAO Y LA GRCP
* China representó en Oriente el rol que Roma representó en Occidente; pero el imperio romano en su esplendor sólo equivalía a una parte del imperio chino. China siempre ha sido el país más poblado del mundo, y el feudalismo chino fue el de mayor duración en la historia mundial. En este ambiente surgieron y se desarrollaron las características del pueblo chino.
* Con el Primer Emperador (s. III a.n.e) se consolidó un aparato estatal que dio unidad al país, el famoso mandarinado con su preparación y examen específicos para la administración estatal. Confucio para la burocracia, Sun Zi para el ejército fueron los pilares teóricos de este singular aparato burocrático-militar. La cultura china logró sorprendente continuidad. La brújula, pólvora, papel e imprenta son cuatro aportes chinos de vital importancia en la historia mundial.
* El comercio chino mantuvo un intercambio internacional activo, con la famosa “ruta de la seda” entre otros medios. Así expresaba el desarrollo de la economía y economía política chinas. Si Occidente basaba su análisis del dinero en el metalismo (oro, plata), China lo basaba en las “cinco mercancías” (cereales, telas, carbón, sal, aceite), con lo que surgió el papel moneda de curso forzoso, varios siglos antes de que esto ocurriera en Occidente.
* Pero el no lograr pasar del proceso de circulación mercantil al proceso de producción industrial, del mercantilismo al capitalismo, ocasionó el colapso de China. La Guerra del Opio (1840) marcó el inicio de la lucha del pueblo chino contra el atraso y humillación del gran país. Cien años de lucha prolongada contra el imperialismo, feudalismo y capitalismo burocrático culminaron en 1949: “Nuestra nación no será más una nación humillada. Nos hemos puesto de pie”, (Mao, 1949)
* Para Europa occidental, Occidente siempre ha sido “la civilización” y Oriente y el resto del mundo sólo eran “la barbarie” Esto se reflejó también en el marxismo. Lenin fue menospreciado, y luego Mao, mecánicamente por representar países con mayoría campesina atrasada. El trasfondo es que la dialéctica misma (y Marx en primer término) está siendo archivada por Occidente; incluso la dialéctica aristotélica es considerada ahora como gran error del pensamiento griego.
* Así, el aporte de Mao a la dialéctica de la contradicción es simplemente ignorado en Occidente, y más por el fracaso de la Gran Revolución Cultural Proletaria, que no logró transformar el milenario quehacer intelectual chino. Pero Occidente sólo tiene cinco siglos de hegemonía mundial (a partir de la destrucción de la cultura y saqueo de América) Sin embargo ahora, con China de pie, se comprende mejor por qué “el viento del Este prevalece sobre el viento del Oeste” (Mao, 1957)
* En 1941 Mao aconsejó “buscar la verdad en los hechos”; en 1956, que había que “liberar las fuerzas productivas”; a finales del mismo año, que “China debe hacer una contribución comparativamente grande a la humanidad” Es lo que está ocurriendo ahora. China usó el proteccionismo (puertas cerradas) para montar su base industrial. Luego, usa el libre cambio (puertas abiertas) para continuar su crecimiento económico que asombra e inquieta a Occidente.
* China no pudo seguir los pasos del socialismo de Estado soviético, y tampoco pudo seguir los pasos de la Comuna de París. Pero mientras el Estado burocrático-militar cumpla su función de servicio, no hay cómo cuestionar su función de dominio.
* China se aferra al postulado de Marx, de que una sociedad no desaparece antes de desarrollar las fuerzas productivas que caben en su seno, y que la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver. Así, ¿puede un país atrasado construir el socialismo sin desarrollarse previamente? Éste es el problema de las dos etapas de la revolución socialista.
* Ahora es más cierto que nunca que “La revolución china constituye el signo más extenso y profundo del despertar del Asia” (JCM, 1929) Vale decir, de Oriente y del resto del mundo despreciado, pisoteado, humillado y destruido por la “civilización occidental y cristiana”
V
MARIÁTEGUI Y LA FORMACIÓN NACIONAL
* No se puede comprender el Socialismo sin partir de la obra de Marx en lo internacional, y sin tomar posición ante la obra de José Carlos Mariátegui (JCM) en lo nacional.
* Cuando en la Advertencia a sus 7 Ensayos (1928) JCM señaló tener “una declarada y enérgica ambición, la de concurrir a la creación del socialismo peruano”, de inmediato afrontó críticas de derecha e izquierda, del interior y del exterior del país, siendo la más usada de todas la infaltable conspiración del silencio. Sin embargo, el tiempo ha demostrado que la obra de JCM es la piedra angular del Socialismo Peruano.
* Seudo-internacionalistas calificaron de “anti-proletario” un socialismo con base nacional porque “los obreros no tienen patria” Por eso, en 1929 JCM escribió que “Internacionalismo igual Supranacionalismo. El internacionalismo no es como se imaginan muchos obtusos de derecha e izquierda la negación del nacionalismo, sino su superación. Es una negación dialéctica, en el sentido de que contradice el nacionalismo; pero no en el sentido de que, como cualquier utopismo, lo condene y descalifique como necesidad histórica de una época” (T. 18-34)
* Otros tildaron de “populista” su obra, por reconocer la posibilidad de la comunidad supérstite. JCM había señalado que “El 'ayllu', célula del Estado incaico, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y del gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno” (T. 11-109) Sin embargo en 1882, en un prólogo al Manifiesto Comunista, Marx y Engels habían declarado que “si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista” Por eso, no es casual que JCM se refiera a la comunidad rusa en sus 7 Ensayos. Y fue Moisés Arroyo Posada, gran representante de la IG-SP, quien años después se encargó de deshacer esta torpe diatriba, aclarando punto por punto lo que fue el populismo ruso y lo contrario que dijo e hizo JCM al respecto.
* Otros se aferraron (y otros se aferran aún) a las “insuficiencias” del séptimo ensayo, el de mayor extensión y donde culmina su análisis de la formación nacional. La refutación la hizo el propio JCM comentando “La Literatura Peruana” de Luis A. Sánchez (Mundial, Nº 434, 05.10.28, según la Bio-Bibliografía de JCM, por Guillermo Rouillon, gran representante de la IIG-SP) Allí señala que su “testimonio en el proceso de nuestra literatura” forma uno de los 7 Ensayos “que dentro de pocos días entregaré al público” Reconoce a quienes se desviaron de la pura creación artística “por una exigencia vital de agitación y de polémica políticas”; se refiere a la crisis de las historiografías literarias nacionales y a la crítica sociológica de la literatura de una época, y que en lo fundamental él sólo se refiere a “los valores-signos” porque “Soy, de una parte, un modesto autodidacta y, por otra parte, un hombre de tendencia o de partido”
* Sólo con una posición así se podía escribir una obra como 7 Ensayos de Interpetación de la Realidad Peruana. Por eso, si se analiza el séptimo ensayo separado de los anteriores, se cae en la pura “crítica literaria” propia de “intelectuales de universidad, de cenáculo o de café” Pero si se trata la obra como un todo, entonces el último ensayo es la culminación de un propósito definido, su declarada y enérgica ambición.
* El Socialismo Peruano, como cualquier otro socialismo, tiene que partir de la propia realidad, analizar la propia realidad como objetivo usando el marxismo como método y guía. Y resulta que la realidad peruana es específica. Y lo es más respecto a la cuestión nacional. Entonces, como culminación de su análisis JCM analiza el proceso de formación nacional en sus tres etapas: colonial, cosmopolita, nacional, dando ejemplo imperecedero del uso del método marxista en el análisis de una realidad concreta. No es casual que termine su magno análisis señalando que “Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez a nosotros mismos” Por eso JCM ES EL MÁS UNIVERSAL DE LOS PERUANOS.
* Pero el s. XX ha visto las limitaciones del proceso revolucionario. Los países grandes tienen tareas diferentes a las de los países pequeños. Rusia era un país atrasado pero sigue siendo el más extenso del mundo; China era un país atrasado, pero sigue siendo el más poblado del mundo. El principal problema a resolver en ellos era superar el atraso para poder enfrentar a los países desarrollados. Por eso el aparato burocrático-militar cumplió su función de servicio quedando en segundo plano su función de dominio. Y así como Rusia (la URSS) no pudo implantar el Soviet como célula económica de la sociedad, tampoco pudo implantarla China como Comuna Popular.
* Por otro lado, el feudalismo ruso no conoció el municipio, y la propiedad comunal era ajena al sistema administrativo estatal. Y el feudalismo chino se basaba en la propiedad individual. Así, Soviet y Comuna Popular eran “para el pueblo” pero no “del pueblo”
* Entonces, ¿qué hacer en un país como el Perú? Nuestro caso es el de todos los países que sufren la explotación propia y ajena. Tenemos una tarea muy grande y muy digna. Para el mundo capitalista “Se trata de que aquella parte menos civilizada de la humanidad trabaje para la parte más civilizada” (T. 8-129); se trata de “Que los braceros de la India, del Egipto, del África o de la América colonial, produzcan el dinero necesario para conceder mejores salarios a los braceros de Inglaterra, de Francia, de Alemania, de los Estados Unidos” (T. 8-140) Se trata, pues, del “esclavizamiento de la mayoría atrasada e inculta en beneficio de la minoría evolucionada y culta del mundo” (T. 8-141), que es lo que viene ocurriendo hasta el presente.
* Pero ya JCM señalaba que “La revolución social necesita históricamente la insurrección de los pueblos coloniales. La sociedad capitalista tiende a restaurarse mediante la explotación más metódica y más intensa de sus colonias políticas y económicas. Y la revolución social tiene que soliviantar a los pueblos coloniales contra Europa y Estados Unidos, para reducir el número de vasallos y tributarios de la sociedad capitalista” (T. 1-129) Por eso la revolución fuera de Europa, con todas las adecuaciones de la teoría marxista, y con todos los aportes propios país por país.
* Entre nosotros, hasta ahora hay quienes sostienen que la superación del atraso es función liberal y burguesa. (Y de ahí las apariciones y reapariciones del socialismo burgués) Pero ya en 1927 JCM sostenía que “Este criterio simplista de teóricos de poco calado, se opone al socialismo sin más argumento que el de que el capitalismo no ha agotado su misión en el Perú. La sorpresa de sus sustentadores será extraordinaria cuando se enteren que la función del socialismo en el gobierno de la nación, según la hora y el compás histórico a que tenga que ajustarse, será en gran parte la de realizar el capitalismo -vale decir las posibilidades históricamente vitales todavía del capitalismo- en el sentido que convenga a los intereses del progreso social” Es lo que hizo la URSS, es lo que hace China. Que cumplida esta etapa, se retroceda del socialismo de Estado al capitalismo de Estado, que se pase o no a la siguiente, la del Estado Socialista tipo Comuna, depende de circunstancias tanto externas como internas.
* Un país como el nuestro no tiene cómo sostener una burocracia y un ejército por encima de la sociedad. El ejército tiene que ser todo el pueblo en armas, la policía tiene que ser toda milicia civil, la burocracia tiene que ser toda administración técnica, la organización tiene que ser toda laica, el derecho tiene que ser todo poblano. No hay posibilidad para un gobierno caro. Sólo el Estado tipo Comuna puede convertir en realidad “Ese tópico de todas las revoluciones burguesas, 'un gobierno barato' ” (Marx, La Guerra civil en Francia, 1871)
* Entonces, para comprender el socialismo hay que dejar el pedestal del censor, fiscal o juez. Hay que ligar el determinismo marxista con el volitismo político. Y hay que seguir luchando porque “Cien derrotas han sufrido en esos países los partidos socialistas, las masas sindicales. Sin embargo, cada nuevo año, la elección, la protesta, una movilización cualquiera, las encuentra siempre acrecidas y obstinadas” (T. 5-53)
lunes 1 de septiembre de 2008
Rv: AIRADA TRIBUNA: Las tres estaciones del espanto o breve revisión de 'Airado verbo' de Juan José Soto. Feliciano Mejía Hidalgo.
--- El lun, 1/9/08, Abanto Aragon David Antonio <dabanto@norma.com.pe> escribió: De: Abanto Aragon David Antonio <dabanto@norma.com.pe> |