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sábado, 3 de septiembre de 2016
miércoles, 10 de agosto de 2016
EL SUEÑO DEL PONGO DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS;SIGNIFICACIONES LÚCIDAS DE LA GRAN AVENTURA DE LOS ‘60
Con fraterno agradecimiento y aprecio para Eduardo Vargas, y Pablo Huayta, que por rara casualidad cumplen años hoy 10 de agosto.
Luis Anamaría Chavarría 10/08/2016
KARINA GARCÍA ALBADIZ (CHILE)
Mi testimonio es convicta y confesamente un testimonio de parte. Todo crítico, cumple consciente o inconscientemente, una misión….Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica…..Declaro sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones, e ideas políticas…
José Carlos Mariátegui
si uno quiere analizar una época que se manejó fuertemente por ideas, tiene que restituir la centralidad de ellas
Beatriz Sarlo
Sólo bebo conciencia…
Ámbar Zumbayllu
ABSTRACT
This paper gives a report of how a Peruvian intellectual of the 60, Jose Maria Arguedas, leads itself to think in the Latin American reality, allowing that in the quechua story “El sueño del pongo” articulate four fundamental theoretical corpus of the period: the Marxism-Leninism; the theology of the liberation; the theory of the dependency and the sartrean existentialism. This article looks to think in the identity and the Latin American alteridad present in the literary story, in the light of the mentioned corpus.
RESUMEN
Este trabajo de investigación da cuenta como un intelectual peruano de los 60, José María Arguedas (1911-1969), se aboca a pensar la realidad latinoamericana, permitiendo que en el cuento quechua “El sueño del pongo”, se articulen cuatro corpus teóricos fundamentales en el periodo como son: el marxismo-leninismo; la teología de la liberación; la teoría de la dependencia y el existencialismo sartreano. Este artículo busca pensar la identidad y alteridad latinoamericana, presentes en este relato literario, a la luz de los citados corpus.
1.Rupturas, correlaciones de poder y nuevos corpus teóricos.
En los años 60, se generan las principales rupturas, así como los corpus teóricos vigentes hasta finales de siglo. En éstos años, hay un cambio de sensibilidad social respecto a las minorías étnicas, políticas y sexuales, lo que se observará, por ejemplo, en la apertura que tiene lugar en Latinoamérica respecto a distintos grupos indígenas, a las mujeres y los homosexuales, etc.; así como en las alianzas estratégicas que se darán entre los mismos países pobres para resistir la ideología norteamericana dominante.
Es además una época fuertemente tensionada por el término de la Segunda Guerra Mundial y el origen de la trama conspirativa que significo la guerra fría, ya claramente ideológica y desterritorializada, lo cual configuró un nuevo orden político, dando paso a la bipolarización del mundo en dos grandes bloques. Es este escenario el que obligará a que Latinoamérica replantee su posición en estas nuevas correlaciones de poder.
Aquí no cabe olvidar el influjo de la Revolución Cubana en el cono sur de América, lo que “otorgará al marxismo un nuevo prestigio entre los intelectuales latinoamericanos y un optimismo frente al nuevo sujeto de la representación: el pueblo como masa trabajadora y desde este punto de vista el proyecto político y cultural de la revolución cubana coincidió con la actitud revolucionaria de importantes sectores latinoamericanos”.(i)
Dentro de este contexto, Latinoamérica es capaz de recepcionar “el existencialismo como humanismo”(ii) propuesto por Sartre, lo que obligará al marxismo a replantear sus visiones clásicas, transformándose en lo que Oscar Teerán denominará “una especie de Humanismo”(iii). Junto al marxismo, se generarán otras teorías importantes de las Ciencias Sociales, que en este tiempo alcanzan un auge, por una parte, la teoría de la modernización y por otra, la teoría de la dependencia, generadas principalmente en Chile por intelectuales exiliados de diferentes lugares de Latinoamérica. Ambas teorías fueron desarrolladas al amparo de la CEPAL e implicaban una fuerte transformación social y política.
Todo esto transcurría en el contexto del boom latinoamericano que buscaba plantear el concepto de autonomía cultural, fortaleciendo las distintas instancias políticas y sociales del continente. Es importante aclarar que la palabra boom es un término económico onomatopéyico que alude en lo cuantitativo a una internacionalización de la literatura latinoamericana y en lo cualitativo, al surgimiento de un lenguaje inédito que definitivamente superará el realismo. Por último, dentro de la Iglesia Católica latinoamericana se genera la teología de la liberación que representa a la Iglesia de los pobres que dará una fuerza a todos los sectores oprimidos de la sociedad.
En síntesis, los años 60 son terriblemente fértiles, ya que concretizan experiencias inéditas en la historia latinoamericana, experiencias de apertura que e terminarán con el advenimiento de las dictaduras en nuestro continente y la instalación definitiva del modelo neoliberal. En este contexto, muchos escritores latinoamericanos se abocaron a pensar la realidad latinoamericana y lo que pretende este trabajo de investigación es ver como se superponen algunos de estos corpus teóricos en el cuento en cuestión, en la creencia que la literatura sigue siendo clave para comprender la cultura de un pueblo porque forma parte del “fondo de imágenes básicas de una nación”(iv) y que como tal representa la tensión entre identidades y alteridades.(v)
Para llevar acabo lo anterior dividí este pequeño cuento, publicado en 1965, en tres momentos, denominando al primer momento: conflicto de dos mundos; al segundo: el corredor del martirio y al tercero: el sueño del pongo, relacionando cada momento con él o los corpus teóricos que, según mi parecer, se imponían. Así, el primer momento lo conecté con el marxismo-leninismo; el segundo, con el existencialismo sartreano y la teoría de la dependencia y el tercero con la teología de la liberación.
2. Conflicto de dos mundos.
Me parece necesario partir comentando que en el fondo de El sueño del pongo lo que hay es un conflicto entre dos mundos: el mundo indígena, representado en el “pongo” y el mestizo y el mundo de los blancos, representado en el patrón y los colonos. Las tentativas teóricas de abordar un tema tan descomunal como la convivencia de estas dos tradiciones y visiones de mundo antagónicas han oscilado entre los conceptos de aculturación, mestizaje cultural, transculturación y superposición de culturas.(vi)
La concepción de la “superposición” es la adoptada por el escritor peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), que habla como se superponen dos tradiciones culturales que conviven dramáticamente sin fusionarse. Desde este punto de vista, Mariátegui se adelantó a su tiempo y ya en los inicios del siglo XX sintetiza el pensamiento latinoamericano, convirtiéndose en el punto a partir del cual se organiza la problemática latinoamericana hasta nuestros días, estableciendo la cuestión cultural como un espacio donde dialogan los diferentes aspectos de la vida civil, dependiendo de la distribución y explotación de la riqueza. Por lo tanto, algunos conceptos de este pensador nos servirán en el análisis de El Sueño del Pongo, cuento de la narrativa social, ya que en el decir de Ángel Rama “traduce diversas perspectivas sectoriales, de clases o grupos”,(vii) sobre todo, pensando que tanto Arguedas como José Carlos Mariátegui responden a un análisis marxista de la cultura.
Entonces debiéramos partir diciendo que El sueño del pongo es un relato quechua y que por lo tanto se alimenta del sentimiento indígena y de la tradición autóctona(viii) y que los nuevos regionalistas son, ante todo, indigenistas y que para Mariátegui “lo indígena es sobre todo la calificación histórica de lo popular en el Perú”,(ix) por lo tanto, para este autor la cultura y el artista es un intérprete de las transformaciones sociales en contraposición al intelectualismo burgués y que por el carácter no orgánico de la cultura nacional en el caso peruano por su origen colonial, sólo puede ser superado a partir de un proceso de reconocimiento de códigos no dominantes, a través de los cuales se expresan los valores e intereses de los sectores oprimidos.(x)
Mabel Moraña, citando a Cornejo Polar señala que los estudios sobre el área andina rescatan la existencia de sistemas culturales diferenciados que revela a la nación como totalidad contradictoria y fragmentada, atravesada por formas comunicacionales, modos de producción económica y cultural y agendas políticas que contradicen la utopía liberal de la unificación nacionalista.(xi)
En esta etapa de redefinición de las culturas nacionales, Mariátegui hace patente un tránsito entre una cultura dominante y una cultura popular donde el realismo aprehende y objetiva artísticamente la conflictividad social y donde la fantasía es un elemento inherente a este “arte nuevo” o “cosmovisión alternativa” como parte de una nueva forma de conciencia social.
En este contexto, Arguedas es el más grande intérprete del indio peruano y debe su penetración de la mente india a circunstancias de su educación. Además habló el quechua antes que el español y creció con un sentimiento de profunda simpatía y admiración hacia los indios.(xii) Para Arguedas, el desenvolvimiento de una cultura nacional peruana y de una arte original peruano depende del reconocimiento de que el indio es el verdadero elemento importante de la vida nacional y ese reconocimiento pasa por transformar el sistema económico que considera al indio como inferior y que por lo tanto valida su subordinación.
Este conflicto está explicitado desde el inicio del cuento entre el dueño de la casa-hacienda y el pongo “que era pequeño, de cuerpo miserable, de ánimo débil, todo lamentable; sus ropas viejas”(xiii) y ante el cual el gran señor “no pudo contener la risa”. Sin embargo, este conflicto explícito, implica uno implícito que es la búsqueda de Arguedas de elaborar un castellano cuya escritura estuviera basado en la oralidad, por eso incorpora al castellano la morfología, la sintaxis, entonación y visión de mundo quechua. Esto refleja la situación del Perú contemporáneo, construido en la “superposición” de dos tradiciones fatalmente diferentes: la cultura oral del pueblo quechua y la cultura occidental europea.
Esta oralidad quechua no es ejercida por el pongo en este primer momento, sino que por el contrario ante la pregunta del patrón “¿Eres gente u otra cosa?”. Se humilla y no contesta. Así Arguedas coloca al indígena como un ser marginal distante de cualquier actitud agresiva o manipulante y al patrón como aquel que duda de la humanidad del pongo y de su capacidad para realizar algún trabajo al señalar “por lo menos sabrá lavar ollas, siquiera podrá manejar la escoba con esas manos que parece que no son nada” (xiv) continúa descalificándolo al ordenar al mandón de la hacienda “¡Llévate esta inmundicia”¡ y el pongo responde ante esta actitud autoritaria, arrodillándose y besándole las manos al patrón, retirándose agachado. Aquí es importante lo que señala Manuel Antonio Carretón cuando afirma que “la memoria de los espacios culturales pampinos está marcada por el silencio”.(xv)
Así en un periodo de profundos cambios y planteamientos radicales frente a la relación entre las ideas estéticas y los fenómenos sociales, surge según Alegría, el poder del lenguaje corriente y directo, es una batalla librada contra la retórica(xvi), por eso es la cocinera mestiza quien define al pongo, señalándonos que es “Huérfano de huérfanos; hijo del viento de la luna debe ser el frío de sus ojos, el corazón pura tristeza”(xvii). Esta orfandad no es ajena al autor que en 1960 señala:
He padecido en estos últimos meses una aguda crisis de mi dolencia nerviosa que viene de antiguo. Tuve una niñez y adolescencia bárbaras, oscilando entre la ternura infinita de gente que sufría (los sirvientes quechuas de mi madrastra) que me protegieron, la ternura de mi padre muy o algo controlada por su antiguo concepto de la autoridad paternal y la brutalidad de un hermanastro y una madrastra, especialmente de mi hermanastro que era un verdadero monstruo de egoísmo y maldad (….) Pero en ninguna parte encontré durante la infancia la protección verdadera para recibir armoniosamente el despertar deslumbrante y terrible ante el mundo, y en mi adolescencia estuve solo.(xviii)
En esta carta aparece el sentimiento de orfandad y desamparo que sentía Arguedas y se explica en esa infancia y adolescencia vividas entre dos culturas; una que lo protege y la otra que lo daña. Con lo cual podemos deducir que este autor está hablando de una realidad que conoce bien: la profunda soledad del sirviente que es su propia soledad.
El cuento responde a un quechua castellanizado que intenta encontrar un lenguaje común que dé cuenta del conflicto entre el legado europeo y el indígena. En esto, Arguedas retoma el camino de Mariátegui, creyendo que el movimiento socialista, el nuevo mito, logrará que la desconsolada existencia del pongo cambie a través de la revolución.
Al respecto, Jana Hermuthová señala que desde el punto de vista social Arguedas pretende “integrar dos legados culturales en un conjunto armónico y ofrecer un posible modo de comunicación entre ellos, pero desde el punto de vista cultural esta crítica nos hace ver que Arguedas no intenta suprimir las diferencias entre la cultura oral quechua y la cultura española occidental”.(xix)
Este conflicto se agudiza porque el patrón empieza a sentir por el pongo “un especial desprecio” que puede deberse a su expresión de espanto, su ropa tan haraposa y acaso “porque no quería hablar”.
3. El corredor del martirio.
Este “especial desprecio” se concretiza en el espacio cerrado(xx) de la casa-hacienda donde asistimos a la fuerza brutal y degradatoria del patrón, ya que éste humilla a su sirviente bestializándolo todos los días delante de los otros sirvientes y justo a la hora en que todos se reúnen a rezar:
Creo que eres perro. ¡Ladra¡ -le decía
El hombrecito no podía ladrar.
Ponte en cuatro patas -le ordenaba entonces.
El pongo le obedecía, y daba unos pasos en cuatro pies.(xxi)
No sólo le ordena que sea un perro sino también una vizcacha en actitud de oración, señalándonos el narrador que:
Como si en el vientre de su madre hubiera sufrido la influencia modelante de alguna vizcacha, el pongo imitaba exactamente la figura de uno de estos animalitos, cuando permanecen quietos, como orando sobre las rocas. Pero no podía alzar las orejas. Golpeándolo con la bota, sin patearlo fuerte, el patrón derribaba al hombrecito sobre el piso de ladrillo del corredor.(xxii)
El hecho que se marque el martirio con la oración nos conecta con la tradición judeo-cristiana por la que estamos atravesados y, específicamente, nos alude a la pasión de Cristo, al calvario que tiene que sufrir el pongo antes de poder liberarse. Desde este punto de vista, cuando asistimos a este golpe de bota del patrón es imposible no connotar autoritariamente el episodio a la luz de nuestra violenta historia latinoamericana.
Finalmente, el patrón obligaba a todos sus sirvientes a rezar, pero el pongo no podía “porque no estaba en el lugar que le correspondía ni ese lugar correspondía a nadie”(xiii) y esto es lo que hace posible que conectemos este cuento con el existencialismo sartreano, ya que asistimos al vaciamiento de la subjetividad humana del pongo en manos del patrón, ya que “si el otro es el coautor de mi propia existencia individual” y sólo hay realidad en las acciones libres, podríamos señalar el patrón es un “hombre del infierno”, ya que sostiene con el pongo una relación humana radicalmente alienada que sólo podría transformarse a través de una moral de la liberación y salvación, cambiando la relación de apropiación por la de solidaridad.(xxiv)
Desde este punto de vista, Arguedas recepciona el pensamiento sartreano que considera al intelectual como un ser humano reflexivo y crítico de la realidad y que, por lo tanto, posee una actitud humanista que le permite incorporar en sus reflexiones la preocupaciones socio-políticas de la sociedad que lo rodea.(xxv)
Para el pongo el infierno es la relación máxima de dependencia que establece con su gran señor; dependencia que explica la raíz de su sufrimiento ya que objetiva la relación de desigualdad social. Es importante tener en cuenta que la teoría de la dependencia parte del clima ideológico de la América Latina de los años 60 y postuló que el prerrequisito del desarrollo es la abolición de los mecanismos de dependencia, es decir la liberación de las periferias dependientes de los centros.
Para Arguedas, en la posición más baja y sujetos a la opresión y dependencia más dura se encuentran los indios y mestizos. En ellos encontró un colectivo redentor cuyo sufrimiento exigía el cambio de un mundo injusto.(xxvi) En este sentido, Arguedas abandona la relación centro-periferia, ya que cree que cada región o cultura es un foco de creatividad. Aquí vemos como el pongo desde la periferia irradia el centro, ya que para Sartre el pongo como todo ser humano tiene las puertas abiertas para hacerse a si mismo, si se para en la existencia de sus sueños, en su conciencia.
4. El sueño del pongo.
El tercer momento del cuento articula la filosofía y teología de la liberación que continúa la crítica del modelo occidental y que nos advierte sobre un nuevo orden donde la voz del pongo tiene una especial importancia, porque permite abrir el espacio cerrado de la casa-hacienda o del corredor y trasmitir una imagen de un mundo más justo.
Así a través del contar su sueño, el pongo recurre a la oralidad doblemente reforzada por un mediador como San Francisco de Asís y logra sobreponerse a la bestialización en la que vive. Podríamos decir que en este momento el pongo se transforma en “el hombre salvado”, es decir, en aquel que reconoce y le da nombre a la diversidad y alteridad, aquel que se esfuerza en captarse en su estructura más profunda como creador de mundo y se niega a captarse y agotarse en ser lo que no es.(xxvii)
La teología de la liberación denunció las injusticias del orden social con la misma vehemencia de Arguedas. Los dos coincidieron en que el hombre sometido debe ser liberado. De hecho Arguedas trabó amistad con Gustavo Gutiérrez, padre espiritual de la teología de la liberación que ante la Academia de la Lengua Española afirmó “nadie a expresado el sufrimiento y la energía de un pueblo históricamente marginado con tanta empatía y maestría como Arguedas”.(xxvii)
Hasta este momento el que hablaba era el patrón, ahora que el pongo le cuenta su sueño su oralidad contrasta con las pequeñas intervenciones del patrón, que incluso “no oyó lo que oía”. Así en este especie de juicio final comparecen ante San Francisco tanto “el gran señor” como el pongo; el primero como “hombre rico y grande” enfrenta los ojos del inquisidor, pero el pongo no sabe si lo enfrentó porque “no puede saber lo que vale”.
Al mirarlos por primera vez San Francisco, éste decide que el ángel mayor cubra con miel el cuerpo del patrón y que un ángel viejo cubra con excremento humano el cuerpo del sirviente, el patrón que atentamente escuchaba el relato señala muy conforme que “así tenía que ser”, es decir el orden del cielo respondía a la desigualdad en la tierra. Sin embargo, San Francisco al mirarlos por segunda vez señala “Todo cuanto los ángeles debían hacer con ustedes ya está hecho. Ahora ¡lámanse el uno al otro¡. Despacio, por mucho tiempo”.(xxix)
Con esto se produce la inversión y la liberación del pongo, al menos en los sueños; el final es abierto, no se sabe si el patrón cambiará de actitud o todo seguirá igual, pero la denuncia y el juicio de valor están configurados. Si uno no conociera la vida de Arguedas podría señalar que refuerza el conformismo cristiano que adiestra a la gente para que aguante humillaciones aquí en la tierra prometiéndole una justicia divina después de la muerte, pero yo pienso que este escritor lo que quería hacer era mostrar el fuerte antagonismo entre las culturas de las que estamos formados y de donde viene ese antagonismo, en el fondo una cuestión de poder que decide quien está abajo o sometido y quien es el que manda; mostrando la salida a través de un sueño que debe transformarse en nuestro sueño, ya que es fundamental querer una sociedad justa donde todos seamos respetados. Por lo tanto, parece decirnos Arguedas: soñar no es suficiente, pero es necesario, terriblemente necesario, para saber quienes somos y que tipo de sociedad queremos. Después de eso, queda la hermosa resolución de cambiar.
A modo de conclusión
Con este trabajo aprendimos que el rol del intelectual es muy importante para una sociedad y que, sobre todo, en el campo de las humanidades sus teorías no pueden transformarse en pensamientos débiles como nos señala el psicólogo y epistemólogo argentino Roberto Follari, es decir, en teorías integradas, que al ser absorbidas fácilmente por el sistema pierdan su capacidad para cuestionarlo; al contrario el intelectual en todos los tiempos debe ser capaz de fusionar lo que piensa con su vivencia y colocar su intelectualidad al servicio de un proyecto socio-político que cuestione la bases mismas de la cultura y cuya falta de realización duela. Así le pasó a José María Arguedas, uno de los intelectuales más importantes de los 60 que al fusionar vida y pensamiento y al comprobar que la realidad peruana no era capaz de estar a la altura de un “humanismo radical”, que incorporara al indígena como un componente fundamental en esta superposición de dos culturas, en expresión de su máximo dolor decide suicidarse en la universidad el 28 de noviembre de 1969.
Concluimos, por último, que la escritura responde a ideas y que desde ahí representa el alma de un pueblo y que el que valore este esencial hecho no puede dejar que los ejemplos de Arguedas, Marta Traba, entre otros, se pierdan, porque eso implicaría renunciar a pensar en nuestra otredad latinoamericana.
Bibliografía
· Alegría, Fernando. Nueva historia de la novela hispanoamericana. Hanover: Ediciones del Norte, 1986.
· Fontaine, Loreto. Ed. Colección Cuento Contigo. Tomo V. A partir de 14 años: cuentos, relatos y poemas. Santiago de Chile: Centro de Estudios Públicos, 2004.
· Franco, Jean. La Cultura Moderna en América Latina. México: Enlace Grijalbo, 1986.
· Garretón, Manuel Antonio. Cultura y desarrollo en Chile. Dimensiones y perspectivas en el cambio de siglo. Santiago de Chile: Ed. Andrés Bello, 2001.
· Mariátegui, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. México: Quinto Sol, 1928.
· Moraña, Mabel. Literatura y Cultura Nacional en Hispanoamérica (1910-1940). Capítulo Cinco: Consideraciones Finales y Perspectivas: Arte nuevo, Realismo y Cultura Popular.
· Pizarro, Ana (Comp.). Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta. Santiago de Chile: Lom ediciones, 2002.
· Rama, Ángel. Transculturización Narrativa en América Latina. México Siglo XXI, 1985.
· Villalón, Carlos. Identidad Cultural Chilena. Valparaíso: Universidad de Playa Ancha, 2003.
Artículos
· Costa, Ivana. “La vanguardia o la pedagogía de las masas”. Revista de Cultura Ñ-101 (2005): 6-9.
· Orrego,Cristina “La Intersubjetividad: conflicto de libertades”. (Uso interno).
· Sepúlveda, Magda. “La Construcción de Identidades, sus imaginarios y su posición en la literatura”. Taller de Letras Nº 32 (2003):67-78
Sitios en Red
· Brando, Óscar. “Arguedas: entre el fuego y el amor”. http:/letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/arguedas/bio.htm.
· Boff, Leonardo. “En la silla de Galileo Galilei”. http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/TL/documentos/boff.htm
· Escobar, Ernesto. “Del indigenismo a la cultura chicha”.http:/www.cuadernoscervantes.com/enportada_36.html.
· Housková, Anna. “Arguedas en el Corazón de Europa”. celacp.perucultural.org.pe/textos/ art.4.pdf.
· Moraña, Mabel. “El Boom del Subalterno”. http://www.cubaliteraria.com/delacuba/ficha.
· Oliveros, Roberto. “Historia Breve de la Teología de la liberación (1962-1990)”.http://servicioskoinonia.org/relat/300.htm.
· Sartre, Jean Paul. “El existencialismo es un humanismo”. http://www.geocities.com/poeticaarte/existencialismo.htm.
· Teorías sin disciplina: “Manifiesto Inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos” http://www.ensayistas.org/critica/teoría/castro/manifiesto.
Notas
(i) Fernando Alegría. La Nueva Novela Hispanoamericana. (Hanover: Ed. del Norte, 1986):370
(ii) Jean Paul Sastre. “El existencialismo es un humanismo”. http:// www.geocities.com/ poeticaarte/ existencialismo.htm.p.1
(iii) Ana Pizarro cita a Óscar Teerán en Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta. (Santiago de Chile: Lom ediciones, 2002). p. 7
(iv) Anna Housková cita a Paul Ricoeur en Arguedas en el Corazón de Europa. celacp.perucultural.org.pe/textos/ art.4.pdf. p.2
(v) Magda Sepúlveda señala que la interpretación de una obra literaria podría significar el estudio del diálogo de representaciones existentes entre la subjetividad de sus enunciadores con los diversos discursos que se ofrecen como imagen para esa identidad. Es decir el ficticio literario actuaría como práctica mediadora entre la identidad individual y la social. Ver en el artículo: “La Construcción de Identidades, sus imaginarios y su posición en la literatura”. Taller de Letras Nº 32 (2003):67-78.
(vi) La aculturación implica que la cultura andina desaparece al subordinarse a la cultura occidental. El mestizaje alude a la integración armónica de las razas, provocando una síntesis cultural, llamada por otros conciliación cultural forzada”. El término Transculturación fue propuesto por el escritor cubano Fernando Ortiz en 1940 y tomado por Ángel e implica que el país colonizado influye creativamente en la cultura dominante y no actúa pasivamente sino que hay una mutua modificación entre cultura dominante y dominada Ver Ángel Rama. Transculturizaciòn Narrativa en América Latina. (México: Siglo XXI, 1985): 33.
(vii) Ángel Rama. Op. Cit., p. 25.
(viii) Queremos hacernos cargo del conflicto cosmopolitismo-regionalismo, haciendo el alcanca que la literatura social indígenista, emparentada como señala Ángel Rama con la narrativa realista-crítica, ya que responde a la cosmovisión política del partido comunista, mostró rasgos específicos de la tradición peruana a partir de César Vallejo con el Tungsteno en 1931. Ver Transculturación de América Latina. Op.,cit. p:24
(ix) José Carlos Mariátegui. Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana (México: Quinto Sol, 1928): 58
(x) Op. Cit., 88
(xi) Mabel Moraña “El Boom “El subalterno”: http://www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/manifiesto.p.2
(xii) Para Jean Franco los representantes más destacados del indigenismo en la novela latinoamericana estuvieron íntimamente conectados con la vida indígena, sea por nacimiento como por educación. La Cultura Moderna en América Latina. (México: Enlace Grijalbo, 1986): 136.
(xiii) Arguedas, 42.
(xiv) Arguedas, 42.
(xv) Manuel Antonio Carretón, Cultura y desarrollo en Chile. Dimensiones y perspectivas en el cambio de siglo. (Santiago de Chile: Ed. Andrés Bello, 2001): 93.
(xvi) Fernando Alegría, Op. Cit., p. 301.
(xvii) Arguedas, 42.
(xviii) Carta del 21/11/1960 mandada por Arguedas a su amigo John Murra. Véase Ócar Brando en “Escribir contra la muerte”. El País Cultural del 9 de enero 2004 en http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/arguedas/bio.htm.
(xix) Jana Hermuthová, Op. Cit., p.19.
(xx) Al respecto Anna Housková nos señala que en los espacios cerrados se sitúan la novela del dictador, una de las variantes de la novela del enfrentamiento de dos mundos. Op. Cit., p.28
(xxi) Arguedas, 43.
(xxii) Arguedas, 43.
(xxiii) Arguedas, 43.
(xxiv) Cristina Orrego. “La Intersubjetividad: conflicto de libertades”. (Uso interno). p.7.
(xxv) En esto podemos ver como Marta Traba comparte la visión sartreana, estando en contra de cualquier compromiso que límite su actividad crítica. Ver a Ana Pizarro en Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta . Op., cit.p.30.
(xxvi) En palabras de Klara Schirová la teoría de la dependencia sobrepasó los límites de la economía y trascendió a la esfera no habitual, por lo tanto llegó a ser una corriente de reflexión sobre la identidad del continente americano. Op. Cit., p. 42
(xxvii) Cristina Orrego. Op.cit., p.6.
(xxviii) Klara Schirová. Op. Cit., p. 43
(xxix) Arguedas, 45
Luis Anamaría Chavarría 10/08/2016
KARINA GARCÍA ALBADIZ (CHILE)
Mi testimonio es convicta y confesamente un testimonio de parte. Todo crítico, cumple consciente o inconscientemente, una misión….Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica…..Declaro sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones, e ideas políticas…
José Carlos Mariátegui
si uno quiere analizar una época que se manejó fuertemente por ideas, tiene que restituir la centralidad de ellas
Beatriz Sarlo
Sólo bebo conciencia…
Ámbar Zumbayllu
ABSTRACT
This paper gives a report of how a Peruvian intellectual of the 60, Jose Maria Arguedas, leads itself to think in the Latin American reality, allowing that in the quechua story “El sueño del pongo” articulate four fundamental theoretical corpus of the period: the Marxism-Leninism; the theology of the liberation; the theory of the dependency and the sartrean existentialism. This article looks to think in the identity and the Latin American alteridad present in the literary story, in the light of the mentioned corpus.
RESUMEN
Este trabajo de investigación da cuenta como un intelectual peruano de los 60, José María Arguedas (1911-1969), se aboca a pensar la realidad latinoamericana, permitiendo que en el cuento quechua “El sueño del pongo”, se articulen cuatro corpus teóricos fundamentales en el periodo como son: el marxismo-leninismo; la teología de la liberación; la teoría de la dependencia y el existencialismo sartreano. Este artículo busca pensar la identidad y alteridad latinoamericana, presentes en este relato literario, a la luz de los citados corpus.
1.Rupturas, correlaciones de poder y nuevos corpus teóricos.
En los años 60, se generan las principales rupturas, así como los corpus teóricos vigentes hasta finales de siglo. En éstos años, hay un cambio de sensibilidad social respecto a las minorías étnicas, políticas y sexuales, lo que se observará, por ejemplo, en la apertura que tiene lugar en Latinoamérica respecto a distintos grupos indígenas, a las mujeres y los homosexuales, etc.; así como en las alianzas estratégicas que se darán entre los mismos países pobres para resistir la ideología norteamericana dominante.
Es además una época fuertemente tensionada por el término de la Segunda Guerra Mundial y el origen de la trama conspirativa que significo la guerra fría, ya claramente ideológica y desterritorializada, lo cual configuró un nuevo orden político, dando paso a la bipolarización del mundo en dos grandes bloques. Es este escenario el que obligará a que Latinoamérica replantee su posición en estas nuevas correlaciones de poder.
Aquí no cabe olvidar el influjo de la Revolución Cubana en el cono sur de América, lo que “otorgará al marxismo un nuevo prestigio entre los intelectuales latinoamericanos y un optimismo frente al nuevo sujeto de la representación: el pueblo como masa trabajadora y desde este punto de vista el proyecto político y cultural de la revolución cubana coincidió con la actitud revolucionaria de importantes sectores latinoamericanos”.(i)
Dentro de este contexto, Latinoamérica es capaz de recepcionar “el existencialismo como humanismo”(ii) propuesto por Sartre, lo que obligará al marxismo a replantear sus visiones clásicas, transformándose en lo que Oscar Teerán denominará “una especie de Humanismo”(iii). Junto al marxismo, se generarán otras teorías importantes de las Ciencias Sociales, que en este tiempo alcanzan un auge, por una parte, la teoría de la modernización y por otra, la teoría de la dependencia, generadas principalmente en Chile por intelectuales exiliados de diferentes lugares de Latinoamérica. Ambas teorías fueron desarrolladas al amparo de la CEPAL e implicaban una fuerte transformación social y política.
Todo esto transcurría en el contexto del boom latinoamericano que buscaba plantear el concepto de autonomía cultural, fortaleciendo las distintas instancias políticas y sociales del continente. Es importante aclarar que la palabra boom es un término económico onomatopéyico que alude en lo cuantitativo a una internacionalización de la literatura latinoamericana y en lo cualitativo, al surgimiento de un lenguaje inédito que definitivamente superará el realismo. Por último, dentro de la Iglesia Católica latinoamericana se genera la teología de la liberación que representa a la Iglesia de los pobres que dará una fuerza a todos los sectores oprimidos de la sociedad.
En síntesis, los años 60 son terriblemente fértiles, ya que concretizan experiencias inéditas en la historia latinoamericana, experiencias de apertura que e terminarán con el advenimiento de las dictaduras en nuestro continente y la instalación definitiva del modelo neoliberal. En este contexto, muchos escritores latinoamericanos se abocaron a pensar la realidad latinoamericana y lo que pretende este trabajo de investigación es ver como se superponen algunos de estos corpus teóricos en el cuento en cuestión, en la creencia que la literatura sigue siendo clave para comprender la cultura de un pueblo porque forma parte del “fondo de imágenes básicas de una nación”(iv) y que como tal representa la tensión entre identidades y alteridades.(v)
Para llevar acabo lo anterior dividí este pequeño cuento, publicado en 1965, en tres momentos, denominando al primer momento: conflicto de dos mundos; al segundo: el corredor del martirio y al tercero: el sueño del pongo, relacionando cada momento con él o los corpus teóricos que, según mi parecer, se imponían. Así, el primer momento lo conecté con el marxismo-leninismo; el segundo, con el existencialismo sartreano y la teoría de la dependencia y el tercero con la teología de la liberación.
2. Conflicto de dos mundos.
Me parece necesario partir comentando que en el fondo de El sueño del pongo lo que hay es un conflicto entre dos mundos: el mundo indígena, representado en el “pongo” y el mestizo y el mundo de los blancos, representado en el patrón y los colonos. Las tentativas teóricas de abordar un tema tan descomunal como la convivencia de estas dos tradiciones y visiones de mundo antagónicas han oscilado entre los conceptos de aculturación, mestizaje cultural, transculturación y superposición de culturas.(vi)
La concepción de la “superposición” es la adoptada por el escritor peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), que habla como se superponen dos tradiciones culturales que conviven dramáticamente sin fusionarse. Desde este punto de vista, Mariátegui se adelantó a su tiempo y ya en los inicios del siglo XX sintetiza el pensamiento latinoamericano, convirtiéndose en el punto a partir del cual se organiza la problemática latinoamericana hasta nuestros días, estableciendo la cuestión cultural como un espacio donde dialogan los diferentes aspectos de la vida civil, dependiendo de la distribución y explotación de la riqueza. Por lo tanto, algunos conceptos de este pensador nos servirán en el análisis de El Sueño del Pongo, cuento de la narrativa social, ya que en el decir de Ángel Rama “traduce diversas perspectivas sectoriales, de clases o grupos”,(vii) sobre todo, pensando que tanto Arguedas como José Carlos Mariátegui responden a un análisis marxista de la cultura.
Entonces debiéramos partir diciendo que El sueño del pongo es un relato quechua y que por lo tanto se alimenta del sentimiento indígena y de la tradición autóctona(viii) y que los nuevos regionalistas son, ante todo, indigenistas y que para Mariátegui “lo indígena es sobre todo la calificación histórica de lo popular en el Perú”,(ix) por lo tanto, para este autor la cultura y el artista es un intérprete de las transformaciones sociales en contraposición al intelectualismo burgués y que por el carácter no orgánico de la cultura nacional en el caso peruano por su origen colonial, sólo puede ser superado a partir de un proceso de reconocimiento de códigos no dominantes, a través de los cuales se expresan los valores e intereses de los sectores oprimidos.(x)
Mabel Moraña, citando a Cornejo Polar señala que los estudios sobre el área andina rescatan la existencia de sistemas culturales diferenciados que revela a la nación como totalidad contradictoria y fragmentada, atravesada por formas comunicacionales, modos de producción económica y cultural y agendas políticas que contradicen la utopía liberal de la unificación nacionalista.(xi)
En esta etapa de redefinición de las culturas nacionales, Mariátegui hace patente un tránsito entre una cultura dominante y una cultura popular donde el realismo aprehende y objetiva artísticamente la conflictividad social y donde la fantasía es un elemento inherente a este “arte nuevo” o “cosmovisión alternativa” como parte de una nueva forma de conciencia social.
En este contexto, Arguedas es el más grande intérprete del indio peruano y debe su penetración de la mente india a circunstancias de su educación. Además habló el quechua antes que el español y creció con un sentimiento de profunda simpatía y admiración hacia los indios.(xii) Para Arguedas, el desenvolvimiento de una cultura nacional peruana y de una arte original peruano depende del reconocimiento de que el indio es el verdadero elemento importante de la vida nacional y ese reconocimiento pasa por transformar el sistema económico que considera al indio como inferior y que por lo tanto valida su subordinación.
Este conflicto está explicitado desde el inicio del cuento entre el dueño de la casa-hacienda y el pongo “que era pequeño, de cuerpo miserable, de ánimo débil, todo lamentable; sus ropas viejas”(xiii) y ante el cual el gran señor “no pudo contener la risa”. Sin embargo, este conflicto explícito, implica uno implícito que es la búsqueda de Arguedas de elaborar un castellano cuya escritura estuviera basado en la oralidad, por eso incorpora al castellano la morfología, la sintaxis, entonación y visión de mundo quechua. Esto refleja la situación del Perú contemporáneo, construido en la “superposición” de dos tradiciones fatalmente diferentes: la cultura oral del pueblo quechua y la cultura occidental europea.
Esta oralidad quechua no es ejercida por el pongo en este primer momento, sino que por el contrario ante la pregunta del patrón “¿Eres gente u otra cosa?”. Se humilla y no contesta. Así Arguedas coloca al indígena como un ser marginal distante de cualquier actitud agresiva o manipulante y al patrón como aquel que duda de la humanidad del pongo y de su capacidad para realizar algún trabajo al señalar “por lo menos sabrá lavar ollas, siquiera podrá manejar la escoba con esas manos que parece que no son nada” (xiv) continúa descalificándolo al ordenar al mandón de la hacienda “¡Llévate esta inmundicia”¡ y el pongo responde ante esta actitud autoritaria, arrodillándose y besándole las manos al patrón, retirándose agachado. Aquí es importante lo que señala Manuel Antonio Carretón cuando afirma que “la memoria de los espacios culturales pampinos está marcada por el silencio”.(xv)
Así en un periodo de profundos cambios y planteamientos radicales frente a la relación entre las ideas estéticas y los fenómenos sociales, surge según Alegría, el poder del lenguaje corriente y directo, es una batalla librada contra la retórica(xvi), por eso es la cocinera mestiza quien define al pongo, señalándonos que es “Huérfano de huérfanos; hijo del viento de la luna debe ser el frío de sus ojos, el corazón pura tristeza”(xvii). Esta orfandad no es ajena al autor que en 1960 señala:
He padecido en estos últimos meses una aguda crisis de mi dolencia nerviosa que viene de antiguo. Tuve una niñez y adolescencia bárbaras, oscilando entre la ternura infinita de gente que sufría (los sirvientes quechuas de mi madrastra) que me protegieron, la ternura de mi padre muy o algo controlada por su antiguo concepto de la autoridad paternal y la brutalidad de un hermanastro y una madrastra, especialmente de mi hermanastro que era un verdadero monstruo de egoísmo y maldad (….) Pero en ninguna parte encontré durante la infancia la protección verdadera para recibir armoniosamente el despertar deslumbrante y terrible ante el mundo, y en mi adolescencia estuve solo.(xviii)
En esta carta aparece el sentimiento de orfandad y desamparo que sentía Arguedas y se explica en esa infancia y adolescencia vividas entre dos culturas; una que lo protege y la otra que lo daña. Con lo cual podemos deducir que este autor está hablando de una realidad que conoce bien: la profunda soledad del sirviente que es su propia soledad.
El cuento responde a un quechua castellanizado que intenta encontrar un lenguaje común que dé cuenta del conflicto entre el legado europeo y el indígena. En esto, Arguedas retoma el camino de Mariátegui, creyendo que el movimiento socialista, el nuevo mito, logrará que la desconsolada existencia del pongo cambie a través de la revolución.
Al respecto, Jana Hermuthová señala que desde el punto de vista social Arguedas pretende “integrar dos legados culturales en un conjunto armónico y ofrecer un posible modo de comunicación entre ellos, pero desde el punto de vista cultural esta crítica nos hace ver que Arguedas no intenta suprimir las diferencias entre la cultura oral quechua y la cultura española occidental”.(xix)
Este conflicto se agudiza porque el patrón empieza a sentir por el pongo “un especial desprecio” que puede deberse a su expresión de espanto, su ropa tan haraposa y acaso “porque no quería hablar”.
3. El corredor del martirio.
Este “especial desprecio” se concretiza en el espacio cerrado(xx) de la casa-hacienda donde asistimos a la fuerza brutal y degradatoria del patrón, ya que éste humilla a su sirviente bestializándolo todos los días delante de los otros sirvientes y justo a la hora en que todos se reúnen a rezar:
Creo que eres perro. ¡Ladra¡ -le decía
El hombrecito no podía ladrar.
Ponte en cuatro patas -le ordenaba entonces.
El pongo le obedecía, y daba unos pasos en cuatro pies.(xxi)
No sólo le ordena que sea un perro sino también una vizcacha en actitud de oración, señalándonos el narrador que:
Como si en el vientre de su madre hubiera sufrido la influencia modelante de alguna vizcacha, el pongo imitaba exactamente la figura de uno de estos animalitos, cuando permanecen quietos, como orando sobre las rocas. Pero no podía alzar las orejas. Golpeándolo con la bota, sin patearlo fuerte, el patrón derribaba al hombrecito sobre el piso de ladrillo del corredor.(xxii)
El hecho que se marque el martirio con la oración nos conecta con la tradición judeo-cristiana por la que estamos atravesados y, específicamente, nos alude a la pasión de Cristo, al calvario que tiene que sufrir el pongo antes de poder liberarse. Desde este punto de vista, cuando asistimos a este golpe de bota del patrón es imposible no connotar autoritariamente el episodio a la luz de nuestra violenta historia latinoamericana.
Finalmente, el patrón obligaba a todos sus sirvientes a rezar, pero el pongo no podía “porque no estaba en el lugar que le correspondía ni ese lugar correspondía a nadie”(xiii) y esto es lo que hace posible que conectemos este cuento con el existencialismo sartreano, ya que asistimos al vaciamiento de la subjetividad humana del pongo en manos del patrón, ya que “si el otro es el coautor de mi propia existencia individual” y sólo hay realidad en las acciones libres, podríamos señalar el patrón es un “hombre del infierno”, ya que sostiene con el pongo una relación humana radicalmente alienada que sólo podría transformarse a través de una moral de la liberación y salvación, cambiando la relación de apropiación por la de solidaridad.(xxiv)
Desde este punto de vista, Arguedas recepciona el pensamiento sartreano que considera al intelectual como un ser humano reflexivo y crítico de la realidad y que, por lo tanto, posee una actitud humanista que le permite incorporar en sus reflexiones la preocupaciones socio-políticas de la sociedad que lo rodea.(xxv)
Para el pongo el infierno es la relación máxima de dependencia que establece con su gran señor; dependencia que explica la raíz de su sufrimiento ya que objetiva la relación de desigualdad social. Es importante tener en cuenta que la teoría de la dependencia parte del clima ideológico de la América Latina de los años 60 y postuló que el prerrequisito del desarrollo es la abolición de los mecanismos de dependencia, es decir la liberación de las periferias dependientes de los centros.
Para Arguedas, en la posición más baja y sujetos a la opresión y dependencia más dura se encuentran los indios y mestizos. En ellos encontró un colectivo redentor cuyo sufrimiento exigía el cambio de un mundo injusto.(xxvi) En este sentido, Arguedas abandona la relación centro-periferia, ya que cree que cada región o cultura es un foco de creatividad. Aquí vemos como el pongo desde la periferia irradia el centro, ya que para Sartre el pongo como todo ser humano tiene las puertas abiertas para hacerse a si mismo, si se para en la existencia de sus sueños, en su conciencia.
4. El sueño del pongo.
El tercer momento del cuento articula la filosofía y teología de la liberación que continúa la crítica del modelo occidental y que nos advierte sobre un nuevo orden donde la voz del pongo tiene una especial importancia, porque permite abrir el espacio cerrado de la casa-hacienda o del corredor y trasmitir una imagen de un mundo más justo.
Así a través del contar su sueño, el pongo recurre a la oralidad doblemente reforzada por un mediador como San Francisco de Asís y logra sobreponerse a la bestialización en la que vive. Podríamos decir que en este momento el pongo se transforma en “el hombre salvado”, es decir, en aquel que reconoce y le da nombre a la diversidad y alteridad, aquel que se esfuerza en captarse en su estructura más profunda como creador de mundo y se niega a captarse y agotarse en ser lo que no es.(xxvii)
La teología de la liberación denunció las injusticias del orden social con la misma vehemencia de Arguedas. Los dos coincidieron en que el hombre sometido debe ser liberado. De hecho Arguedas trabó amistad con Gustavo Gutiérrez, padre espiritual de la teología de la liberación que ante la Academia de la Lengua Española afirmó “nadie a expresado el sufrimiento y la energía de un pueblo históricamente marginado con tanta empatía y maestría como Arguedas”.(xxvii)
Hasta este momento el que hablaba era el patrón, ahora que el pongo le cuenta su sueño su oralidad contrasta con las pequeñas intervenciones del patrón, que incluso “no oyó lo que oía”. Así en este especie de juicio final comparecen ante San Francisco tanto “el gran señor” como el pongo; el primero como “hombre rico y grande” enfrenta los ojos del inquisidor, pero el pongo no sabe si lo enfrentó porque “no puede saber lo que vale”.
Al mirarlos por primera vez San Francisco, éste decide que el ángel mayor cubra con miel el cuerpo del patrón y que un ángel viejo cubra con excremento humano el cuerpo del sirviente, el patrón que atentamente escuchaba el relato señala muy conforme que “así tenía que ser”, es decir el orden del cielo respondía a la desigualdad en la tierra. Sin embargo, San Francisco al mirarlos por segunda vez señala “Todo cuanto los ángeles debían hacer con ustedes ya está hecho. Ahora ¡lámanse el uno al otro¡. Despacio, por mucho tiempo”.(xxix)
Con esto se produce la inversión y la liberación del pongo, al menos en los sueños; el final es abierto, no se sabe si el patrón cambiará de actitud o todo seguirá igual, pero la denuncia y el juicio de valor están configurados. Si uno no conociera la vida de Arguedas podría señalar que refuerza el conformismo cristiano que adiestra a la gente para que aguante humillaciones aquí en la tierra prometiéndole una justicia divina después de la muerte, pero yo pienso que este escritor lo que quería hacer era mostrar el fuerte antagonismo entre las culturas de las que estamos formados y de donde viene ese antagonismo, en el fondo una cuestión de poder que decide quien está abajo o sometido y quien es el que manda; mostrando la salida a través de un sueño que debe transformarse en nuestro sueño, ya que es fundamental querer una sociedad justa donde todos seamos respetados. Por lo tanto, parece decirnos Arguedas: soñar no es suficiente, pero es necesario, terriblemente necesario, para saber quienes somos y que tipo de sociedad queremos. Después de eso, queda la hermosa resolución de cambiar.
A modo de conclusión
Con este trabajo aprendimos que el rol del intelectual es muy importante para una sociedad y que, sobre todo, en el campo de las humanidades sus teorías no pueden transformarse en pensamientos débiles como nos señala el psicólogo y epistemólogo argentino Roberto Follari, es decir, en teorías integradas, que al ser absorbidas fácilmente por el sistema pierdan su capacidad para cuestionarlo; al contrario el intelectual en todos los tiempos debe ser capaz de fusionar lo que piensa con su vivencia y colocar su intelectualidad al servicio de un proyecto socio-político que cuestione la bases mismas de la cultura y cuya falta de realización duela. Así le pasó a José María Arguedas, uno de los intelectuales más importantes de los 60 que al fusionar vida y pensamiento y al comprobar que la realidad peruana no era capaz de estar a la altura de un “humanismo radical”, que incorporara al indígena como un componente fundamental en esta superposición de dos culturas, en expresión de su máximo dolor decide suicidarse en la universidad el 28 de noviembre de 1969.
Concluimos, por último, que la escritura responde a ideas y que desde ahí representa el alma de un pueblo y que el que valore este esencial hecho no puede dejar que los ejemplos de Arguedas, Marta Traba, entre otros, se pierdan, porque eso implicaría renunciar a pensar en nuestra otredad latinoamericana.
Bibliografía
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· Fontaine, Loreto. Ed. Colección Cuento Contigo. Tomo V. A partir de 14 años: cuentos, relatos y poemas. Santiago de Chile: Centro de Estudios Públicos, 2004.
· Franco, Jean. La Cultura Moderna en América Latina. México: Enlace Grijalbo, 1986.
· Garretón, Manuel Antonio. Cultura y desarrollo en Chile. Dimensiones y perspectivas en el cambio de siglo. Santiago de Chile: Ed. Andrés Bello, 2001.
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· Moraña, Mabel. Literatura y Cultura Nacional en Hispanoamérica (1910-1940). Capítulo Cinco: Consideraciones Finales y Perspectivas: Arte nuevo, Realismo y Cultura Popular.
· Pizarro, Ana (Comp.). Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta. Santiago de Chile: Lom ediciones, 2002.
· Rama, Ángel. Transculturización Narrativa en América Latina. México Siglo XXI, 1985.
· Villalón, Carlos. Identidad Cultural Chilena. Valparaíso: Universidad de Playa Ancha, 2003.
Artículos
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· Orrego,Cristina “La Intersubjetividad: conflicto de libertades”. (Uso interno).
· Sepúlveda, Magda. “La Construcción de Identidades, sus imaginarios y su posición en la literatura”. Taller de Letras Nº 32 (2003):67-78
Sitios en Red
· Brando, Óscar. “Arguedas: entre el fuego y el amor”. http:/letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/arguedas/bio.htm.
· Boff, Leonardo. “En la silla de Galileo Galilei”. http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/TL/documentos/boff.htm
· Escobar, Ernesto. “Del indigenismo a la cultura chicha”.http:/www.cuadernoscervantes.com/enportada_36.html.
· Housková, Anna. “Arguedas en el Corazón de Europa”. celacp.perucultural.org.pe/textos/ art.4.pdf.
· Moraña, Mabel. “El Boom del Subalterno”. http://www.cubaliteraria.com/delacuba/ficha.
· Oliveros, Roberto. “Historia Breve de la Teología de la liberación (1962-1990)”.http://servicioskoinonia.org/relat/300.htm.
· Sartre, Jean Paul. “El existencialismo es un humanismo”. http://www.geocities.com/poeticaarte/existencialismo.htm.
· Teorías sin disciplina: “Manifiesto Inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos” http://www.ensayistas.org/critica/teoría/castro/manifiesto.
Notas
(i) Fernando Alegría. La Nueva Novela Hispanoamericana. (Hanover: Ed. del Norte, 1986):370
(ii) Jean Paul Sastre. “El existencialismo es un humanismo”. http:// www.geocities.com/ poeticaarte/ existencialismo.htm.p.1
(iii) Ana Pizarro cita a Óscar Teerán en Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta. (Santiago de Chile: Lom ediciones, 2002). p. 7
(iv) Anna Housková cita a Paul Ricoeur en Arguedas en el Corazón de Europa. celacp.perucultural.org.pe/textos/ art.4.pdf. p.2
(v) Magda Sepúlveda señala que la interpretación de una obra literaria podría significar el estudio del diálogo de representaciones existentes entre la subjetividad de sus enunciadores con los diversos discursos que se ofrecen como imagen para esa identidad. Es decir el ficticio literario actuaría como práctica mediadora entre la identidad individual y la social. Ver en el artículo: “La Construcción de Identidades, sus imaginarios y su posición en la literatura”. Taller de Letras Nº 32 (2003):67-78.
(vi) La aculturación implica que la cultura andina desaparece al subordinarse a la cultura occidental. El mestizaje alude a la integración armónica de las razas, provocando una síntesis cultural, llamada por otros conciliación cultural forzada”. El término Transculturación fue propuesto por el escritor cubano Fernando Ortiz en 1940 y tomado por Ángel e implica que el país colonizado influye creativamente en la cultura dominante y no actúa pasivamente sino que hay una mutua modificación entre cultura dominante y dominada Ver Ángel Rama. Transculturizaciòn Narrativa en América Latina. (México: Siglo XXI, 1985): 33.
(vii) Ángel Rama. Op. Cit., p. 25.
(viii) Queremos hacernos cargo del conflicto cosmopolitismo-regionalismo, haciendo el alcanca que la literatura social indígenista, emparentada como señala Ángel Rama con la narrativa realista-crítica, ya que responde a la cosmovisión política del partido comunista, mostró rasgos específicos de la tradición peruana a partir de César Vallejo con el Tungsteno en 1931. Ver Transculturación de América Latina. Op.,cit. p:24
(ix) José Carlos Mariátegui. Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana (México: Quinto Sol, 1928): 58
(x) Op. Cit., 88
(xi) Mabel Moraña “El Boom “El subalterno”: http://www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/manifiesto.p.2
(xii) Para Jean Franco los representantes más destacados del indigenismo en la novela latinoamericana estuvieron íntimamente conectados con la vida indígena, sea por nacimiento como por educación. La Cultura Moderna en América Latina. (México: Enlace Grijalbo, 1986): 136.
(xiii) Arguedas, 42.
(xiv) Arguedas, 42.
(xv) Manuel Antonio Carretón, Cultura y desarrollo en Chile. Dimensiones y perspectivas en el cambio de siglo. (Santiago de Chile: Ed. Andrés Bello, 2001): 93.
(xvi) Fernando Alegría, Op. Cit., p. 301.
(xvii) Arguedas, 42.
(xviii) Carta del 21/11/1960 mandada por Arguedas a su amigo John Murra. Véase Ócar Brando en “Escribir contra la muerte”. El País Cultural del 9 de enero 2004 en http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/arguedas/bio.htm.
(xix) Jana Hermuthová, Op. Cit., p.19.
(xx) Al respecto Anna Housková nos señala que en los espacios cerrados se sitúan la novela del dictador, una de las variantes de la novela del enfrentamiento de dos mundos. Op. Cit., p.28
(xxi) Arguedas, 43.
(xxii) Arguedas, 43.
(xxiii) Arguedas, 43.
(xxiv) Cristina Orrego. “La Intersubjetividad: conflicto de libertades”. (Uso interno). p.7.
(xxv) En esto podemos ver como Marta Traba comparte la visión sartreana, estando en contra de cualquier compromiso que límite su actividad crítica. Ver a Ana Pizarro en Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta . Op., cit.p.30.
(xxvi) En palabras de Klara Schirová la teoría de la dependencia sobrepasó los límites de la economía y trascendió a la esfera no habitual, por lo tanto llegó a ser una corriente de reflexión sobre la identidad del continente americano. Op. Cit., p. 42
(xxvii) Cristina Orrego. Op.cit., p.6.
(xxviii) Klara Schirová. Op. Cit., p. 43
(xxix) Arguedas, 45
sábado, 14 de marzo de 2015
sábado, 18 de febrero de 2012
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sábado, 11 de febrero de 2012
jueves, 26 de enero de 2012
JOSE MARIA ARGUEDAS Y CARMEN TARIPHA
En el texto se delinea la figura de la escritora quechua Carmen Taripha, a través de las memorias del escritor peruano José María Arguedas.
Lo poco que se conoce acerca de esta maravillosa mujer está registrado por Arguedas cuando dice: “Conocí a Carmen Taripha en 1944. Cantamos huaynos y le escuché narrar cuentos. Ella atendía al padre Jorge A. Lira y lo acompañaba. Lira, como otras personas amantes de los indios crean entre ellos y sus servidores indígenas una relación que es más noble que la amistad. En Lamay, en el valle del Urubamba, estuve unos días alojado en la casa del padre Lira”.[4] Arguedas recuerda que cada tarde preparaba un ponche caliente y antes de que la noche cayera de bruces sobre las aguas del río Urubamba, se ponía a cantar y a contar cuentos real maravillosos.
Carmen Taripha cantó para José María Arguedas, una canción que fue transcrita por Jorge A. Lira y se refiere, a una pequeña ave de la puna llamada pukupuku. Los dolorosos sonidos guturales que emite hacen doler el corazón de los viajeros y habitantes. En la soledad e inmensidad del espacio sideral, el viento helado se encarga de esparcir estos versos que corresponden a Pukuypukuycito.[8] “Pukuypukuycito de las altas sierras / Compañerita de mi amor castigada por el viento frío / Por qué pues, dime, estás llorando / Ay, estás gimiendo, estás llorando de qué será. / Ay, pobre pukuycha, tu suerte, tu vida / Si será igualito a la mía llorarías / Han muerto mi padre, mi madre / Solito en el mundo estoy llorando. / Ay, pobre avecita, estás llorando / Estás gimiendo en la alta puna, en la soledad / Para desahogar mi pena préstame tu llanto / Mi parejita del sufrir azotada por vientos fríos”.
Palabras clave: quechua, Arguedas, poesía, Perú
PACARINA DEL SUR Nº9 OCTUBRE 2011
PACARINA DEL SUR Nº9 OCTUBRE 2011
Escribir acerca de José María Arguedas, es un riesgo y un enorme desafío, debido a la abundante bibliografía existente, por lo que parecería que nada nuevo se puede decir. Sin embargo, como sucede con todos los grandes escritores, cada vez que se investiga más, surgen temas nuevos, se descubren otras posibilidades de interpretación, emerge una distinta crítica literaria, como también aparecen nuevas y diferentes formas de revalorar las creaciones literarias.
Ese es el caso de José María Arguedas, pero además es preciso tener en cuenta el fervor popular que ha suscitado, el hecho que se conmemore los cien años de su nacimiento. ¿A qué se debe este acontecimiento? Son varios los factores. Primero, a que durante los últimos veinte años sus libros se hayan leído más. Segundo, a la difusión y enseñanza del quechua en el sistema educativo. Tercero, debido a los valores culturales y humanos de su literatura y porque representa al Perú esencial. Además, es preciso tener en cuenta que se han realizado importantes eventos en el Perú y el extranjero, para analizar la trascendencia de su obra.
Por todos los testimonios que Arguedas ha narrado, se sabe que el quechua fue un idioma muy importante para entender el mundo en que nació y vivió tanto durante la niñez como en la adolescencia. No tiene mayor trascendencia si fue o no su idioma materno. Lo cierto es que su poesía, es la más auténtica expresión lírica de un mundo en el que lo extraordinario es cotidiano. Bastaría leer Katatay y otros poemas. Uj jayllikunapas[1] recurrir a la edición: José María Arguedas. Obras completas, realizada en cinco tomos por la Editorial Horizonte.[2]
Uno de los personajes al que José María Arguedas conoció, trató y admiró su talento fue Carmen Taripha, de quien al igual que Bertha Villanueva, no tiene una biografía por ser ambas mujeres monolingües y que no han publicado libros personales que registren sus voces. Carmen Taripha pertenece al mundo quechua y Bertha Villanueva al mundo aymara. Sin embargo, en el libro en quechua Canto de amor, texto registrado y publicado por el sacerdote Jorge A. Lira,[3] aparecen muchas canciones y poemas que pertenecen a Carmen Tapipha.
Lo poco que se conoce acerca de esta maravillosa mujer está registrado por Arguedas cuando dice: “Conocí a Carmen Taripha en 1944. Cantamos huaynos y le escuché narrar cuentos. Ella atendía al padre Jorge A. Lira y lo acompañaba. Lira, como otras personas amantes de los indios crean entre ellos y sus servidores indígenas una relación que es más noble que la amistad. En Lamay, en el valle del Urubamba, estuve unos días alojado en la casa del padre Lira”.[4] Arguedas recuerda que cada tarde preparaba un ponche caliente y antes de que la noche cayera de bruces sobre las aguas del río Urubamba, se ponía a cantar y a contar cuentos real maravillosos.
¿Cómo es que Carmen Taripha acumulara una increíble cantidad de poemas y narraciones en quechua? Pero sobre todo, además de conservar la magia y belleza del quechua, le diera a cuanto cantaba, recitaba y narraba, una singularidad que provenía de su cultivada memoria y talento. Todo el bagaje cultural de esta mujer monolingüe quechua, provenía del hecho que sus padres tenían un tambo, donde se alojaban muchos viajeros, quienes antes de dormir contaban sus experiencias, cantaban, hacían adivinanzas, repetían insultos y recitaban poemas orales.
Pero siempre aparecen textos iluminadores que permiten conocer mejor a los personajes que se admira y a veces, parece perderse sus huellas en el tiempo. Y sucedió que enero del 2,003, en el Cusco, Ernesto Damián Sánchez Ance, director del Centro de Estudios Quechuas “Padre Jorge A. Lira” de Tucumán, entrevistó para el programa radiofónico Wayra Muyu, a Juana Delgado Taripha,[5] asesora del citado Centro de estudios que admirablemente funciona en la Argentina. Juana, con ocasión de los 19 años de la muerte del sacerdote Jorge A. Lira ,[6] dio a conocer algunos rasgos de su personalidad, de quien recibió parte de su educación durante su niñez, en Lamay, en el valle de Urubamba.
Los recuerdos de Juana se refieren hasta cuando su madre falleció lamentablemente a los 30 años de edad, sin haber dejado mayores datos acerca de su fecunda existencia. Es en referencia al sacerdote Lira que es posible conocer el testimonio de Juana. “Yo tuve la gran suerte – dijo - de haber vivido muy cerca del padre Lira, desde muy pequeña. Él profesaba un enorme amor por el hombre andino, sobre todo por ese hombre marginado y explotado. Parece que ese fue el motivo por el que abrazó los hábitos”.
“Él se preguntaba por qué el campesino que llegaba a su casa no era recibo como las demás visitas. A partir da ahí, él advirtió lo qué sucedía, fue muy especial con el hombre andino. Sus hermanos y demás parientes eran enormemente racistas, ellos se creían ‘de sangre azul’. Lo consideraban la ‘oveja negra’ de la familia”… “Cuando el padre Lira y José María Arguedas conocieron a mi madre, vieron en ella a una persona muy especial, hablaba el quechua con gran maestría. Dicen que era única. Yo no la recuerdo mucho porque murió cuando yo tenía ocho años. Ella era de Maranganí, Sicuani. (Departamento Cusco)”.
Juana Delgado Taripha, además dijo: “Sin duda que la obra que más rescato de Lira es el Diccionario quechua-castellano. Castellano-quechua,[7] publicado por la Universidad de Tucumán. Muchos estudiosos de esta lengua consideran que es uno de los mejores trabajos. Acá en Perú él tocó varias puertas, pero nadie lo escuchó y un día conoció en Lima a autoridades de la Universidad de Tucumán. Cuentan que él tenía en dos sacos escritos los originales que entregó a estos señores. Hasta que un día le llegó una comunicación más un cheque para que pudiera ir a Tucumán. Él quedó muy agradecido para la Argentina”.
Arguedas al recordar la voz de Carmen Taripha dijo:
“Jamás fui presa de tanto horror; las palabras y la mímica de Carmen me transmitieron y me dejaron impregnado del tema nefasto del cuento, por días y días. Jamás volveré a encontrar una intérprete de la literatura que conmueva tanto…Quizá por eso, en los instantes de ingenuidad que, por ventura, todos tenemos, aliento la convicción de que ella después de muerta, se ha incorporado como un personaje más a ese maravilloso mundo que mágicamente describía, como si de él hubiera venido. Si tal fuera cierto escuchará aún nuestra voz”.
Carmen Taripha cantó para José María Arguedas, una canción que fue transcrita por Jorge A. Lira y se refiere, a una pequeña ave de la puna llamada pukupuku. Los dolorosos sonidos guturales que emite hacen doler el corazón de los viajeros y habitantes. En la soledad e inmensidad del espacio sideral, el viento helado se encarga de esparcir estos versos que corresponden a Pukuypukuycito.[8] “Pukuypukuycito de las altas sierras / Compañerita de mi amor castigada por el viento frío / Por qué pues, dime, estás llorando / Ay, estás gimiendo, estás llorando de qué será. / Ay, pobre pukuycha, tu suerte, tu vida / Si será igualito a la mía llorarías / Han muerto mi padre, mi madre / Solito en el mundo estoy llorando. / Ay, pobre avecita, estás llorando / Estás gimiendo en la alta puna, en la soledad / Para desahogar mi pena préstame tu llanto / Mi parejita del sufrir azotada por vientos fríos”.
Hemos escuchado las voces de José María Arguedas y de Carmen Taripha. Ahora, unamos nuestras voces a la de ellos para decir al mundo que estamos vivos y existimos. Que sus voces desde ahora y para siempre también, sean nuestras voces.
Notas:
[1] Katatay y otros poemas. Uj jayllikunapas. Instituto Nacional de Cultura. Serie textual 3. Editorial Ausonia. Lima, 1972.
[2] Katatay. José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Tomo V. Páginas 246-270.
[3] Jorge A. Lira. Canto de amor. Recogido y traducido por Jorge A. Lira. (Cusco, 1956). Talleres Gráficos L. P. Villanueva, Lima, 1956.
[4] José María Arguedas. Texto de la solapa del libro: Canto de amor. Recogido y traducido por Jorge A. Lira. (Cusco, 1956). Talleres Gráficos L. P. Villanueva, Lima, 1956.
[5] Juana Delgado Taripha.- Se trata de una distinguida escritora peruana radicada en Argentina, especialista en quechua y la obra de José María Arguedas.
[6] Jorge A. Lira Prieto. Nació en el Cusco. Sus padres fueron Maximiliano Lira Ladrón de Guevara y Antonia Prieto Flores de Oliva. Estudió primaria en el Colegio Pestalozi y secundaria en el Colegio San Francisco (Arequipa). Realizó estudios de filosofía, teología, historia, sociología, arqueología, literatura, música, latín y griego en esas ciudades y en Lima. Se dedicó a investigar el quechua y después veinticinco años, editó el Diccionario Quechua – español. En 1942 viajó a Argentina en calidad de invitado de honor de la Universidad Nacional de Tucumán, visitando varias ciudades donde dio charlas y conferencias. Radicó en Bolivia investigando el quechua y aymara.Entre 1946 y 1949 fue alcalde de los distritos de Maranganí y de Andahuaylillas (provincias de Canchis y Quispicanchis) El 24 de junio de 1954, fundó el Partido Nacional Indígena, recorriendo Cusco, Puno, Apurimac, Lima, Huancayo, Huancavelica, etc. Falleció el día 2 de Diciembre de 1984 en la Ciudad de Cusco
[7] Diccionario quechua-castellano. Castellano-quechua.- La última edición de este monumental libro (Editorial Universitaria. Universidad Ricardo Palma, 2008), a cargo de Mario Mejía Huamán tiene una alta calidad lingüística así como el primer trabajo en quechua y español, realizado por el sacerdote cusqueño Jorge A. Lira. Mejía lo ha actualizado y aplicando el Alfabeto Fonológico utilizado por la Academia Mayor de Quechua del Cusco, pero además tiene el acierto de haber aumentado una sección castellano-quechua. En la primera edición correspondiente a 1944 (Tucumán), Jorge A. Lira, describió la sistemática destrucción del quechua. La segunda edición se realizó en Bogotá en 1982 y tener el libro era un lujo de pocas personas.
[8] Pukuypukuycito.- Jorge A. Lira. Canto de amor. Recogido y traducido por Jorge A. Lira. Página 141. (Cusco, 1956). Talleres Gráficos L. P. Villanueva, Lima, 1956.
miércoles, 18 de enero de 2012
lunes, 14 de noviembre de 2011
APURUNKU : BREVE RESEÑÁ HISTORICA DE LA POESIA ANDINA Y SU INFLUENCIA EN JOSE MARIA ARGUEDAS
Centenario del Nacimiento de José María Arguedas
Breve reseña histórica
de la poesía andina
y su influencia en José María Arguedas
Por: Alejandro Medina Bustinza (Apurunku)
PONENCIA, EN EL CONGRESO INTERNACIONAL “LOS RÍOS PROFUNDOS” EN HOMENAJE AL CENETENARIO DEL NACIMIENTO DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS
Del 26 AL 29 de Octubre -2011 ABANCAY – APURIMAC- PERÚ
Breve reseña histórica de la poesía andina y su influencia en José María Arguedas
Poeta: Alejandro Medina Bustinza (Apurunku)
Señalar, la influencia de la poesía andina en Arguedas, significa previamente ubicar la cultura peruana dentro de una configuración propia de la historia peruana, por un principio elemental: identidad, porque es necesario situar en el contexto histórico del proceso de formación y desarrollo de una literatura en el mundo andino.
Desde la invasión española, (sostenía Gamaliel Churata) la cultura andina ha estado siempre en el centro del debate en relación a la problemática nacional. La invasión hirió y dividió el alma del los constructores del Machupicchu, desde entonces en el Perú siempre se han confrontado en una polaridad adversaria entre la sierra y la costa, (aplazada a un lado la Amazonía), y en torno a ellas se establecieron las únicas líneas direccionales del comportamiento de sus habitantes en las actividades sociales, ya sean políticas, económicas, pero también literarias.
Es preciso recordar, la integración total que pudo haberse desarrollado en la sociedad incaica no tuvo el tiempo necesario para afianzar esta aspiración. Para los occidentes la sociedad incaica era demasiada única, distinta, diferente, jamás hubiesen podido comprender por cuanto estaban preocupados sólo en enriquecerse, conseguir honores o cristianizar por la fuerza a los habitantes del incanato.
En los manifiestos artísticos, el genocidio, la ignorancia y la ideología del invasor inmovilizaron para la historia oficial, (más no para la historia del Perú) las voces que oportunamente se pronunciaron con resistencia e identidad contra el atropello. Inicialmente con los autores Huamán Poma, Titu Cusi Yupanqui, Garcilaso de la Vega, Santa Cruz Pachacutic etc. Esta literatura hecha en el Perú, es la literatura andina, por las características históricas ancestrales que presenta.
La oralidad caracterizó y aún caracteriza a la cultura andina desde los tiempos pre-colombinos. Sostenían y sostienen la creatividad oral como una necesidad de definición histórica de sus vidas cotidianas. Por eso, en la medida cómo ha de revalorarse las altas culturas pre-incaicas: Mochica, Tiahuanaco, Chavín, Huari, etc. encontraremos desarrollada la literatura a través de sus cantos, yaravíes, su poesía agrícola, ganadera y comunitaria. Sus alegrías y tristezas, culminando su florecimiento (interrumpido) en la cultura incaica.
Para eso utilizaron un medio comunicativo lingüístico: el runa simi. Esta amplitud cultural no ha sido tratada en su verdadera dimensión histórica. Siempre ha primado el criterio centralista, occidental, mezquino e interesado. Se dice, las culturas pre-hispánicas no tuvieron una escritura en el sentido occidental del término, sin embargo podemos constatar que utilizaron signos ideográficos, pictográficos y artefactos como los quipus. Las pinturas rupestres de las cuevas de Toquepala, los símbolos pictográficos de la quebrada de Palos Chancay presentados como Quilcas por Javier Pulgar, fueron sino rasgos de la grafía peruana, los cuales constituían también medios comunicativos como los hubo en las antiguas culturas: Babilonia, Egipto, Persa, China etc.
Que haya sido el de mayor uso la oralidad, no fue ningún obstáculo para recordar y rememorar grandes hechos de sus hazañas. Las memorias colectivas y acciones de sus antepasados a través de los discursos orales, formaron actos verbales de alta significación histórica y lingüística. Estas referencias, hoy nos permiten hablar de una literatura andina anterior a la invasión, y se le suele llamar Andino, que ha continuado desarrollándose sobre las siguientes bases:
a).- Sistema colectivista de la vida de los antiguos peruanos.
b).- Sentimientos comunitarios ligados a sus labores recíprocos, solidarios.
c).- Realización de una política agrícola basada en el trabajo de la tierra.
d).-Construcciones de caminos atravesando montañas como ejes de descubrimientos civilizadores, reencuentros con otras entidades regionales, a través de faenas comunitarias.
e).- La arquitectura, cerámica, religión ligadas a la naturaleza y cosmovisión etc.
g).-La poesía de sus mitos, donde el hombre se angustia ante el drama del desierto costeño y accidentado de los andes, y luego su conquista. Poesía contenida en sus cantos de amor, trabajo. En la alegría del triunfo a causa de una buena cosecha o el triunfo en la guerra.
Algunas particulares de la literatura andina
Los signos ideográficos, pictográficos, autores anónimos, conservados en la práctica oral, fueron y aún son complementados por las siguientes características:
-Agrarista Colectiva: Base económica de la cultura andina.
-Musicalidad y Danza: Durante las ceremonias la coreografía variada; acompañada por la flauta, quena, el pinkullo, la tinya, el huancar y los pututos.
-Panteísmo-Cosmogónico Religioso: El hombre andino se consolida con la fuerza a la tierra y es inseparable de ella.
-Espíritu Animista: En todos los géneros los habitantes andinos otorgan cualidades humanas a la naturaleza.
- Clasista: Tenemos dos tendencias:
Literatura cortesana Enseñanzas en el yachayhuasi por los amautas, encargados de transmitir la cultura oficial del Imperio de las élites gobernantes. Destacaban: cantares épicos, composiciones sobre los dioses y orígenes de los incas. De los ciclos míticos de Wiracocha, los Hermanos Ayar; la leyenda de los Pururaucas, el rapto de Yahuar Huaca, la cobardía de Urco, etc.
Literatura popular Transmitida por el haravicu, expresaba el sentimiento de los pueblos con acompañamientos musicales, danzas, bailes. En los cantos populares donde contenía la poesía:
El harawi (canto amoroso), el haylli ( himno ), el wawaki (canto dialogado), el wayñu o huayno (fusión de danza, música y poesía), la qhashua (baile alegre y festivo), el ayataqui (canto fúnebre), el huaccataqui (canto ritual a las huacas), el aymoray (canto de súplica para obtener buenas cosechas); el wanka no se tiene concepto exacto, pero fueron tal vez elegías a manera de quejas o lamentaciones. Y saura taqui (canción de burla o mofa).
El proceso de formación y desarrollo de la literatura andina, se vio truncada por la interrupción violenta de los occidentes. Hoy, su continuidad aún podemos demostrar en los textos escritos de autores procedentes o conocedores de la cultura andina, con su propia definición: una literatura sincrética, armoniosa, tanto en la narrativa como en la poesía.
Félix Huamán Cabrera, señala que es necesario reconocer que lo andino es lo que diferencia a la cultura peruana de las demás culturas. Cada cultura contiene sus propios elementos lingüísticos, históricos, filosóficos, políticos etc. La unidad geográfica que produce la Cordillera de los Andes provoca un sistema de vida que resulta interesante desde tiempos precolombinos. Por eso, es importante analizar hechos y características de lo que se ha denominado “Poesía Andina”.
Además, esta poesía obedece a una estética relacionada con lo social, cultural y político del contexto andino, es una cultura mestiza, andina y moderna. Posee una identidad que va más allá que de lo andino en sí pudiera abarcar. Actualmente acepta una transculturización que propone nuevos elementos en relación a lo andino. Uno de los rasgos del pensamiento andino, es su capacidad para sobrevivir, su energía para revertir situaciones límites. Arguedas sabía del enorme valor cultural que poseía nuestro país, por eso asumió y afirmaba que la vitalidad de la cultura andina prehispánica ha quedado comprobada en su capacidad de cambio, de asimilación de elementos ajenos etc.
Al referirse a las cualidades poéticas del quechua, Arguedas solía emplear términos como: dulce palpitante quechua, con el cual demostraba la intensidad poética de la expresividad quechua. Arguedas decía: “Los que hablamos este idioma sabemos que el quechua supera al castellano en la expresión de algunos sentimientos que son los más característicos del corazón indígena: la ternura, el cariño, el amor a la naturaleza” JMA “Canto Kechua” Ensayo 1938.
En Ayacucho, varios autores asimilaron y escribieron en quechua, poemas sugerentes y telúricos a partir de las vivencias cotidianas. Citaremos sólo a dos autores ayacuchanos:
Ranulfo Fuentes (1940) ha reunido en Llaqtaypa harawin (Poesía de mi pueblo) diversas odas acerca de los vínculos entre el hombre y la naturaleza, las amarguras y alegrías del habitante de los Andes. El poeta andino utiliza elementos propios para celebrar el recorrido caudaloso del río, el majestuoso vuelo del cóndor, la ternura de la flor silvestre. El poeta festeja las labores del campo y el amor como manifestaciones de la unión y solidaridad que deben existir entre los seres frente a la adversidad.
Víctor Tenorio (1941) Practica la poesía visual, que rompe en el plano formal con un estándar, al disponer los vocablos quechuas con evidente afán lúdico, en sus obras: Musquykunapa qillqan (Escritura de los sueños) se divide en dos partes: “Musqusqa harawikuna” (“Poemas soñados”) y “Sunqupa harawinkuna” (“Poemas del corazón”).
Desde la arbitrariedad acriollada y mezquina no faltarán quienes persisten indicando que la poesía venida de autores provincianos, es sólo provinciano; como si la textura geográfica limitara y fuera quien determine cuándo un poema tiene que ser costeño, selvático, desierto, peninsular, argentino, mexicano, boliviano etc.
La poesía es poesía. Es creación y realización artística, actividad humana que produce valores materiales y espirituales cualitativamente nuevos. La poesía está apropiada para expresar emociones con la intensidad de la locución verbal, y como máxima expresión de la literatura utilizará todos los recursos expresivos del lenguaje humano.
Un trabajo artístico, en cualquiera de sus géneros, en su elaboración influye y conlleva los elementos lingüísticos, culturales, históricos, étnicos, sociológicos etc. de una determinada zona o país, que serán utilizados por el autor para armar las configuraciones poéticas de su expresión. Aquellos elementos cristalizados a un lenguaje poético no sólo constituyen recursos literarios, sino también herramientas y materiales con quienes se asume y crea las mejores expresiones del artista.
En cualquier lengua, con cualquiera de los elementos culturales que hace uso el artista para dar forma (escrita u oral) a su discurso artístico, éste suscitará una emoción estética, porque ésta siempre constituirá una expresión poética. Por éstas y por otras mayores razones creemos en el permanente proceso del desarrollo de la literatura peruana a partir de lo andino. Arguedas, Vallejo, Mariátegui y otros baluartes de nuestra historia literaria son sino claras evidencias de la continuidad auténtica de nuestra cultura nacional. Por ahora, eso es todo.
* Alejandro Medina Bustinza (Apurunku). Aymaraes-Apurímac. Poeta, narrador y docente. Estudios superiores en el Cusco y Huacho. Postgrado en la Cantuta “Didáctica de la comunicación” Miembro y Vicepresidente del Gremio de Escritores del Perú. Labora en el Callao como docente.
Libros publicados:
“El despertar de los míos” poesía 1988
“Apu Runco”, poesía y narrativa 1991
“Conversaciones desde Tiaparo” epístolas y cuentos 1994
“Despojados“y “6 poetas peruanos” coautor, poesía de AEDOSMIL 2001.
“Ojos tocuyo” poesía 2004
“Brevísima antología personal” poesía 2006
“Se prohíbe estar triste” (algunas técnicas pedagógicas para crear y escribir poesía) 2008
“Camino a Mucayu y otros cuentos” cuentos 2008
“El vuelo de la palabra” entrevista y algunas aclaraciones acerca de la lectura 2009.
“Kochito, el laceador de Canín” relato, 2011
Correo: apurunco@hotmail.com celular: 998779560
Breve reseña histórica de la poesía andina y su influencia en José María Arguedas
Resumen:
Reseña histórica acerca de la literatura andina (poesía), su existencia y desarrollo desde la época precolombina. Su continuidad y avance en la literatura peruana a través de la voz y mensaje de José María Arguedas, y su permanencia en la historia literaria del Perú.
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