De: Gustavo Pérez Hinojosa <gperezhinojosa@gmail.com>
Fecha: 15 de junio de 2009 4:47
Asunto: Re: LA CUESTION AMAZONICA (I)/ENVIO DE MIGUEL ARAGON
Para: miguel aragon <perunuevo2020@yahoo.com.mx>
Cc: "Univ.JC Mariategui" <universidad_socialista_jose_carlos_mariategui@yahoogroups.com>, comite_pro_80_aniversario_creacion_heroica_de_jcm@yahoogroups.com, generacion_resurgimiento@yahoogrupos.com.mx, amistad-peru-cuba@yahoogroups.com, juventudps@yahoogroups.com, UNIVERSIDAD SOCIALISTA JOSE CARLOS MARIATEGUI <uspjcm@gmail.com>, foro_centenario@yahoogroups.com, Cátedra ERNESTO CHE GUEVARA <catedracheperu@hotmail.com>, ever <maguinae@yahoo.com>, german <germanvilcarino@yahoo.com>, rillach7@hotmail.com, Guillermo <aldrus@hotmail.com>, "jaild2@yahoo.com" <jaild2@yahoo.com>, bryan <serbryan@gmail.com>, hectorfd_20@yahoo.es, alfredo <alfredo_jus@hotmail.com>, "duliocastillo@hotmail.com" <duliocastillo@hotmail.com>, anita <malimba2@yahoo.com>, pedro <reynaldo_94112@yahoo.com>, luismiguel <luismiguel1952@gmail.com>, edboma2@yahoo.com, José F <josfeldam@gmail.com>, Ricardo Melgar <melgarr@gmail.com>, Gustavo PH <gperezhinojosa@gmail.com>, raul <graulguevara@yahoo.com.mx>, Aguinaga <aguinaga.david@gmail.com>, tomasoldevilla@yahoo.es
Miercoles 10 de junio de 2009
Estimado Gustavo Pérez H.:
Ayer en la mañana envié unos apuntes en borrador sobre "La Cuestión Amazónica". Todavía me faltaba precisar algunos conceptos, exponer mejor algunas ideas, y nuevamente revisar todo el texto, para superar posibles errores de redacción. La vorágine que está viviendo el país me impulsó a enviar el texto sin terminar de revisar y corregir.
Recién acabo de revisar mis apuntes en la pantalla y encuentro varias erratas notables, a saber:
En el tercer párrafo del punto 6, dice "quienes impulsan el crecimiento y el desarrollo nacional", debería decir "quienes impulsan el crecimiento y el desarrollo racional"
En el cuarto párrafo del punto 8, dice "las disputas en el congreso entre apristas y humanistas", debería decir "las disputas en el congreso entre apristas y humalistas"
En segundo párrafo del punto 9, dice "y que muchos están añorando poder restaurar su caudillaje personalista", debe decir "y que muchos están añorando para poder restaurar su caudillaje personalista"
Esas son las erratas más notorias, posiblemente existan otras. Pero lo que más me preocupa es el sustento de las ideas expuestas en hechos reales y la precisión en el uso de los conceptos.. Reconozco que todavía me falta revisar mucho material informativo que tengo disperso. Y esta misma deficiencia la compruebo en la mayoría de comentarios que se vienen divulgando en nuestro medio, muchos de ellos irresponsablemente equívocos y que ahondarán la confusión reinante en las filas del socialismo peruano. (Ayer, mientras trabajaba en la computadora diseñando algunos planos, logré escuchar toda la exposición del Premier y la Ministra del Interior,y el debate realizado en el Congreso. Esas cinco horas, que las soporté estoicamente, fueron una demostración cabal de la caducidad del parlamento burgués, y del carácter decrépito y obsoleto del estado peruano)
Agradesco tu consulta para poder divulgar más ampliamente mis apuntes. Como todo el día de ayer he estado ocupado, no pude responderte antes, y ahora me doy con la sorpresa que otro compañero lo ha divulgado entre los grupos de correo, y Tomás Soldevilla, a quien no conozco, lo ha reenviado a otras numerosas direcciones individuales. Agradesco la buena voluntad de ambos, pero ahora tendré que atenerme a las críticas, tanto a las bien intencionadas que serán bien recibidas, como también al otro tipo de críticas, de los que pretendan agarrarse de mis opiniones deficientemente expuestas para atacarme. En todo caso, yo asumo toda la responsabilidad de lo por mi escrito, sabré aceptar las críticas, corregir mis errores, y rechazar las críticas malintencionadas y corrosivas. No me lamento por este incidente, me reconforta el volver a leer la orientación de Mariategui en su trabajo "No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento" (JCM, "Aniversario y Balance")
Pero tu breve comentario aporta mucho más para el intercambio, y es un estímulo para continuar la investigación, el debate y la divulgación de ideas y propuestas. Como estás bien enterado, actualmente yo estoy sosteniendo un debate entre la "dialéctica materialista" de raiz materialista y el "materialismo dialéctico" que lo considero de raiz idealista, al haber sido entendido y definido como "filosofía marxista". Por ese motivo, estoy volviendo a revisar los documentos fundamentales de Marx y Engels en su lucha contra los rezagos y la influencia de la concepción idealista. En todos los análisis, me estoy esforzando por "asentar bien la idea y los pies en la materia", desechando las fórmulas fáciles pero superficiales de los que eluden el análisis de las clases, y que se están dejando llevar por la temporal borrachera nacionalista. Esa es la razón por la cual mi comentario te puede parecer de "frio científico", pero no hay la más mínima resignación ante las leyes naturales del desarrollo histórico. En el "Manifiesto Comunista" y en el "Prólogo al primer tomo de El Capital", no hay la más mínima resignación de Marx y Engels al reconocer la necesidad de las leyes del desarrollo del capitalismo; por el contrario, hay un emotivo optimismo al reconocer, que por fin, con el desarrollo del capitalismo se crean las condiciones materiales necesarias para la emancipación del trabajo.
No comparto la opinión de calificar los inicios de Marx y Engels de "eurocentricos". Ellos desde un comienzo tuvieron una visión mundialista, o "universal" como dicen algunos, del desarrollo de la humanidad. Sus lecturas y comentarios sobre la India, Persia, Afganistan y la China son de sus primeros años, igualmente sus comentarios sobre la América precolombina nos demuestran su gran preocupación por tener una visión de conjunto de los problemas humanos, priorizando claro está el análisis de la lucha de clases en el viejo continente europeo, porque en su tiempo, ahí era donde se desarrollaba la forma de lucha de clases más avanzada, la lucha entre el proletariado y la burguesía.
Marx y Engels nunca cuestionaron, ni lamentaron, la necesidad del desarrollo de la etapa capitalista; por el contrario, reconocieron su necesidad histórica. La posición de Mariategui fue similar, por eso en la Tesis sobre la Cuestión Indígena de mayo de 1929, afirmó "El mayor cargo contra la clase dominante de la república es el que cabe formularle por no haber sabido acelerar, con una inteligencia más liberal, más burguesa, más capitalista de su misión, el proceso de transformación de la economía colonial en economía capitalista".
Acatando el llamado de Anita Rodriguez del 16 de abril, me parece que, como parte de asumir nuestras responsabilidades, ya hemos cumplido con "el planteamiento de la cuestión". Ahora nos falta desarrollarla en profundidad y amplitud de manera conjunta, acogiendo todos los aportes "vengan de donde vengan", de los que estén dispuestos a colaborar seriamente en condiciones de igualdad y compañerismo. La lucha de las masas así lo exige y será nuestro mejor estímulo. Estaré a la espera de los materiales que ofreces.
Gracias por calificar mis apuntes de "unico" (o "singular"). Otro motivo para profundizar la investigación de los problemas candentes de actualidad, y aportar al fortalecimiento del frente unido del pueblo peruano.
En nuestro debate sobre "La Cuestión Palestina" tu tenías como ventaja el incentivo de la ascendencia palestina de tu compañera Amire. En este debate sobre "La Cuestión Amazónica" yo tengo la ventaja de haber vivido dos años en el oriente peruano, y el incentivo del origen loretano de mi compañera Tania y sus familiares. Hace treinta años tuve la oportunidad de viajar en avión, hidroavión, helicóptero, lancha y a pie, por gran parte de la amazonía, desde Estación 5 cerca del pongo donde el rio Marañon cruza la cordillera andina, en el extremo occidental de la Amazonia, hasta Leticia, en la frontera con Colombia, en el extremo oriental de nuestra Amazonía. Varios meses estuve viviendo cerca a la Cordillera del Condor, zona habitada por los achuares y los wampis (huambisas)
(En los meses de marzo y abril, en particular, en los dias de Semana Santa, estuve revisando con atención una versión ilustrada de la Biblia, me pareció muy ameno e interesante, y me ha incentivado a revisar la historia y la leyenda del origen del problema del medio oriente. Como ese problema tiene todavía para rato, y en cualquiier momento vuelve a estallar, espero para esa oportunidad estar mejor preparado para sustentar mis conclusiones)
Saludos
Miguel Aragón
Pd.- Envio copia de este necesario diálogo, a los misma relación selecta de 16 compañeros que les envie los apuntes en la mañana de ayer, agregando 04 direcciones adicionales..
--- El mar 9-jun-09, Gustavo Pérez Hinojosa <gperezhinojosa@gmail.com> escribió:
Asunto: Re: La Cuestión Amazónica (I)
A: "miguel aragon" <perunuevo2020@yahoo.com.mx>
Fecha: martes 9 de junio de 2009, 9:37
Concuerdo contigo en la ligazón del conflicto con la salida socialista, creo que en ese sentido el documento es único, no obstante ello hay cierto sabor "resignado" o de "frio científico" no mariateguista en el análisis que me preocupa y trae a mi memoria el Marx y Engels eurocentricos de los inicios (1848) superados por ellos mismos a partir de 1857. Te ruego, que pudieses ahondar el análisis en ese extremo y trataré por mi parte de alcanzarte algo al respecto.
Un abrazo fraterno
Gustavo
"Marx en su (Tercer) Mundo
No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América ni calco ni copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.
José Carlos Mariátegui
Ideología y política
Rara vez en la historia un pensamiento filosófico involucró y trastocó de manera semejante las aspiraciones, las esperanzas, la cultura, los valores y los proyectos de vida de tantas personas. Solo parangonable con las grandes religiones como el cristianismo, el judaísmo o el islamismo, la acelerada trayectoria de expansión y socialización cultural que atravesó el marxismo en los dos últimos siglos se vuelve aún más excepcional.
En sus heroicas batallas por la independencia nacional, la emancipación de clase y las múltiples dimensiones de la liberación humana contra diversas dominaciones (racista, sexista, generacional, etc.) cientos de miles, tal vez millones, han llegado hasta el límite de poner en juego su vida, apropiándose en sus luchas y utilizando como propia, a partir de una "traducción" creadora, la concepción del mundo de Marx y sus continuadores.
América Latina y el resto del Tercer Mundo han sido sin duda uno de los principales ejes territoriales donde ese fenómeno de expansión, socialización y universalización cultural, inédito en la historia, tuvo lugar. De manera directa o tangencial, las revoluciones triunfantes (socialistas como las de Cuba o Vietnam, anticolonialistas como las africanas) y también las derrotadas (como la argentina, al menos por ahora) fueron inspiradas en fuentes ligadas a esta constelación ideológica.
Tan solo por ese hecho irrecusable —haciendo abstracción de cualquier otra motivación de índole libresca– vale la pena enfrentar el bombardeo propagandístico al que permanentemente nos someten y (re)examinar el lugar que las sociedades y pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo ocuparon en el pensamiento del fundador de esta filosofía.
En ese (re)examen intentamos comprender la concepción social de Marx como una teoría de la historia que implica y presupone necesariamente una historia de la teoría. Hasta cuando redactó su máxima exposición lógica, El capital, la acompañó con la historia crítica de las teorías que lo precedieron. Deshistorizar el marxismo apunta entonces, lisa y llanamente, a destruirlo. Partiendo de ese presupuesto, nos vemos indefectiblemente obligados a enfrentar la dificultad y asumir el desafío que conlleva cualquier tipo de historicismo: dar cuenta de la historicidad de la propia teoría.200
Si aceptamos provisionalmente que la producción teórica de Marx es también, como cualquier otro producto científico, cultural y filosófico de la humanidad, expresión de sus circunstancias y contradicciones históricas, es posible entonces interrogarse por el grado y la cualidad de la deuda pendiente que la teoría marxiana tiene con el mundo moderno, burgués, europeo y occidental que la vio nacer o, análogamente, por su capacidad productiva para dar cuenta de sociedades y culturas no típicamente occidentales, capitalistas ni europeas.
Este problema no es meramente aleatorio ni tangencial a la teoría misma sino definitivamente crucial para intentar comprender el pensamiento de Marx y la utilización que de él se hizo en este siglo. Pues, aunque resulte paradójico, la explosiva y avasallante expansión que experimentaron sus ideas en el (nuestro) Tercer Mundo estuvo mediada por un enfoque que lo colonizaba de antemano, reduciéndolo y subordinándolo a un paradigma marcadamente occidentalista y eurocéntrico.
De lo que se trata entonces es de averiguar si realmente el pensamiento marxiano consiste o no en una metafísica materialista, basada a su vez en una ideología del progreso lineal e irreversible centrada en el avance todopoderoso de las fuerzas productivas. Si acaso esto fuese cierto, entonces se podría deducir en forma inmediata —como históricamente lo hicieron tanto la II Internacional como el DIAMAT y el HISMAT soviéticos y la cultura política que los acompañó– que el método marxiano constituye en realidad un esquema general y una filosofa de la historia universal, de cronología unilineal y eurocéntrica. Esquema general cuya matriz estaría delimitada por "el modelo clásico" de las sociedades europeas occidentales —con Inglaterra a la cabeza— y que prescribiría lógicamente a partir de ellas al menos dos conclusiones: 1) el paso lineal, necesario e ineluctable de todas las zonas "atrasadas" (del Tercer Mundo), por las rígidas etapas y los predeterminados estadios de evolución de la sociedad occidental, y 2) la centralidad absoluta del proletariado europeo occidental como sujeto y eje de la revolución mundial.
Debemos, entonces, comenzar a desanudar los hilos ideológicos y culturales a partir de los cuales se ha ido tejiendo sobre y desde ese Marx sesgado —"materialista dialéctico", moderno e ilustrado— esta sospechosa filosofía de la historia universal. Sustento legitimador del desprecio teórico hacia los problemas específicos del mundo periférico que tan nefastas consecuencias ha tenido para el movimiento revolucionario del Tercer Mundo y, particularmente, para el de nuestra sojuzgada y combativa América Latina. En definitiva, se trata de apropiarnos creadoramente del socialismo y del marxismo con una actitud y una voluntad no colonizadas. El carácter y la resolución de las luchas del futuro dependen en gran medida de esa decisión.
Muchas preguntas están candentes: ¿asume Marx en sus escritos esa perspectiva europeísta que voluntaria o involuntariamente se le atribuyó? Y si acaso en algún momento la asume, ¿la conserva a lo largo de toda su trayectoria como investigador?, ¿su esquema categorial en torno al mundo periférico y de la cuestión nacional experimenta alguna transformación o permanece incólume a lo largo de toda su vida? Finalmente, si es que sufre transformaciones, ¿qué carácter asumen estas y en qué nivel del discurso (político, epistemológico—científico, filosófico, etc.) pueden incluirse?
Una de las grandes preocupaciones vitales que ya desde su juventud tensó la cuerda reflexiva de Marx fue descubrir una metodología que le permitiera comprender la estructura contemporánea de la sociedad capitalista al mismo tiempo que su génesis histórica. Tal método lo encontró en la dialéctica. Su particular atención a la cuestión metodológica no respondía a motivaciones especulativas. Marx necesitaba imperiosamente un método para empezar a estudiar las raíces históricas más profundas del régimen capitalista, caracterizado en su perspectiva como el tipo de organización social responsable de la explotación y dominación de millones de personas. Ya en 1846, cuando tenía apenas veintiocho años, Marx había rechazado los arrogantes intentos que pretendían explicar toda la historia de la humanidad desde un esquema-receta de matriz filosófica universal.201 Erróneamente se interpretó en clave positivista este inicial rechazo a "la filosofía independiente" acerca de la historia, confundiéndolo con un completo abandono y una impugnación absoluta de toda actividad filosófica, en lugar de circunscribirlo estrictamente a la crítica de la filosofía de la historia universal. Si se lee atentamente aquel fragmento, se puede advertir que Marx sigue allí reivindicando la pertinencia teórica de una "exposición de la acción práctica", lo que no es más que otra expresión para referirse a lo que en otros lugares de la misma época denominó "filosofía de la praxis".
El paradigma del Manifiesto
Si bien es verdad que desde su juventud Marx se opuso a interpretar todo el desarrollo de la humanidad desde los preconceptos apriorísticos de una filosofía universal de la historia, al año siguiente, en el Manifiesto comunista, realiza algunas aseveraciones que lo acercan peligrosamente a esa misma filosofía universal previamente criticada, sobre todo cuando se refiere al rumbo del desarrollo histórico. Por ejemplo, dice Marx:
Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras [...} Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente a Occidente.202
En el mismo tono sostiene tres años más tarde: "El oro californiano se vierte a raudales sobre América y la costa asiática del Pacífico y arrastra a los reacios pueblos bárbaros al comercio mundial, a la civilización [...]"203
La innegable y contundente presencia de esos fragmentos nos hablan de una tensión interna en su pensamiento y en su discurso teórico acerca de la historia. Inequívocamente, allí ubica en Occidente lo que denomina "la corriente de la civilización" de la historia mundial, de manera harto análoga a la utilizada por los defensores de una filosofía de la historia universal que, en última instancia, terminaba legitimando la preminencia económica, política y militar occidental sobre todos los demás pueblos y comunidades. La "deducción—aplicación" del DIAMAT y el HISMAT tenía efectos políticos muy precisos.
Es necesario observar que en ese peligroso acercamiento a la filosofía de la historia universal Marx emplea ciertos términos cuya carga semántica es ideológicamente inexcusable: se refiere a la "civilización" occidental y a la "barbarie" de los pueblos no occidentales. A su vez, entre los países occidentales, la "civilización" es —según este temprano punto de vista— circunscrita solamente a Inglaterra, Francia y Alemania, a lo sumo extensible a Estados Unidos. No solo la periferia precapitalista sino también la Europa colonial (por ejemplo, Irlanda) o atrasada (como España, Portugal e Italia) quedan en ese momento llamativamente excluidas de la "civilización".
El uso categorial de la dicotomía "civilización-barbarie", la firme creencia en el carácter progresivo de la expansión mundial inaugurada por la moderna burguesía occidental y la explícita descalificación del mundo rural —al cual no se duda en atribuirle cierto "idiotismo"—,204 constituyen una sólida matriz de pensamiento cuyos hilos teóricos estarán invariablemente presentes en el Manifiesto.
No obstante reconocer el marco general en el cual se inscriben, debe delimitarse el alcance preciso que tienen los conceptos de "civilización" y de "barbarie" en Marx. Para él, la utilización de aquella dicotomía no remite a la simple reivindicación de la propia comunidad frente al rechazo y descalificación de todas las demás —clásica y milenaria ideología etnocéntrica a la que el Occidente moderno y capitalista le agregó en el siglo XVIII el racismo— sino que es utilizada en un sentido técnico antropológico, haciendo referencia a un estadio evolutivo del desarrollo histórico. Es en este último sentido en el que Marx y Engels coincidirán en su juventud con Charles Fourier y, posteriormente, con el antropólogo norteamericano Lewis Morgan en el uso de tales categorías (aunque Fourier identifica "civilización" con sociedad burguesa, mientras que para Morgan el concepto tiene un status científico mucho más complejo y diversificado).205
El desarrollo ascendente de la sociedad burguesa, violatorio de los viejos lazos sociales premodernos y precapitalistas, creador al mismo tiempo de una sociedad, un mercado y una historia por primera vez mundiales,206 es caracterizado por el Marx de fines de la década de 1840 como una clara muestra de progreso. En ese marco puede entenderse la célebre, provocativa y polémica afirmación del Manifiesto según la cual "los obreros no tienen patria", aunque a continuación Marx matizara la idea sosteniendo que "no se les puede arrebatar lo que no poseen. Mas, cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en sentido burgués".207
Según su visión de estos años, con núcleos fuertes deudores de la modernidad, el impulso burgués provoca el surgimiento de un nuevo tipo de sociedad sin valores trascendentes donde dejan de tener vigencia y se esfuman en el aire todos los viejos hábitos y modos de vida que presuponían un encantamiento del mundo, dando lugar al predominio cruel, despiadado y absoluto del valor de cambio y del dinero. Lo hemos visto. La desacralización, el desencantamiento y el nihilismo axiológico son caracterizados por Marx como contradictorios aunque positivos. Las luces de la razón y la posibilidad de comprender racionalmente la explotación abren la posibilidad del surgimiento de la conciencia de clase. Dice nuevamente en el Manifiesto:
La burguesía ha desgarrado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto [...] La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero. La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería [...] Todo lo estamental y estancado se esfuma: todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.208
Marx encontraba en el centro de gravedad de la sociedad capitalista —incluso en el interior de su "célula básica", la mercancía— un carácter social esencialmente contradictorio. Allí puede ubicarse su amarga protesta antimoderna y su condena dionisiaca al predominio salvaje de la cantidad (contra el arte, el tiempo libre, la emancipación humana, todo impulso vital, etc.), pliegue inexplicablemente soslayado por sus críticos.
Aun así, no puede desconocerse u obviar la matriz modernista que todavía en 1848 premoldea sus afirmaciones la mayor parte de las veces. Recordemos que en esa obra celebra como algo históricamente positivo la emergencia de "la gran industria moderna", desarrollada por el incesante ímpetu de universalización de "la burguesía moderna", clase social que —siempre según Marx— no duda en utilizar como herramienta de su proyecto revolucionario, mundializador y expansionista al "Estado moderno".209
Este particular horizonte en el que se inscribe su contradictorio modo de entender la historia se prolongará en Marx hasta avanzada la década de 1850. En esos años, la episteme modernista y eurocéntrica que aún impregnaba gran parte de sus escritos políticos lo condujo a un dilema desgarrador, cuya herida abierta constituye probablemente la esencia de todo pensamiento trágico: condenó duramente en términos morales los escandalosos y salvajes avances imperialistas en las zonas no occidentales, pero los justificó en el orden teórico. Eran deleznables y aborrecibles, pero trágicamente inevitables. El caso más notable fue, como es conocido, la evaluación positiva que realizara de la acción del colonialismo inglés en la India, a inicios de la década de 1850, cuando llegó a sostener que "Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia" al disolver las formas arcaicas y preindustriales indias. Culmina su artículo recordando a Goethe cuando decía: "¿Quién lamenta los estragos si los frutos son placeres?"210 Al mismo tiempo apoyaba la introducción del ferrocarril británico en el país asiático, pues, según su diagnóstico, este se convertiría "en un verdadero precursor de la industria moderna".211
De alguna manera, Marx tenía en ese momento, como presupuesto no expreso pero omnipresente, la creencia de que esos trastocamientos del orden social interno indio eran algo así como el preludio de una repetición mecánica, ahora en el espacio de la periferia del sistema mundial, de los mismos estadios de desarrollo industrial por los cuales había pasado Inglaterra y los países capitalistas más desarrollados.
Igualmente habría que incluir en este rubro de meditaciones su triste e injustificado artículo sobre Simón Bolívar. En ese rechazo de Marx, además del "antibonapartismo" —que señaló oportunamente Aricó–, desempeñó también un papel predominante la apabullante importancia marxiana del papel desempeñado por "las tropas extranjeras" —como también alertó Pedro Scaron–, principalmente británicas (muchas veces simples mercenarios) en la causa independentista bolivariana. Si la elaboración del concepto de "modo de producción asiático" (junio de 1853) marca entonces el inicio de la transición y el punto de arranque del viraje marxiano, el artículo sobre Bolívar (enero de 1858) constituye probablemente la última prolongación del paradigma moderno y progresista del Manifiesto.
Esta convicción general era en esas décadas entusiastamente compartida por Engels, quien desde la misma perspectiva "progresista" festejaba el impetuoso avance del imperialismo yanqui en América Latina:
En América hemos presenciado la conquista de México la que nos ha complacido. Constituye un progreso, también, que un país ocupado hasta el presente exclusivamente de sí mismo, desgarrado por perpetuas guerras civiles e impedido de todo desarrollo, un país que en el mejor de los casos estaba a punto de caer en el vasallaje industrial de Inglaterra, que un país semejante sea lanzado por la violencia al movimiento histórico. Es en interés de su propio desarrollo que México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos.212
En el mismo sentido se preguntaba sin pudor Engels, un año más tarde: "¿O acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los perezosos mexicanos, que no sabían qué hacer con ella?".213 Afirmaciones impactantes, si las hay.
Un nuevo paradigma
A partir de ese momento, el bullicioso, movedizo e inquieto pensamiento de Marx —en Engels la cuestión es mucho más compleja— recibirá una seria, completa y rigurosa revisión. En nuestra opinión, esa revisión alcanza la profundidad de un viraje y de un auténtico cambio de paradigma. Cuando nos referimos al "viraje", enmarcamos en él un conjunto de problemáticas, núcleos categoriales y focos de interés que, en su diversa y compleja articulación, provocan un duro impacto en todo el corpus teórico marxiano, modificando completamente determinados ítems y profundizando en una solución de continuidad, algunos otros. Como la obra de Lenin en 1914, también la de Marx tuvo discontinuidades y rupturas. Este diverso y heterogéneo entramado de perspectivas de análisis puede, a su vez, ser desagregado analíticamente en tres niveles que asumen en la obra de Marx temporalidades y ritmos de elaboración netamente diferenciales: 1) un nivel filosófico; 2) un nivel científico —principalmente en este caso historiográfico y antropológico—; y 3) un nivel político.
En cuanto al primer nivel, incluimos dentro de él tanto aquellos registros que ya estaban presentes desde el comienzo mismo de la producción teórica marxiana, como algunos otros que recién se van a ir agregando a partir del viraje. Nos referimos entre los primeros a la temprana adopción del método dialéctico, a la entusiasta aspiración fáustica a la totalidad y la acción, a la juvenil crítica del apriorismo logicista especulativo de la filosofía de la historia, a la crítica del materialismo objetivista, predeterminista y pasivo —el núcleo esencial de las Tesis de 1845 y de toda su filosofía de la praxis—, y, por último, a la constante postulación de una conexión inmanente en el seno de la unidad sujeto—objeto (de una legalidad objetiva que es producto y resultado de la praxis histórica y a su vez constituye y atraviesa con sus relaciones sociales las subjetividades). Entre los segundos, a la creciente complejización y revisión del concepto de "progreso", al rechazo explícito del carácter supuestamente sistemático atribuido al marxismo y, por último, al abandono de la noción hegeliana de "pueblos sin historia".
En relación con el segundo nivel, hacemos referencia a diversas torsiones y pliegues que se producen a partir del viraje. Estamos pensando principalmente en la modificación del esquema teórico de desarrollo y evolución de las sociedades, en la complejización de la noción de "desarrollo histórico" en sus grandes líneas directrices, en la reubicación y el descentramiento de la dicotomía categorial "barbarie-civilización", en la adopción historiográfica de la hipótesis de trabajo del "modo de producción asiático" y del "sistema arcaico" para explicar las sociedades precapitalistas no modernas ni europeas, en el creciente interés económico y etnológico tanto por la comuna rural campesina como por la sociedad denominada "primitiva" y, finalmente, en la atenta reflexión y seguimiento de la teoría de la evolución en las ciencias biológicas y en las sociales.
Finalmente, en el tercer nivel ubicamos procesos específicos contemporáneos y posteriores al viraje: el "descubrimiento" y el impacto del problema nacional y colonial, el nuevo estudio sobre el papel del campesinado como virtual subjetividad revolucionaria en el mundo rural periférico, la creciente atención dirigida hacia las potencialidades revolucionarias de Rusia y los efectos eventuales que podrían llegar a provocar las rebeliones de las colonias británicas sobre su propia metrópoli, así como también las diversas influencias políticas que tuvo la fundación de la I Internacional de los trabajadores en el abandono del incipiente eurocentrismo juvenil.
¿Escritos puramente circunstanciales?
La mayoría de los trabajos en los que Marx comenzó a ocuparse del mundo no moderno ni europeo y de sus sociedades y pueblos "atrasados", así como también de la interdependencia existente entre estas regiones y las metrópolis imperialistas, fueron artículos periodísticos, borradores de estudio, manuscritos inéditos y correspondencia. Todos ellos, materiales de los niveles 2) y 3), es decir, de carácter científico-epistemológico y político. De ahí que usualmente se los haya subestimado en la vulgata dogmática por su carácter asistemático, "externo" y circunstancial, si los comparamos con ese voluminoso, imponente —aunque inacabado— edificio de construcción lógica que constituye El capital.
Si quisiéramos explicar el carácter de la relación que sobre la periferia colonial y las sociedades "atrasadas" todos estos materiales tienen con la teoría y la filosofía de Marx y la razón por la cual persistentemente se ha negado toda vinculación entre ambos, tendríamos que investigar el nuevo tipo de racionalidad que estos presuponen y que Marx se ve obligado a construir para poder dar cuenta del mundo periférico, colonial, nacional y dependiente. La tradición hermenéutica y política que se negó siquiera a considerar aquellos artículos periodísticos y políticos como algo más que un medio fortuito al que Marx se vio compelido a recurrir para ganarse la vida, en definitiva nunca logró encontrar el nexo existente entre el desarrollo de la teoría, el tipo de racionalidad presupuesta y el desarrollo de la historia en la cual se movió y de la cual quiso dar cuenta el creador de la teoría.
Esta sesgada hermenéutica pasó elegantemente por alto la dirección metodológica central que guió a Marx hacia la búsqueda de una explicación, trágicamente inacabada, de aquella categoría —el mercado mundial— que adquiría el status dialéctico más concreto por englobar en su seno las múltiples determinaciones de un mundo que encerraba ahora en su propio interior, por primera vez en la historia, tanto a la metrópoli capitalista más desarrollada como a la periferia no europea ni moderna, "atrasada" y precapitalista. Es decir, el capitalismo en tanto sistema mundial.
Colonialismo, nación, periferia y desarrollo histórico
No obstante —y a despecho de esta paradójica, prolongada y terca legitimación "progresista" que se pretendió hacer del temprano eurocentrismo de Marx—, a partir de fines de la década del 50 y sobre todo en las del 60 y 70 del siglo XIX, en su trayectoria teórica y científica se produce una fuerte discontinuidad que atañe a su comprensión de los problemas específicos originados en la relación del capital europeo occidental con los pueblos y países de la periferia colonial o dependiente. Es decir, con lo que provisoriamente hemos denominado (nuestro) Tercer Mundo. Discontinuidad que, sin demasiado riesgo, podríamos caracterizar como un verdadero cambio de paradigma, si lo comparamos con el Manifiesto comunista o con los trabajos periodísticos más típicamente modernistas y europeístas.
No son pocos los países y las regiones periféricas que, aun no perteneciendo a la Europa occidental, moderna, capitalista y desarrollada, se introducen en ese momento en el discurso teórico de Marx como un nuevo invitado inesperado, como un inquietante, apasionante y seductor objeto de estudio. Irrumpen entonces en su producción teórica: India, China. Birmania, Rusia, Persia, islas Jónicas, América Latina, África e incluso las "atrasadas" Irlanda y España, en el interior de Europa. En medio de ese bosque de interrogantes, dos casos resultan paradigmáticos. Hacia afuera de Europa: Rusia, en relación con el problema del porvenir de la comuna rural y el debate con los populistas rusos; hacia adentro: Irlanda, en función de su vínculo con Inglaterra como expresión del nexo colonia-metrópoli. He ahí la conexión entre dos índices diferenciados de problemas que, sin embargo, terminan por converger: el problema nacional-colonial y el de la multiplicidad plurilineal de vías alternativas (no necesariamente sucesivas) para el desarrollo histórico. Ambos tendían a cuestionar una visión de la historia mundial en clave de filosofía eurocéntrica, porque en los dos casos Marx insistía en la posibilidad y viabilidad histórica de transformaciones y desarrollos no subordinados al capitalismo europeo—moderno—occidental—metropolitano.
Las principales fuentes donde se introduce ese desordenado huracán de nuevos intereses teóricos son muy variadas, fragmentarias y asistemáticas; abarcan tanto los primeros borradores de El capital conocidos hoy como los Grundrisse (principalmente los extensos fragmentos referidos a las "Formas que preceden a la producción capitalista"); el capítulo 24 del primer libro de El capital ("La acumulación originaria", donde analiza la conquista de América y también de la India); la sección sexta (que incluye los capítulos 37-47 del libro III) referida a la renta del suelo (en la que implícitamente entra en juego el campesinado y donde Marx se metió hasta las orejas en la "cuestión Rusia", estudiando idioma ruso y llegando al extremo obsesivo de no publicar ese libro en vida); sus voluminosos escritos periodísticos en el New York Daily Tribune, así como en la Enciclopedia Americana (The New American Cyclopedias), su correspondencia y también sus Apuntes etnológicos del período 1880-1882.
El eje que articula esta multiplicidad de materiales tan heterogénea es el descentramiento de la mirada en relación con el tipo de sociedades históricas —particularmente Inglaterra, en lo económico, y Francia, en lo político— que Marx utilizó como modelos analíticos "típicos" y referentes empíricos más acabados, dado su mayor grado de concreción y plenitud del modo de producción capitalista.
Ese ángulo disruptivo, que remueve completamente el anterior lastre eurocéntrico y modernista, mantiene, sin embargo, una tensión en el interior del pensamiento de Marx en lo que atañe a los tres niveles analíticos que nosotros hemos diferenciado. Esta tensión moviliza al autor de El capital a ampliar su perspectiva científica, incorporando nuevos focos de interés y análisis que no hacen sino prolongar su juvenil filosofía de la praxis. Prolongación que se extiende hasta un punto de inflexión donde se ve nuevamente obligado a criticar explícitamente la filosofía universal de la historia como disciplina autónoma e "independiente" (en 1877, en su "Carta a la redacción de Anales de la patria" y luego en su intercambio epistolar con Vera Zasulich en 1881, véase apéndice III), de manera harto similar a como lo había hecho tres décadas antes, en La ideología alemana. La obligada revisión crítica fue motivada por la insuficiente capacidad de esta disciplina (la filosofía logicista universal de la historia) para incorporar al plano epistemológico de la teoría historiográfica los nuevos focos de interés que en sus últimos treinta años de vida comienzan a inquietarlo y a impulsarlo a realizar inesperados estudios e investigaciones. Probablemente el acuñamiento en 1853 de la categoría "modo de producción asiático"214 haya iniciado la transición de un viraje que se precipitará acelerada y definitivamente desde mediados de la década de 1860 en adelante. Viraje que comienza en el nivel epistemológico de la historiografía y que no se detendrá hasta conquistar todas las otras dimensiones de la producción teórica de Marx.
Ese es el Marx imprescindible para "traducir" y utilizar en nuestra actual América Latina, a inicios del siglo XXI. No el seco, gris e inoperante de los manuales, sino aquel apasionado político e investigador —sí, al mismo tiempo— que tiene la suficiente lucidez como para volver sobre sus pisadas y reconfigurar su teoría de la historia. La mirada sagaz, que lo familiarizara con la metodología de indagación de Sherlock Holmes, lo llevó también a extender sus sospechas sobre las incrustaciones que el "clima de época" había inoculado en su misma teoría. No pretendió escapar a su tiempo, tarea por demás imposible, si la hay. Pero intentó sí estar a la altura de las perspectivas futuras que se avecinaban. Un ejemplo a imitar.
La búsqueda frenética, afanosa y apasionada (sí, apasionada, pues nunca se puede hacer ciencia dejando a un lado la ideología política y la pasión... y esto Marx lo sabía muy bien) de los sujetos sociales que potencialmente pudieran ejercer una actividad crítico—negativa—transformadora del capitalismo no la abandonó nunca. Desde su temprana juventud había encontrado en la actividad periodística la trinchera de la crítica y la denuncia contra la injusticia de un orden basado en el egoísmo de la propiedad privada. La Gaceta Renana fue el medio del que se valió en ese juvenil descubrimiento de las luchas sociales. Poco tiempo después, en 1843, el joven filósofo se topa con la lucha proletaria y encuentra allí el sujeto de la revolución. Pero ese encuentro teórico estaba mediado más por una actitud ética que por una argumentación sociológica o científica.
Ya desde 1846 el tipo de elaboración discursiva que construirá para fundamentar por qué la máxima negatividad histórica se encuentra en el sujeto proletariado y no en "los pobres e indigentes" en general, adquirirá una solidez mucho más decantada y sedimentada. Durante dos décadas, hasta la redacción de El capital, Marx analizará las luchas del proletariado europeo por su emancipación —su gran laboratorio del período es sin duda la ola insurreccional de 1848— y depositará allí la mayor parte de sus esperanzas revolucionarias. En la vulgata posterior este Marx será el canonizado. Sin embargo, a partir de la fundación de la I Internacional (1864), por un impulso netamente político que influirá de manera contundente sobre sus elaboraciones e interrogantes teóricas, Marx amplía el radio del sujeto potencialmente anticapitalista.
Queda claro que si atendemos a aquella densa masa de categorías, problemáticos y novedosos estudios que emergen en su madurez impulsándolo a ampliar el radio del sujeto y a repensar sus antiguas preguntas formulándose otras nuevas, ya no solo desde la filosofía de la praxis —como en su juventud— sino ahora también en el plano historiográfico, etnológico y político, se diluye rápidamente la sólida y ya tradicional dicotomía construida por Althusser entre un joven Marx "humanista" y un viejo Marx "científico". Desde una línea de lectura alternativa, postulamos que no es la cuestión de la esencia humana y su alienación el eje simplificador que dividiría las aguas en su itinerario biográfico sino que, por el contrario, la reconfiguración de la teoría marxiana estaría situada en el espeso y complejo entramado de nuevas interrogantes filosóficas, científicas y políticas ligadas al problema nacional colonial y al del desarrollo histórico de la periferia, con las que Marx debe progresivamente ir enfrentándose a partir del viraje. Como parte de esa reconfiguración general de la teoría marxiana y de una crítica cada vez más radical de la modernidad capitalista215 debe entenderse "El fetichismo de la mercancía y su secreto", ese enigmático fragmento del primer capítulo de El capital donde Marx revisa en forma terminante la relación entre modernidad capitalista occidental y sociedades precapitalistas y arcaicas, tal como lo había planteado en el Manifiesto. Su más importante conclusión es que la modernidad no viene a liberar sino a perfeccionar la opresión y los velos ideológicos. Su humanismo filosófico en esos parágrafos de 1867 es claramente deudor no solo de los Manuscritos de 1844 sino también del cambio de paradigma que en el terreno historiográfico sobre la periferia y la cuestión nacional-colonial ha producido el último Marx. Lamentablemente, esta última influencia pasó en las décadas del 60 y el 70 del siglo XX totalmente inadvertida, incluso para los antialthusserianos y los defensores del marxismo humanista. Se discutía —también aquí, en América Latina— si el científico o el humanista..., pero en ningún momento se hacía hincapié en el lugar que el problema nacional y colonial tenía en ese debate. Se reflexionaba en América Latina pero no desde América Latina.
Nuevamente, lógica e historia
Si quisiéramos, entonces, abordar y explicar de una vez por todas el carácter de la relación que estos escritos históricos sobre la periferia nacional-colonial tienen con la teoría de El capital y la razón por la cual sistemáticamente se ha negado toda vinculación entre ambos, tendríamos que volver otra vez sobre el tipo de nexo que articula en esta obra la lógica y la historia.
En El capital el modo de exposición oscila permanentemente entre el nivel propio del desarrollo lógico dialéctico de las categorías y el correspondiente a la concreta y sensible realidad histórica, aunque la exposición lógica no coincida unívocamente con la cronología histórica real. A su vez, la referencia a la factualidad histórica aparece expresada con un doble carácter: en primer lugar, como ejemplos históricos puntuales que ilustran el desarrollo lógico expuesto previamente y, en segundo lugar, como hechos históricos no deducibles lógicamente (como, por ejemplo, el proceso de la acumulación originaria). Al respecto, la principal equivocación en que incurrió la metafísica materialista y la ideología del progreso lineal propias del marxismo dogmático y eurocéntrico fue la de la trágica indistinción y confusión entre el nivel lógico categorial y aquel otro correspondiente a la referencialidad histórica. De tal grosero modo se desconoció la especificidad de esta última esfera y se extrajo de El capital una deducción lógica general216 que como filosofía de la historia universal fue violentamente impuesta sobre la historia real. Imposición que llegó al punto de intentar deducir de las categorías de El capital, los pasos necesarios y "en escalera" que debían irreversiblemente sucederse en las formaciones sociales de la periferia que todavía no habían pasado por los estadios históricos y las relaciones sociales expresadas en las categorías marxianas.
Si El capital quedó inacabado —y, obviamente, una de las razones es el carácter desproporcionado de su plan originario en relación con la duración temporal de una vida humana— es porque su objeto de estudio, la sociedad capitalista, se estaba expandiendo violentamente ante los ojos del autor e incorporando brusca y súbitamente a su circuito mercantil devenido mundial amplias zonas del planeta217 que a su vez reincidían sobre las metrópolis capitalistas imperiales y que, por lo tanto, debían ser también estudiadas desde la teoría del capital. Un ejemplo puntual que ilustra este feedback del mundo colonial sobre aquel país que eligió para estudiar en El capital (que llamó poderosamente la atención de Marx, atención que se profundizará notablemente a partir del viraje) es el siguiente:
Ahora bien, una vez que Inglaterra provocó la revolución de China, surge la interrogante de cómo repercutirá con el tiempo esa revolución en Inglaterra, y a través de esta en Europa. Este problema no es de difícil solución [...] Resultará un curioso espectáculo el de que China envíe desórdenes en el mundo occidental, al tiempo que las potencias occidentales, por medio de barcos de guerra ingleses, franceses y norteamericanos, transportan "el orden" a Shanghai, Nankín y la boca del Gran Canal.218
Desde esta perspectiva se torna inteligible "la obsesión" que Engels reprochara a Marx por su estudio —incluso en idioma original— de los problemas agrícolas de la comuna rural de la "atrasada" y periférica Rusia, que motivara la postergación indefinida de la publicación de los libros II y III de El capital, donde justamente iba a exponer su teoría de la renta del suelo.
¿Un marxismo progresista?
En el rexamen político e historiográfico, con profunda incidencia en lo filosófico, el concepto de "progreso" desempeña un papel central. Antes del viraje, como vimos, Marx lanza sus diatribas contra el colonialismo inglés en el orden ético, pero lo justifica en función del "progreso" histórico, supuestamente expandido por el capital del Occidente europeo.219 Luego del viraje, en cambio, su planteo se radicaliza notablemente, al punto de cuestionar, no solo desde un marco de referencia ético y moral, sino también desde el punto de vista histórico y económico la supuesta progresividad del imperialismo y la expansión europea. El marco de referencia para medir el progreso se desplazará en el último Marx hacia los efectos que el accionar imperial tiene en las fuerzas internas del país sojuzgado. Al respecto, en 1875 sostiene sobre Polonia: "En la medida en que un pueblo vital es aplastado por un conquistador externo, utiliza obligatoriamente todas sus fuerzas, todos sus esfuerzos, toda su energía contra el enemigo exterior; su vida interna queda paralizada y se vuelve incapaz de luchar por su emancipación social". 220 Nace ahí el criterio histórico antimperialista, vigente hasta en la actualidad. ¡Cuántos "marxistas" siguen avalando la nueva violencia imperial en nombre del "imparable desarrollo de las fuerzas productivas"!221
Desde esta óptica diametralmente opuesta a la de la ideología del progreso, presupuesta en sus artículos publicados tres décadas antes en el periódico New York Daily Tribune, volverá nuevamente a analizar el problema de la dominación británica en la India, en manuscritos redactados en 1881 en los que sostiene:
No tomaré en cuenta este razonamiento sino en tanto [atañe a Europa] se apoya en las experiencias europeas. En cuanto a las Indias orientales, por ejemplo, todo el mundo, salvo sir H. Maine y otros del mismo jaez, sabe que allí la supresión de la propiedad común de la tierra no era más que un acto de vandalismo inglés, que empuja al pueblo indígena no hacia adelante sino hacia atrás.222
No solamente el accionar del capital imperial es ahora caracterizado como cruel e inmoral sino que además es también visualizado como pernicioso para el desarrollo económico y social interno del país sometido. Y esta conclusión implica todo un replanteamiento de la visión anterior en cuanto al papel de las fuerzas productivas, pues obviamente al Marx defensor del ferrocarril británico en la India no se le escapaba en ningún momento la fiereza y animalidad de los métodos ingleses pero, a pesar de ello, mantenía esperanzas en el accionar progresista per se de las nuevas fuerzas productivas que el imperialismo desarrollaría, mientras que en su madurez su análisis ya no se centra exclusiva y limitadamente en la noción de fuerzas productivas —tan cara al materialismo metafísico de los manuales de HISMAT y DIAMAT— ni homologa más en forma inmediata "progreso" con "fuerzas productivas" sino que incluye esta última noción en un análisis más global y, sobre todo, multilineal del desarrollo histórico. Si no nos hacemos cargo de esa matriz disruptiva de pensamiento, nunca podremos entender a fondo rebeliones del tipo de la zapatista indígena de Chiapas, en una de las zonas más atrasadas y con menor desarrollo de las fuerzas productivas de México y América Latina.
El porvenir histórico de la sociedad rusa no es un tema meramente accidental en el viraje y en la obra de Marx, quien llegó incluso a estudiar el ruso para poder leer en su idioma original las estadísticas y censos que provenían de aquel país y que sus amigos de San Petersburgo le mandaban. Pero en su tratamiento del problema ruso, un caso especial, le llamó poderosamente la atención: el de la comuna rural.
Interrogado mediante una carta por la revolucionaria Vera Zasulich acerca de la supuesta "fatalidad histórica" de la disolución de la comunidad agraria, que supuestamente se derivaba de la teoría histórica de El capital, Marx desarrolla un estudio "curiosamente" soslayado durante largos años por los estudiosos del marxismo. Se trataba, en definitiva, de poner a prueba su teoría frente a una realidad periférica y específica en extremo diferente de la del Occidente moderno capitalista europeo. Se han conservado los borradores de la carta donde Marx da vueltas y giros sobre el tema sin decidirse a contestarle a Vera Zasulich, hasta que finalmente se decide y le manda apenas una página (de las más de treinta que tenía su borrador) donde, para escándalo de la vulgata, cuestiona explícitamente la supuesta "fatalidad histórica" universal que se derivaría de su análisis:
Analizando la génesis de la producción capitalista digo: en el fondo del sistema capitalista está, pues, la separación radical entre productor y medios de producción [...] La base de toda esta evolución es la expropiación de los campesinos. Todavía no se ha realizado de una manera radical más que en Inglaterra [...] Pero todos los demás países de Europa occidental van por el mismo camino (El capital, edición francesa, p. 316). La 'fatalidad histórica' de este movimiento está, pues, expresamente restringida a los países de Europa Occidental.223
Esta última no fue la única vez, habiéndose producido ya el viraje de los 60, en que puso en tela de juicio la ideología del progreso lineal que comenzaba a ser construida sobre su teoría. En 1877, el mismo año del Anti-Dühring y cuatro antes del intercambio con la Zasulich, Marx publicó un pequeño artículo, también en Rusia, donde explícitamente ponía siglos de distancia entre su teoría de la historia y aquella metafísica universal que, como filosofía logicista de la historia, luego se constituiría en el canon pretendidamente "clásico" de deducción—aplicación a las sociedades del mundo periférico. Refiriéndose a un crítico ruso que intentó "adivinar" lo que Marx pensaba acerca del mundo no europeo, este sostuvo: "A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en Europa occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran". Reafirmando su rechazo a esta metafísica concluye su carta diciendo:
He aquí, pues, dos clases de acontecimientos que, aun presentando palmaria analogía, se desarrollan en diferentes medios históricos y conducen, por tanto, a resultados palmariamente distintos. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultado que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica.224
Colonialismo y etnología
En la misma época en la que redactaba el manuscrito de su carta a Vera Zasulich, a pesar de sufrir una notable disminución en su capacidad laboral —como recuerda Riazanov—, Marx seguía recopilando materiales, anotando y tomando apuntes sobre las comunidades "primitivas" y "arcaicas" y sobre las zonas periféricas y coloniales del capitalismo mundial. No lo hacía para "complacer" a ningún partidario político —como sugiere Bernstein, intentando minimizar la "herejía" teórica de la respuesta a Zasulich—, sino por su propio interés y para su propia investigación. Al extremo que esos materiales permanecieron inéditos. Como parte de esa tarea, se ubican todos los últimos libros de antropología y etnología que tenía al alcance y que pacientemente anotaba en cuadernos, como era su rutina de investigación desde la década del 40 en Francia y del 50 en el Museo Británico, durante su exilio londinense.
¿Cuáles eran los temas que lo obsesionaban en esos apuntes etnológicos y antropológicos para uso propio sin ningún "compromiso" político de por medio?: "Los extractos parten del estudio de la sociedad primitiva, que conduce a la historia de la evolución de la humanidad y —a juzgar por el orden de sucesión— prosigue con los problemas del colonialismo y del progreso técnico en la agricultura". De nuevo nos encontramos aquí con el huracán de problemas y temáticas que se introducen sin permiso en el universo ideológico del último Marx: las sociedades no capitalistas ni modernas, "arcaicas" o "primitivas", el mundo colonial, la agricultura —lo que equivale a decir: el mundo campesino— y el desarrollo histórico. En ese proceso de reformulación de sus antiguas preguntas filosóficas, Marx vuelve al punto de partida, pero lo hace desde una nueva perspectiva: "La antropología en Marx pasó de ser en los escritos primeros una antropología filosófica —en la que la orientación empírico—etnológica tenía una importancia reducida— a una etnología empírica, a la vez revolucionaria y evolucionista, en la que el elemento antropológico filosófico tenía poco peso".225 Debemos tomar esta apreciación de Krader con precaución: Marx no abandona nunca la filosofía, sí la filosofía de la historia —ya desde la época de La ideología alemana— y ahora la antropología filosófica, pero el nuevo tratamiento historiográfico y en este caso etnológico y antropológico posterior al viraje, lo obliga a revisar sus anteriores convicciones filosóficas asentadas en la idea del progreso. De ahí que no se puede afirmar —como siempre están tentados a hacer los positivistas— que haya abandonado toda filosofía. En todo caso lo que el Marx posterior al viraje hace es rearticular en su corpus teórico la relación entre su filosofía de la praxis, su concepción historiográfica del desarrollo histórico multilineal y su abordaje político del problema nacional-colonial. Los tres elementos —filosofía historiografía y política— están en danza, no abandona ninguno, solo se modifica el orden y la vinculación entre ellos.
Recuperar hoy en día la posibilidad de una nueva articulación entre filosofía, desarrollo teórico y científico, y militancia política constituye una apuesta doble, si la comparamos con la época de Marx. Graves escisiones se han producido entre el desarrollo del marxismo académico y el de la práctica política. Escisiones que no provienen del derrumbe del Muro sino que son muy anteriores, y que tampoco quedan reducidas exclusivamente —como afirma por allí el historiador británico Perry Anderson— al marxismo occidental europeo. También en Argentina y el resto de América Latina se ha producido un divorcio entre teoría y praxis, academia y política, "cientificidad" y compromiso revolucionario. Reconstruir paciente y rigurosamente el modo en que Marx intentó denodadamente hasta el final de su vida romper el hielo que separa ambos universos, puede ser un acicate más que oportuno en momentos como los que estamos viviendo. Hay que volver a unir lo que el capital —a sangre y fuego— separó. Armas de la crítica y crítica de las armas.
El viraje y la filosofía de la praxis
En esa modificación de los distintos "continentes" y disciplinas con los que operó, Marx rexamina sus propios vínculos, deudas y cuentas pendientes con Hegel, Morgan, Darwin, la escuela histórica del derecho, Maurer y Kowalewski. El gran tema de fondo en su diálogo interno con todos ellos gira alrededor del desarrollo histórico, de la linealidad —desarrollo sucesivo en escalera, con un centro fijo en la Europa moderna y capitalista— o de la pluralidad de líneas alternativas —desarrollo policéntrico, desigual y combinado. En ese particular nudo de encrucijadas teóricas, la cuestión política nacional-colonial y el estudio económico de la periferia del mercado mundial capitalista se entrecruzan con el análisis etnológico de las sociedades "primitivas", el abordaje historiográfico del modo de producción asiático y el sistema "arcaico", reformulando y contestando en un nuevo nivel las preguntas claves de la concepción materialista de la historia y la filosofía de la praxis: ¿qué es la historia?, ¿un proceso necesario y natural conforme a leyes predeterminadas?, ¿el devenir de una norma teleológica?, ¿un proceso contingente resultado y producto de la praxis?, ¿puede existir una objetividad de lo social —en este caso, el mercado mundial— al margen de la praxis de las subjetividades —aquí, las sociedades y pueblos colonialmente sometidos?
Analizando los diversos sentidos de la historia para Marx, Fleischer resalta la transformación que se produce en los escritos marxianos a partir de las Tesis sobre Feuerbach:
Si Marx podía anteriormente referirse a una «función de la historia» y a una filosofía que se pusiera "al servicio de la historia", ahora ataca decididamente esa hipóstasis de la historia: "La historia nada hace, carece toda riqueza anormal", la historia "no combate combate alguno". Es más bien el hombre, el hombre real, vivo, el que hace todo ello, el que posee y lucha: no es la historia la que utiliza al hombre como un medio, para alcanzar sus fines —como si fuera una persona separada—, sino que ella no es sino la actividad de los hombres que persiguen sus propios fines [...]226
Ese demoledor bombardeo a la hipóstasis metafísica de la historia que Marx dirige en 1845 desde la filosofía de la praxis, se profundizará aún más a partir del viraje de los años 60, expandiéndose hacia nuevos territorios, abarcando ahora no solo la filosofía sino también la historiografía, la antropología, la etnología y, sobre todo, el análisis político del problema nacional, de la periferia y del colonialismo. La política sigue desempeñando allí un lugar central.
Desde entonces, en su reflexión no solo no hay "Historia" que marche por sí misma como una persona, tampoco hay "Progreso" de la humanidad al margen de la suerte de los pueblos coloniales y oprimidos. Se evapora a partir de allí cualquier posible justificación "marxista" del colonialismo y del imperialismo en aras del desarrollo de "las fuerzas productivas". Aquí Marx no estaba saltando sobre su tiempo, pero sí estaba poniéndose de algún modo a tiro de los nuevos problemas que el siglo XX deparó a los revolucionarios. Particularmente a nosotros, los del Tercer Mundo.
Cuando Marx logra percibir y hacer observable: 1) que no existe una lógica histórica universal al margen de la lucha de clases; 2) que no corresponde a un sujeto autocentrado y privilegiado —el proletariado europeo, urbano y moderno— la responsabilidad de conducir el motor de la historia universal, sino que ese sujeto está en realidad conformado también por las luchas de liberación nacional y social de los pueblos periféricos sometidos; y 3) que el sistema mundial de dominación capitalista solamente puede reproducirse a condición de mantener la explotación y la opresión tanto en el capitalismo central como en su periferia, es que puede entonces terminar de completar las líneas directrices de aquel inicial programa de investigación esbozado y adelantado en 1845.
Esos son algunos de los nexos teóricos que vinculan de un modo inmanente el viraje con El capital, con las Tesis sobre Feuerbach e incluso con los Manuscritos de 1844. Desde que comienza el viraje, hasta sus últimos años de vida se le abre a Marx un nuevo universo de interrogantes, muchas de los cuales no llegó a desarrollar. De ahí que su pensamiento haya quedado en plena ebullición, inacabado y abierto a nuestra reflexión, mal que les pese a los que quisieron encontrar en él un sistema cerrado con todas las preguntas "permitidas" y todas las respuestas contestadas; no un sistema crítico sino uno legitimador, no un impulso a la acción sino una justificación del inmovilismo y la resignación.
La tensión desgarradora en Engels
Ocurrido el fracaso de la revolución europea y no obstante habiendo roto Marx en forma definitiva y explícita desde los 60 hasta su muerte, con el parámetro optimista y eurocéntrico correspondiente a 1848 (al punto de que en sus análisis sobre la comuna rural rusa y su posible tránsito al socialismo ni siquiera menciona al proletariado occidental sino que hace depender todo el tiempo dicho tránsito de las condiciones internas de Rusia), el último Engels seguirá fiel al esquema del Manifiesto de 1848. A pesar de las advertencias de Eric Hobsbawm, según las cuales "debemos cuidarnos de la tendencia moderna a contrastar a Marx y Engels, generalmente en desventaja de este último"227, o las de Manuel Sacristán, para quien "las perjudiciales consecuencias que ello ha tenido [el dogmatismo] para el marxismo son menos imputables a Engels que a las vicisitudes del movimiento obrero y de la construcción del socialismo en la URSS"228, no puede hoy desde América Latina eludirse la comparación si evaluamos el notable viraje epistemológico de Marx y su ausencia en Engels. Sobre todo si damos cuenta, siguiendo a Sacristán, de las nefastas consecuencias que esto tuvo para las generaciones posteriores, pues la vulgata priorizó siempre en su sistematización dogmática los trabajos de Engels por sobre los de Marx. Para nosotros, el problema nacional-colonial aquí sí es "la piedra de toque" de la dialéctica histórica y de sus consecuencias políticas.
Por ejemplo, sostiene Engels en 1875 —dos años antes de escribir el Anti-Dühring y seis antes de la correspondencia de Marx con Zasulich:
Está claro que la propiedad comunal en Rusia se halla ya muy lejos de la época de su prosperidad y, por cuanto vemos, marcha hacia la descomposición. Sin embargo, no se puede negar la posibilidad de elevar esta forma social a otra superior [...] Pero ello únicamente podría ocurrir si en la Europa occidental estallase, antes de que esta propiedad comunal se descompusiera por entero, una revolución proletaria victoriosa que ofreciese al campesino ruso las condiciones necesarias para este paso [...]229
Casi dos décadas después, y a pesar de que Marx había fijado ya explícitamente su posición crítica hacia la pretendida filosofía de la historia universal de la que se derivaba la centralidad del proletariado europeo, Engels volvía a escribir sobre la posible revolución en Rusia: "Ya solo eso prueba que la iniciativa de semejante transformación de la comunidad rusa únicamente puede partir del proletariado industrial de Occidente, y no de la comunidad misma".230 Un año antes, en una carta a Danielson, explicitaba aún más este énfasis eurocéntrico puesto en el "exterior", es decir, en Europa occidental, y no en la sociedad misma diciendo:
Suscribo sin reservas la carta de nuestro autor [Marx al periódico Anales de la Patria, 1877] sobre Zhukovski. Pero para él tanto como para mí, la primera condición que se necesitaba para realizar esto era el impulso desde el exterior, el cambio del sistema económico en Europa occidental, la destrucción del sistema capitalista en sus países de origen [subrayado de Engels]".231
Todavía en 1882 —cuando ya Marx había demolido completamente su anterior justificación eurocéntrica del colonialismo— sostiene Engels que "en rigor, y originariamente todos nosotros pasamos a tomarles tales simpatías a todas las 'nacionalidades oprimidas' en la medida en que recién atravesábamos por el liberalismo y el radicalismo y yo sé cuánto tiempo y estudio me costó desprenderme de ellas, y esto a fondo".232
Podemos entonces advertir cómo el último Engels seguía divorciando el materialismo histórico, en tanto teoría de la objetividad científica, de las "simpatías por las nacionalidades oprimidas", es decir, de su interrelación con las subjetividades. La ciencia y la historia marchaban al margen de los pueblos, algo que hoy ya no podemos aceptar. Aún pervivía en él aquel sentido trágico que desgarraba al joven Marx... las "cochinadas inglesas" del colonialismo británico seguían para él siendo reprobables pero al mismo tiempo inevitables. La condena ética asociada a la justificación histórica del colonialismo —propia del Marx de 1853— seguía aún firme en el Engels de 1882. Solo así se explica que hasta el fin de sus días el compañero de Marx depositara sus últimas esperanzas de emancipación universal en el proletariado "culto" de la Europa occidental y que se mantuviera sospechosamente atado al criterio del "progreso" centrado en las "fuerzas productivas" a la hora de evaluar la posibilidad o viabilidad histórica de un pueblo o de una nación oprimida o sojuzgada. El viraje radical emprendido por el último Marx no había trastocado suficientemente el modo anterior de formularse las grandes preguntas de la concepción materialista de la historia por parte de su gran compañero y camarada.
Creemos que la razón más precisa que puede dar cuenta de semejante distancia entre ambos pensadores en sus análisis de la periferia del mercado mundial y del problema nacional y colonial, se ubica en el trasfondo filosófico que los diferenció. Para explicarse por qué Engels no logra romper, a pesar de sus notables esfuerzos (como el de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado sustentado en L. Morgan, donde desaparece el concepto de "modo de producción asiático"), con el paradigma modernista y eurocéntrico es necesario no aislar ni disociar el horizonte político de la perspectiva filosófica que marcó sus últimos trabajos.
La negativa evaluación del último Engels acerca del mundo periférico no occidental y sus potenciales perspectivas de transformación interna —siempre sujetas, según él, a Europa occidental— tiene su anclaje en su particular modo de entender la filosofía del marxismo. ¿O acaso su construcción ontológica —ausente en Marx— desplegada en el Anti-Dühring no planteaba que las leyes necesarias del "materialismo dialéctico" regían ante todo para la naturaleza y por derivación y aplicación secundaria para la historia? ¿O acaso no entendía Engels que la dialéctica histórica —que regía el desarrollo de la sociedad humana— no era más que un subcaso especial de la dialéctica objetiva natural, donde evidentemente el sujeto no cuenta? ¿No se infería de allí que la evolución necesaria —ascendente y progresiva, en escalera— de las etapas históricas respondía a una lógica más amplia, la del universo material? No solo había allí implícitamente filosofía logicista de la historia universal. Había incluso algo aún más pernicioso, una filosofía de la naturaleza universal. No iba a ser precisamente esa cosmovisión la que ayudara al pobre Engels a romper con el esquema determinista y unilineal del desarrollo histórico... que Marx había comenzado a demoler pacientemente.
Y sin embargo Engels...
A pesar de esos innegables límites teóricos, es sin duda un mérito propio de Engels el haber vislumbrado, ya en 1875, que a partir de la abolición de la servidumbre "en Rusia se aproximaba una revolución" (aunque en su opinión esta dependiera en última instancia del eje europeo occidental). Tampoco esa notoria distancia con Marx alcanza a empañar que su entrañable amigo y compañero haya sido el primero de los dos en visualizar —en aquel "genial esbozo", como lo llamara Marx— el lugar fundamental de la economía política entre las ciencias sociales actuales, incentivando a su compinche de luchas políticas y exilios varios a escribir nada menos que los Manuscritos de 1844. Y para contrabalancear la crítica en lo que atañe a la cuestión nacional y colonial —hoy ineludible e impostergable, aunque nos pese— tampoco debemos olvidar el papel precursor de Engels en problemáticas como el feminismo y la liberación femenina, la visualización de una corriente cristiana revolucionaria (la de Tomás Munzer) precursora de la teología de la liberación —lectura central para nosotros, latinoamericanos—; el análisis del urbanismo en relación con la acumulación del capital (La situación de la clase obrera en Inglaterra, la vivienda, etc.); el análisis mucho más pormenorizado y minucioso del problema militar si lo comparamos con el de Marx; su condena al reformismo, a pesar de la censura con que la dirección de la II Internacional se ensañó con algunos de sus últimos folletos; etc. Una personalidad descollante que, sin alcanzar el brillo de Marx y a pesar de sus errores en la problemática que venimos analizando, no deja por eso de seguir proporcionando sugerentes filones críticos y revolucionarios para la investigación social y filosófica contemporánea y para la práctica política. Como si todo ello no bastara, nunca serán suficientes los libros que se escriban para describir la estatura moral y la ética política revolucionaria que caracterizó la amistad y la colaboración de Engels con Marx. No solo porque jamás hubo entre los dos competencia personal alguna —Engels nunca se cansó de reconocer el mayor talento de Marx, mientras este le respondía que "yo siempre he ido un paso atrás de ti"— sino, además, porque Engels colaboró hasta límites increíbles con el sustento de la familia Marx. Sea escribiendo artículos que firmaba y cobraba Marx o incluso en situaciones extremas y límites, como cuando murió la compañera de Engels... mientras Marx le pedía dinero para poder alimentar a su carenciada familia. Ese tipo de entrega y silenciosa colaboración solo fue posible por la meta que los unió: la defensa incondicional de los oprimidos y la lucha revolucionaria por el comunismo.
La nueva racionalidad histórica
Intentemos finalmente captar la nueva racionalidad global que articula las múltiples transformaciones provocadas por el viraje, representándolas unificadamente de un solo vistazo. La profunda revisión interna del paradigma político juvenil implicó entonces en Marx: 1) una crítica de toda filosofía logicista universal de la historia, de toda receta y canon apriorista suprahistórico; 2) la prescripción de basar todos los análisis historiográficos y antropológicos en investigaciones empíricas; 3) el rechazo al evolucionismo unilineal y la adopción de una concepción historiográfica multilineal o pluricéntrica; 4) la apertura hacia el protagonismo compartido de múltiples subjetividades en la lucha de clases mundial (fundamentalmente, al lado del proletariado metropolitano, el campesinado de las comunas rurales y los pueblos sometidos y colonizados); 5) la posibilidad de que la práctica de estos nuevos sujetos colectivos periféricos sobredeterminara la propia lucha interna dentro de la nación opresora; 6) el abandono de la categoría hegeliana de "pueblos con o sin historia"; 7) la condena del colonialismo y el expansionismo capitalista ya no solo en términos de indignación ética sino principalmente en términos de racionalidad histórica; 8) la complejización de la noción filosófica de "progreso", resignificándola no desde las "fuerzas productivas" sino desde la perspectiva autónoma de los pueblos y sectores sociales agredidos y oprimidos; 9) el cuestionamiento radical de la dicotomía moderna: Oriente-campo-barbarie versus Occidente-ciudad-civilización, admitiendo la pluralidad y coexistencia de múltiples civilizaciones; 10) la visualización de la asimetría que rige el nexo clase-nación en los países capitalistas "maduros" y desarrollados y en los periféricos y "atrasados"; y 11) la crítica de todo determinismo histórico y de la concepción del desarrollo etapista "en escalera", permitiéndole elaborar de este modo una visión del desarrollo capitalista mucho más flexible, dando cuenta al mismo tiempo de la combinación de relaciones sociales desiguales, tanto dentro de cada formación social capitalista como a escala mundial.
Las consecuencias teóricas que se deducen de la adopción de esta nueva racionalidad histórica remiten al problema del corte o la continuidad en la reflexión teórica marxiana. El descentramiento de la mirada, la apertura de los problemas de índole teórica y la transformación conceptual que el viraje iniciado por Marx provoca en su corpus teórico implican: 1) una paulatina ruptura en el nivel político con la visión eurocéntrica (en el mejor de los casos, humanista-universalista-cosmopolita) que suscribía en su juventud, al mismo tiempo que 2) una profundización y radicalización del tipo de racionalidad filosófica propuesta por Marx a partir de las Tesis sobre Feuerbach, en lo que atañe a la mutua interdependencia de la objetividad y la subjetividad, de la lógica histórica que rige el devenir de la realidad y de la praxis perteneciente a la subjetividad que la constituye. Un doble movimiento que a un tiempo apunta a la ruptura y a la radicalización política en una misma línea de continuidad filosófica. O, para decirlo con otras palabras, una quiebra política en función de una profundización teórica. Política y teoría se tornan aquí una pareja inseparable, unida con múltiples niveles diferenciados pero siempre interconectados. No hay en ningún momento —de ahí vienen las tensiones y "crisis" internas en vida del propio Marx— ni investigación pura ni política empirista.
La complejización de su análisis del problema nacional—colonial implica una nueva ruptura teórica y política que en definitiva le permite a Marx estar a la altura del programa epistemológico y filosófico que audazmente había aventurado en su juventud. La plena asunción de la filosofía y la epistemología de la praxis que él mismo había fundado lo condujo, en medio de un tenso y angustiante cruce con la realidad política de su época (atravesada por guerras, colonialismo, revoluciones y restauraciones, incipiente organización de los revolucionarios, etc.), a rexaminar su propia visión histórica y el tipo de racionalidad que la fundamentaba. Marx llegó a superar —esta es nuestra conclusión— la tensión de sus escritos juveniles entre su concepción historicista y praxiológica del decurso histórico y la fuerte tonalidad europeísta que aun sobre su protesta antimoderna la obstaculizaba y ocluía en sus fueros más íntimos. Una tensión que en cambio quedó dramáticamente irresuelta en los escritos engelsianos.
Hoy en día, cuando las nuevas "ortodoxias" globalizadas y eurocéntricas han pasado a manos de los moderados, los timoratos, los ilustrados bienpensantes, los pragmáticos "realistas" y, sobre todo, los mediocres, cuando las industrias culturales hegemónicas nos recomiendan clausurar la revolución, archivar los sueños y encarpetar con doble tapa las pasiones, Marx tiene mucho que decirnos. Mucho más incluso que en su propia época.
El marxismo latinoamericano —no el marxismo importado y divulgado en América Latina— debe entonces reapropiarse de su obra. Sus categorías no están perimidas, siguen siendo subversivas del "orden" existente (el inflexible odio que aún genera en los poderosos del planeta constituye una clara expresión de ello). Violentemos todos los obstáculos epistemológicos, culturales y políticos que aún hoy nos siguen impidiendo acceder a ese núcleo metodológico crítico, fáustico y dionisiaco, disruptivo y creador. No nos acerquemos desde afuera, desde una relación externa, como observadores neutrales, fríos e imparciales, de una teoría más entre tantas. Tomemos partido: Marx es nuestro. Si hasta el día de hoy nos lo habían expropiado, proscrito, mutilado, despolitizado y momificado, recuperémoslo de una vez y conquistémoslo para que el marxismo pueda estar a la altura de las nuevas tareas con que nos desafiará la revolución mundial en el siglo XXI.
Cuando llegue ese momento, a pesar de todas las tragedias, todas las penas, todos los olvidos, todas las traiciones, nos enfrentaremos a nuestros enemigos de siempre (y a los nuevos que pudieran surgir). No es seguro que esta vez los expropiados podrán vencer el terror y expropiar a los expropiadores. Pero lo que sí es seguro es que habrá nuevas batallas. Con la obligada carga de pesimismo que nos impone la memoria de nuestros muertos, nuestros torturados, nuestros desaparecidos, pero con el irrenunciable optimismo de la voluntad, allí nos encontraremos".
(Fragmento del texto de Nestor Kohan "Marx y su (tercer)mundo recolonizado"
LA CUESTION AMAZONICA (I)
Apuntes en borrador, más preguntas que respuestas definitivas.
(09 de junio de 2009)
Por Miguel Aragón
1.- Que actualmente vivimos en tiempos del globalismo, es algo demasiado evidente. En esta etapa superior del crecimiento capitalista, ninguna región del mundo puede quedar al margen de la penetración y el crecimiento de las relaciones capitalistas de producción. La inmensa región amazónica no puede ser una excepción a esta tendencia económica mundial, necesariamente tiene que integrarse al mercado nacional y al mercado mundial. Esa es una ley natural del desarrollo de la sociedad en la actualidad.(Revisar Carlos Marx y Federico Engels "Manifiesto Comunista"; Marx "Prólogo de la primera edición de El Capital", Lenin "Notas críticas sobre la cuestión nacional")
La integración económica nacional en un Perú Integral, va de la mano con la integración económica subcontinental en los Estados Unidos de América del Sur, y la integración económica mundial. (Revisar Mariátegui "Internacionalismo y nacionalismo", "Por los Estados Unidos de Sud América")
2.- El capitalismo surgió en la historia derramando sangre. (Revisar: Carlos Marx, "El Capital", acerca de la acumulación originaria)
Eso es lo que nuevamente está ocurriendo en la inmensa región de la floresta amazónica ubicada al lado oriental del Perú.
En el pasado, el crecimiento del estado despótico incaico encontró dura resistencia de los pueblos amazónicos y fue una barrera infranqueable a su política de integración regional. Los conquistadores y colonizadores españoles que trajeron e impusieron en la sierra y en la costa las relaciones feudales de producción, durante trescientos años solamente lograron realizar algunas incursiones aisladas de grupos militares aventureros que recorrieron los ríos amazónicos sin poder instalarse mayoritariamente en ningún lugar, y solamente unas pequeñas congregaciones religiosas, a duras penas, lograron tener presencia efectiva en muy pocos lugares, a condición de respetar en lo fundamental las formas de vida de los pobladores nativos. Bajo la república nacida con las banderas de la independencia, libertad y democracia, las relaciones capitalistas de producción han ido penetrando lentamente en la inmensa región oriental. Unas veces violentamente como a comienzos del siglo XX con la incursión de los explotadores del caucho, y en las últimas décadas con los extractores de la riqueza forestal en toda la región, y los explotadores del oro de los ríos de Madre de Dios. Otras veces estas nuevas relaciones capitalistas de producción han penetrado lenta y pacíficamente con la introducción de las mercancías industriales (ropa, zapatos, víveres envasados, radios, relojes, etc) que vienen modificando las condiciones materiales y espirituales de vida de los pobladores. (Revisar Historia de la Colonia e Historia de la República)
3.- En cerca de doscientos años de república, la montaña, o mejor dicho la floresta, se ha convertido en un dominio colonial del Estado Peruano. (Revisar José Carlos Mariátegui, "Regionalismo y Centralismo", y "Esquema de la Evolución Económica")
4.- El verdadero responsable de esta última matanza de pobladores de la selva peruana es la clase dominante, es decir la burguesía peruana, y la matanza ha sido perpetrada por su instrumento de dominación, por el Estado burgués que representa y defiende sus intereses de clase.
Señalar como responsables de la matanza a los gobernantes de turno, a tal o cual ministro, a los parlamentarios, a las autoridades locales, no es otra cosa que levantar una cortina de humo para encubrir la responsabilidad real de la clase dominante y del Estado burgués. (Revisar todos los hechos realmente ocurridos en el oriente peruano, en por lo menos los dos últimos años)
5.- El Perú es un país pluriétnico y pluricultural, y a la vez, es una nación en formación. Las diferentes etnias y culturas que viven desde hace miles de años en la inmensa región amazónica forman parte de la nación peruana en formación. Considerar que las etnias amazónicas son "naciones diferentes" a la nación peruana es un absurdo pequeñoburgués y reaccionario, que pretende levantar la vieja bandera de la autodeterminación de las naciones dentro de nuestra nación en formación. (Revisar el papel que están cumpliendo las ONGs financiadas con subsidios europeos y norteamericanos, analizar la diferente orientación de ambas)
6.- El oriente peruano no puede quedarse estancado en la historia, no puede vivir de los recuerdos del pasado. El oriente peruano necesariamente está cambiando y tiene que seguir cambiando en el futuro próximo. No puede quedarse, de por vida, en la etapa de la recolección de frutos silvestres, la caza de animales, y la pesca, ni tampoco en la etapa de la pequeña producción que promueven los colonos costeños y serranos instalados en las ultimas décadas. En el oriente peruano, necesariamente tiene que desarrollarse la industrialización de sus recursos naturales, e integrarse al mercado nacional y mundial. Esa es la tendencia natural del desarrollo de las fuerzas productivas. Bajo las condiciones del capitalismo ahora, y después del socialismo, necesariamente tienen que explotarse los inmensos recursos naturales: minerales, petróleo, gas, recursos forestales, y las grandes fuentes de agua dulce.
*El problema es, ¿como aprovechar esos recursos en beneficio de las mayorías, y no solamente de unos cuantos empresarios capitalistas?
*El problema es ¿como impulsar el crecimiento económico, el desarrollo social y el progreso humano en esa inmensa región sin deteriorar el medio ambiente, sin afectar la función de "pulmón del mundo" y su inmenso potencial hídrico?
Estos problema solamente los puede resolver el socialismo científico.
(Revisar y estudiar detenidamente las leyes del desarrollo de la sociedad desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia, desechando las concepciones idealistas, que son las que más se divulgan actualmente)
La clase dominante impulsa el crecimiento económico capitalista en la región amazónica sobre la base de la gran propiedad privada. El socialismo postula el crecimiento económico y el desarrollo social, como base del progreso humano, mediante el desarrollo de la producción minera, petrolera, gasífera, forestal e industrial, acompañada del desarrollo del comercio y los medios de transporte, la atención de la educación y la salud, sobre la base de la propiedad social.
La lucha de los pueblos amazónicos está siendo impulsada por la necesidad del crecimiento y desarrollo de sus fuerzas productivas. Esta necesidad choca y se enfrenta con las relaciones de producción capitalistas que ha impuesto el Estado peruano. Esta no es "una lucha entre buenos y malos", tampoco es "una lucha entre blancos y nativos", tampoco "es una lucha antiimperialista contra un ejercito extranjero invasor", esta es una lucha entre quienes impulsan el crecimiento y el desarrollo nacional, y quienes se obstinan en oponerse al crecimiento y desarrollo, e imponen el crecimiento irracional, destruyendo la vida vegetal, la vida animal y la vida humana.
7.- La población amazónica en la actualidad es socialmente heterogénea, pero en esta lucha, la mayoría de clases y capas sociales, con la excepción de muy pocos, se han unificado políticamente contra el enemigo común, contra el Estado peruano. En la población amazónica encontramos numerosas comunidades nativas en las cuales todavía predominan las actividades de la recolección de frutos, caza de animales y la pesca. Además hay numerosas zonas en las cuales se han instalado colonos provenientes de la sierra y la costa, que se han dedicado a la agricultura y la ganadería en pequeña escala, y también al comercio minorista y a las actividades artesanales. Sobre la base de la convivencia de estos dos sectores, que conforman la mayoría de la población, se han ido desarrollando las nuevas relaciones de producción capitalistas, y comenzado a producirse un proceso de diferenciación de la población: unos pocos se han ido aburguesando al contratar mano de obra nativa para sus actividades económicas, y la mayor
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Luis Anamaría http://socialismoperuanoamauta.blogspot.com/
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http://socialismoperuano.blog.terra.com.pe/
cel 993754274
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