Trovador de un mundo en ocaso.

Flores Galindo: la historia como pasión

Maruja Martínez Castilla

Maruja Martínez Castilla (1947-2000), luego de publicar Entre el amor y la furia. Crónicas y testimonio (SUR, Lima, 1997), su muy comentado libro de memorias, decidió volver a las aulas universitarias luego de casi 30 años. En la Universidad de San Marcos, en 1999, escribió algunos ensayos para sus cursos universitarios. Publicamos hoy, 16 de agosto, día del cumpleaños de Maruja, un trabajo acerca del historiador Alberto Flores Galindo (1949-1990), su mentor y amigo. Los recordamos a ambos, por su amistad y por sus ideas, así como por su entrega permanente y limpia.
Ciberayllu

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Hemos pasado de la obsesión por el pasado, al nacimiento de un nuevo tipo de

relación con la memoria y los recuerdos:

dejamos de estar dominados por los muertos y queremos hacer de la Historia sólo un instrumento

para edificar —como diría Basadre— una nueva morada.

Alberto Flores Galindo, 1988.





Introducción

Sin duda alguna, no se podría hablar de la historia del Perú en este siglo [XX] sin consultar a Alberto Flores Galindo (1949-1990). Muerto tempranamente, dejó una obra vasta, que todavía no se ha recopilado en su totalidad: siete libros y centenares de artículos y ensayos nos hablan de esta forma de hacer historia, con esa rara combinación entre erudición académica y lenguaje claro y sencillo.


Sería legítimo pensar que esa característica es algo de segundo orden. Mas no es así. Me atrevería a afirmar que fue intencionado. Escribía para los anónimos, para los menos. Quienes trabajamos con él recordamos su preocupación por los jóvenes y por los provincianos. Los temas que aborda en su corta vida tienen un centro: el ser peruano concreto.

En 1968, año paradigmático, ingresó a la Facultad de Historia de la Universidad Católica, luego de los dos años de rigor en la Facultad de Letras. También ese año comienza a dictar clases en esa misma universidad, actividad que no cesaría hasta el 12 de diciembre de 1989, cuando su clase fue una conversación con sus estudiantes del Post-Grado de Ciencias Sociales sobre un tema que era muy querido por él y que quedó inconcluso: Arguedas.

Fue en las aulas de esa misma universidad donde conoció a Sartre y se identificó con la preocupación de éste por la condición humana1, un tema que no abandonaría jamás2. Cuando presentó su tesis de bachillerato, Los mineros de la Cerro de Pasco 1900-1930, formuló la pregunta que rondaría la totalidad de su obra: «¿Quiénes son en realidad estos hombres? 3». Tenía entonces veintidós años. Cuando la tesis se convierte en libro, en 1974, señala de una forma aún más clara lo que sería el norte de su obra histórica:

Interesados en los mineros no por un quehacer puramente académico, sino por su importancia en función de la transformación de la sociedad peruana, ellos y los campesinos con los que están estrechamente ligados, constituyen el centro de nuestro trabajo... Nos va a interesar no sólo el grado de explotación económica a que estuvieron sometidos, sino también sus relaciones sociales, su vida cotidiana, sus canciones, sus sentimientos, etc.4


Desde entonces declaró la guerra a las certezas, a las ideas sin aristas, e instauró la interrogación como su método favorito de hacer historia: buscar no con el objetivo de encontrar, sino más bien de entender a sus protagonistas. En palabras de Antonio Melis, «[d]espués de tantos años de trabajo, lo que se exhibe no son certidumbres sino dudas fecundas5.



Cada uno de sus libros fue una ruptura: en Los mineros de la Cerro de Pasco rompe con la noción estrecha de «clase»; En Arequipa y el sur andino: con el análisis económico tradicional; en Aristocracia y plebe: con la imagen binaria de Lima; en Apogeo y crisis de la república aristocrática (escrito con Manuel Burga): con la historia lineal y bipolar, incorporando las rebeliones campesinas; en La agonía de Mariátegui: con la imagen estereotipada y dogmática que le atribuía cuanto tipo de doctrina dogmática hay («megáfono de ideas ajenas» le llama Eduardo Cáceres, parafraseando a AFG6).



Ya desde la década de los setenta, había sentado los puntos focales que constituyeron su contribución a la historia del Perú: Mariátegui, el movimiento obrero de los 20-30, la polémica con Haya y el primer aprismo, y los inicios del Partido Comunista; Túpac Amaru y el sur andino, temas a los que dedicó dos de sus libros; la fragmentación del país con miradas específicas a Lima, por un lado, y al campesinado por otro. Buscando un Inca sintetiza tal vez todas estas miradas, donde todo lo dicho anteriormente «se entrelaza».

El presente trabajo intenta trazar, en primer lugar, los rasgos mayores de la manera como Flores Galindo entendió e hizo la historia, incluyendo el concepto de totalidad y las diversas metodologías. Luego la visión que fue desarrollando sobre el Perú y la relación con el pasado, así como las temáticas regionalistas. En tercer lugar, la peculiar relación que construyó entre la historia y el marxismo. Y en cuarto lugar, la utopía andina, el radical intento totalizador que de alguna manera culminaría sus estudios anteriores.



I. La historia total

Quienes pertenecemos a la generación de Flores Galindo o a otras generaciones anteriores, en nuestra educación escolar aprendimos la historia alrededor de culturas «muertas», héroes y batallas. Los personajes no sólo eran presidentes o generales. También había pescadores como Olaya, o rebeldes como Túpac Amaru o Pumacahua. Pero no tenían ninguna relación con el Perú que vivimos ni con las personas que conocimos. Había, pues, que romper ese modelo, no sólo en la universidad sino también en la escuela, como AFG lo señala saludando la publicación de un libro para primero de secundaria, redactado por Pablo Macera:

En la escuela... estudiar el pasado requiere únicamente de la memoria: nombres, fechas acontecimientos repetidos año tras año, terminan por delinear la imagen de una disciplina menor, aburrida y torpe, donde el presente no mantiene ninguna relación con el pasado y el país aparece desligado del mundo. Un saber inútil. De esta manera la enseñanza de la historia lejos de cimentar una conciencia nacional, sólo sirve para empobrecerla7.


Y, en el caso de la enseñanza superior, critica que en el Perú ha habido una tendencia a pensar en el pasado «como un simple relato de acontecimientos», como lo dice en el prólogo de una antología publicada en 1975 para los estudiantes de Ciencias Sociales de la Universidad Católica. El expreso propósito era introducirlos en las nuevas corrientes historiográficas que surgían para negar lo que había sido «la descripción en lugar del análisis; el apego exclusivo a la documentación erudita, anulando la inteligencia del investigador». Esta visión, acota, está siendo reemplazada por el interés en «los procesos estructurales y coyunturales, por el estudio de los sistemas sociales y el análisis de la lógica interna que los rige... La Historia contemporánea busca constituirse efectivamente en un dominio científico. Para este proceso han sido decisivos los aportes de otras ciencias sociales»8. No sólo fuentes, sino vinculación multidisciplinaria: literatura, economía, teoría política, sociología, antropología, y psicoanálisis. «Un libro de historia, sobre todo en el Perú, deber ser tenido en cuenta no sólo por lo que dicen, por lo que soluciona, sino también por los nuevos caminos que abre, los incentivos que puede despertar para futuras investigaciones»9.



De un modo similar, distancia de aquella otra visión tan común que reduce la historia del Perú a la división de dos grandes vertientes: la indígena/andina y la hispana, que deberían unirse. El mestizaje resultante resolvería la formación de una nación, objetivo que no había podido lograrse en los tiempos. El énfasis en una u otra vertiente darían forma a las tendencias indigenista e hispanista. Flores Galindo no vacila en saludar la intervención de las otras ciencias para poner en cuestión este paradigma binario de la historia peruana10.



Lejos de establecer las generalizaciones, su mirada fue más bien hacia las peculiaridades. Los historiadores peruanos, atrincherados en el indigenismo, el hispanismo o el marxismo, realizaban interpretaciones que fueran adecuadas para sus propias tendencias11. Flores Galindo no duda en reconocer que el oxígeno que la historia requería para deshacerse de tales corsés vendría de fuera: John Rowe, John Murra y Tom Zuidema, quienes «renovarían los conocimientos sobre los incas y, en general, sobre el mundo andino», buscando lo específico de éste12.

Sin embargo, lo que le interesa no son «los hechos» sino más bien las motivaciones, o las «mentalidades» colectivas. Los «hechos» sólo se explican por sus protagonistas, particularmente aquellos anónimos. O, como él mismo lo afirma:


Nuestros propósitos se inscriben dentro de la concepción de una «historia total», que sin olvidar la historia política (de acontecimientos, fechas y personajes) atienda a los fenómenos estructurales,, a los grandes procesos de la economía y la sociedad, y no olvide el rol que desempeñan las ideologías y las mentalidades colectivas»13.

La historia es una historia social, citando a Goubert y a Vilar, este último uno de sus maestros predilectos, dice que el interés es «por ‘todos los hombres’ y no solamente por aquellos que brillaron en su nacimiento», y recalca


Todos los hombres. A la historia tradicional sólo le interesan los hechos individuales, únicos irrepetibles. A la nueva historia le interesan todos los hechos. Los hechos por excelencia... son los hechos de masas: «masas de hombres (demografía), masas de bienes (economía), masas de pensamientos y creencias (fenómenos de mentalidades, pesados y lentos, fenómenos de opinión, más fugitivos)»14.



Pero el término masas podría conducir a la equívoca concepción de un conjunto de seres humanos anónimo y sin vida propia. Todo lo contrario, la historia que Flores Galindo postula intenta atravesar la vida de estos seres anónimos para darles un nombre en su relación con la historia que ellos viven, para hacer un «descubrimiento de lo cotidiano».


En su iluminador trabajo sobre la historiografía peruana, deslinda con las historias «biográficas», donde el historiador —Riva Agüero, o Garcilaso, por ejemplo— se identifica con una de las vertientes —hispanista o indigenista— confundiendo el pasado con su propia imagen personal. Lo que hay que cambiar es la mirada: es necesario «¨[r]omper el espejo», dice Flores Galindo15.


Examinando esas tendencias encasilladoras en la historiografía tradicional, no duda en señalar dos excepciones notables: reconoce el valor que para él y toda la generación de —los entonces— jóvenes historiadores (Manuel Burga, Humberto Kapsoli, Heraclio Bonilla), tuvieron Jorge Basadre y Pablo Macera, «historiadores mayores»16 quienes —dice— han recorrido «itinerarios particulares», pues se han basado en la investigación, y en una visión de conjunto.



No obstante, sería la obra de un antropólogo la que para él constituiría el «fin de una forma de entender la historia peruana». La sal de los cerros, donde su autor, Stéfano Varese, «distingue con claridad entre la historia de la parte del país a la que pertenece y la historia de esos otros, habitantes de la Amazonía», logrando así quebrar la visión binaria de la historia peruana, y mostrar su imagen múltiple, compuesta por diversas tradiciones culturales: «Lo marginal y radicalmente distinto... niega la obsesión por el centro y la unidad»17.

No hay, pues, casualidades en su epígrafe a Apogeo y crisis de la república aristocrática: «... no hay que buscar la verdad en ningún lugar que no sea todo. Cada producto social y cada actitud, la más íntima, la más pública, encarnan alusivamente esa verdad. Una anécdota refleja toda una época lo mismo que una Constitución política. (Sartre)».

II. Metodologías

1. La interrogación a la historia
Alberto Flores Galindo solía decir que la tarea era «interrogar a la historia», para lograr hacerla «desde el futuro». Ciertamente, encontraremos en toda la obra de AFG el uso del verbo interrogar, y también las interrogaciones. Su forma de hacer historia residía en la complejidad de la formulación de las preguntas.



Y, respecto al presente, no se trataba sólo una manera de interrogar al pasado: «La lectura del pasado no puede ser ajena a los conflictos y tensiones del presente», afirma en la Introducción a Apogeo y crisis de la república aristocrática, libro publicado en 1980, al inicio del gobierno aprista. El estudio tradicional siempre había partido de los escritos de Mariátegui o Haya. «Sugerimos un derrotero diferente —dice— que intenta ubicar a apristas y socialistas en el interior de la época en que surgieron y contra la cual terminarían enfrentándose» 18. El libro comienza por 1895, con la derrota de Cáceres por las montoneras pierolistas, y se cierra con el movimiento popular originado por la revolución aprista de 1932. Mas no hay una línea recta:



Hemos optado, liberándonos de un excesivo apego a las fechas, por tratar de referir y discutir algunos problemas centrales, teniendo presente en cada una de las páginas, los problemas que estuvieron en debate durante esos mismos años...: la persistencia en pleno siglo Xx de la feudalidad andina como una pesada herencia colonial, la presencia del capital mercantil como elemento organizador de un espacio en el sur andino y el surgimiento del capitalismo agrario en los dinámicos valles azucareros de la costa»19.



Así, la historia de los hombres concretos se entendía sólo recorriendo con ellos el mundo personal, económico y social que les tocó vivir. El uso de las interrogaciones sintetiza su actitud: más importante que las respuestas definitivas es la capacidad de plantearse nuevos problemas.



2. El diálogo con otras disciplinas



De hecho, conforme su horizonte histórico se ensanchaba, se hacía más fecundo el diálogo con otras disciplinas, no sólo aquellas relacionadas como podrían ser la Sociología, la Filosofía y la Antropología, sino también con otras como el Psicoanálisis o la Literatura. Los logros de este diálogo pueden verse particularmente en Buscando un Inca, y en su trabajo inconcluso sobre José María Arguedas.



Manuel Burga señala certeramente esta actitud abierta de AFG hacia otras disciplinas, particularmente en el caso de la ecología, y no por una razón menor:



... así como antes influyeron en su trabajo Pablo Macera, Ruggiero Romano, Robert Paris y José Aricó, su amistad con Juan Martínez Alier en el año final de su vida fue decisiva para completar su visión de la historia peruana: la historia social andina, al igual que la ecológica, es la historia de un deterioro progresivo, donde los intentos ciegos de modernización abortaron en resultados contrarios a los que se esperaban. Los sistemas andinos los había detectado ya a nivel de lo ideológico (utopía), lo económico (comunidades supervivientes), política (movimientos campesinos), y ahora de la ecología. La degradación parecía ser progresiva y provenir esencialmente de esa complicada relación entre la tradición andina (una forma de racionalidad) y la modernidad occidental (expresada en múltiples maneras)20.



Finalmente, en SUR, la institución que fundó en 1986, convocó, junto a historiadores, sociólogos y antropólogos, a artistas de teatro y críticos de arte, a físicos y matemáticos, y también a jóvenes estudiantes de Literatura.



3. Los métodos cuantitativos



La cuantificación, la demografía, las computadoras, todo ello le produce un sincero deslumbramiento y, de hecho, los utilizaría de una forma importante en toda su obra, aunque señalando en todo momento sus límites y la necesidad de articularlo a su especificidad. En el prólogo al segundo volumen de La Historia como ciencia social, antología de textos para los estudiantes de Ciencias Sociales de la Universidad Católica, en 1975, dice que en el ámbito de la Historia hay «dos procedimientos que han llegado a tener un desarrollo casi autónomo: la historia de los precios y la demografía histórica»21.



III. El Perú

1. El estudio regional



Aún hasta hoy, no es fácil reconocerse peruano. Tenemos una vieja tradición de autodesprecio o de fracaso adelantado sobre las posibilidades de nuestro país. AFG acude a Basadre, para quien «el Perú como nación no sólo sería... un problema a encarar sino también una posibilidad que podía entreverse rastreando su pasado», lo que lo diferenció de muchos intelectuales de su generación, para quienes el nombre del Perú era sinónimo de frustración colectiva. Entre ellos, González Prada, que veía la historia de la república como el «festín plutocrático del guano» que terminaría en la derrota de la Guerra del Pacífico, o como Francisco García Calderón, cuyo pesimismo le hacía decir que en el Perú «toda empresa parece de antemano condenada al fracaso»22.



Había una forma peculiar de entender el país, este país diverso y desgarrado. Ya en su segundo libro, Arequipa y el sur andino (1976), estudia Arequipa desde una perspectiva regional, siguiendo el camino trazado por Mariátegui, Castro Pozo y Romero, como lo señala la introducción23. No la región vista sólo respecto al centro, sino también, y particularmente, las tensiones a su interior. La región no se diferencia del país por «un tipo de relaciones sociales de producción, sino más bien a partir de una articulación comercial (flujos mercantiles y monetarios)»24. No obstante, considera que Arequipa y el sur andino no es un libro sino un ensayo destinado a la discusión. Saliendo del ámbito académico esboza su otro norte: llegar a públicos amplios, principalmente a los maestros:



Nos interesaría poder llegar a un público más amplio, donde se encuentren quienes estén comprometidos con la historia presente del Perú, quienes la enseñan en los colegios y aquellos que recién se inician en su conocimiento. Creemos que no basta con criticar a la historia tradicional; es urgente proponer alternativas de interpretación por más provisionales que ellas sean. Estamos convencidos con Jean Chesneaux, de la necesidad colectiva del conocimiento histórico, creemos en la utilidad de la memoria para transformar el presente y pensamos, por lo tanto, que los problemas que nos preocupan (nación, el desarrollo desigual, el regionalismo) competen a un círculo mayor que el de los especialistas: la historia y la discusión sobre la historia o es asunto exclusivo de los historiadores25.



En su artículo «Región y regionalismo», publicado en 1981 profundiza en la importancia de la región en la historia peruana, tema que ya había comenzado a estudiar no sólo en Arequipa y el sur andino (1977), sino también en Apogeo y crisis de la república aristocrática (1980) y La agonía de Mariátegui (1981). No fue casual que todas las miradas regionales fueran hacia el sur andino: centro político de poder y rebeliones, circuitos comerciales en Arequipa, Cusco y Potosí, con rutas campesinas, coloniales y republicanas. «[L]a región es una geografía modelada por la historia pero a costa de conflictos y enfrentamientos», dice Flores Galindo, observando empero el hecho de que «no ha sido frecuente el encuentro con los campesinos y la cuestión regional». ¿Indigenismo o neo-indigenismo? Tal vez adivinando los epítetos que tan fácilmente se lanzan en los medios académicos peruanos, dice que esto no es razón para «convertir en... criterio de verdad... el tener en cuenta la óptica campesina»26.



También intentando ubicar las coordenadas precisas, ahora en el caso de Lima, en 1989 cambia el título de Aristocracia y plebe por La ciudad sumergida. Ya hacía mucho tiempo que sabía que la aristocracia y también la plebe tiene múltiples rostros, y que no hay entre ellos la clara división escolar. Por eso estudia lo formal (comercio colonial, aristocracia, esclavos, economías rurales), y lo informal (pescadores artesanales, los mil rostros de la plebe, violencia cotidiana)27. Este libro, iluminador de los desgarros actuales de Lima, tuvo como intención entender las causas de la longevidad colonial. No es —en palabras de su autor— una historia urbana, ni tampoco una historia política. Los personajes centrales de este libro son entidades colectivas: grupos y posibles clases sociales.



2. Tradición y modernidad



«¿Es positivo que la humanidad y en particular para sociedades como la nuestra, que las culturas tradicionales desaparezcan?...», fue una pregunta que AFG se hizo durante los últimos años. Le gustaba utilizar la frase mariateguiana de «la heterodoxia de la tradición». Tradición y modernidad no sólo están en conflicto. También pueden mirarse desde otras ópticas, como se vio en el diálogo entre Marx y los populistas rusos, quienes creían que el progreso no necesariamente tiene que pasar por caminos tan dolorosos. «Sin adelantar una respuesta —se responde— considero que las convicciones que se abrigaron al terminar los años 70 sobre la irremediable disminución de los campesinos o la desaparición de las culturas tradicionales, no parecen haber sido del todo confirmadas», para concluir:



[...] el proceso de avance de la modernización capitalista, de expansión del mercado interno, ha sido frenado por la crisis económica que a diferencia de la crisis del 30 afecta no sólo a la ciudad, sino al campo. Una crisis que ya viene durando largo tiempo y que parece constituir no sólo un fenómeno pasajero sino una verdadera quiebra dentro de la estructura social y económica del Perú28.



Es necesario redescubrir el mundo andino: «No se trata de «buscar un Inca», sino de dominar los recuerdos, utilizando la carga pasional de la utopía para formular un discurso nuevo: pensar la tradición desde el futuro29.



3. Mariátegui



Entonces dirige su mirada a Mariátegui. Pero, ¿qué relación tiene el siglo xvi con Mariátegui? Para AFG no es posible entender a Mariátegui si no se tiene en cuenta que



[...] entre Occidente y el mundo andino existe una desavenencia que se remonta al siglo xvi. Así como Mariátegui considera que la conquista fue un «corte» en la historia peruana como consecuencia de la cual la cultura andina terminó refugiada en la comunidad y los espacios rurales, esa misma época marcó el nacimiento del espíritu de aventura y de la modernidad. Los diversos campos coexistieron... no sólo en la sociedad; también en el alma de quienes supieron observar tanto «la escena contemporánea, como «la realidad nacional30.



Regresamos entonces a la «historia total»: Al igual que Mariátegui, AFG estaba en busca de sí mismo y de su país. Al igual que él, asimismo, no hay separación entre vida y obra. Al describir estos rasgos en Mariátegui, AFG tal vez no se daba cuenta de que, de alguna forma, estaba hablando de sí mismo31.



4. El mundo andino



El énfasis de AFG en el estudio del mundo andino hizo que sin mucha reflexión algunos lo consideraran «neo-indigenista», «romántico», y hasta «senderista». Pero él no quería reproducir el pasado, y ciertamente sabía que el Perú ya no era un país agrario. Su interés estaba en el futuro. «Lo andino» va mucho más allá de los habitantes reales de la región andina del Perú, como puede atisbarse en «los múltiples rostros de la plebe», su trabajo sobre Lima, o como él lo señala explícitamente:



¿Qué es lo andino? Antes que nada una antigua cultura que debería ser pensada en términos similares a los que se utilizan con los griegos, los egipcios o los chinos, pero para ello hace falta que ese concepto por crear se desprenda de toda mitificación. La historia ofrece un camino: buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los objetos y los hombres que los producen y los consumen, viven y se exaltan con ellos32.



Es decir, lo andino como cultura. Para Deborah Poole, es el único historiador peruano que toma seriamente la cultura como fuerza histórica y política33. AFG no se limita al deslinde de clases, sino que aborda la ecología, la expropiación a los campesinos, la desaparición de ordenamiento comunitario.



Aquí vale la pena observar, que él no se dirige a lo andino para hacer historia, sino que la historia le sirve para entender lo andino. Como en Buscando un Inca, donde recorre las iglesias en busca de la mirada de los artistas indígenas frente al mundo colonial. O cuando se introduce en los sueños de Gabriel Aguilar, o las angustias de José María Arguedas.



Llama a esto utopía porque está en la imaginación de los hombres del mundo andino: un largo proceso de idealización. No sólo una reserva de esperanza, sino una comprensión y racionalización del cataclismo social que fue la conquista. En la utopía andina coexisten la esperanza en el progreso con la vuelta al pasado.



Los levantamientos tupacamaristas fueron uno de los temas que le apasionaron. En su intento de entender las razones de la derrota de la rebelión de Túpac Amaru, desecha los razonamientos «importados» de Europa o de la ideología occidental para hurgar en «algunos elementos que tienen que ver con la estructura social del mundo andino...». Entonces se encontrará con los desgarros del Perú. El milenarismo no sólo estuvo en la mente de los dominados: los conquistadores también vinieron con fuertes componentes milenaristas, originados en el prolongado dominio de los árabes.



Así, el romper con la concepción binaria de la historia también tiene su costo: hurgar en las divisiones, las rivalidades, las rupturas, la autodestrucción:



[...] esta terrible fragmentación heredada de los tiempos pre-hispánicos, que hace que un componente en la historia del mundo andino sea la lucha de la comunidad contra la hacienda, pero que otro, igualmente importante, sean las luchas entre comunidades, muchas veces entre familias dentro de las propias comunidades sin omitir luchas entre grupos étnicos. Quizá llevados por una imagen romántica y alejada del mundo andino, se ha prestado muy poca atención a este tipo de conflictos»34.



Durante los últimos años hemos sido testigos de esta dolorosa fragmentación. Una fragmentación que a veces ayuda a la manipulación política y económica. O a la utilización de las diferencias para sumar fuerzas a la guerra sucia, donde se cometieron asesinatos en todos los bandos.



5. La utopía andina



¿Qué es la utopía andina? Pese al cataclismo de la Conquista quedan en pie las subjetividades, las identidades, las tradiciones. Nuevamente la heterodoxia para hacer la historia. En la introducción a Buscando un Inca dice que es necesario



Buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los objetos y los hombres que las producen y las consumen, viven y se exaltan con ellos. Abandonar el territorio apacible de las ideas desencarnadas para encontrarse con las luchas y los conflictos, con los hombres en plural, con los grupos y clases sociales, con los problemas del poder y la violencia en una sociedad35.



Justamente por eso, dice no se trata de la utopía andina, sino de utopías andinas, en plural, así como de hombres andinos en plural. No interesa a AFG establecer un modelo de hombre andino, sino atravesar las individualidades para comprender mejor: «Despejemos un malentendido: Aguilar o Arguedas no nos interesan como supuestos intérpretes del indio sino por lo que ellos mismos eran, evitando el falso problema de su representatividad»36.



¿Qué es lo que da a una propuesta la «dimensión utópica» que AFG reclamó en su carta póstuma a los amigos? Tal vez aquí está la clave de toda su obra. La utopía es, en último término, una propuesta ética:



[...] no pensar los problemas sólo para describirlos, para ver únicamente cuál es la tendencia inevitable a la que tenemos que acomodarnos, sino pensar los problemas desde una óptica más bien valorativa... preguntándonos por salidas que sean radicalmente diferentes... [E]stos problemas no han sido suficientemente debatidos, a la vez, desde abajo y el poder, sino que han sido pensados sólo como problema para una localidad...y... requieren ser reflexionados no sólo en su conjunto, sino también implicando un cuestionamiento de la dominación37.



Pero la subversión que AFG reclama no sólo implica «sobreponerse, navegar contra la corriente», sino también, «construir una identidad». ¿Cómo? «Buscando que sus sueños se encuentren con la historia y que de esta manera la imaginación subvierta la realidad». Ese también sería el sentido de su frase «dominar los recuerdos».



La verdad es que, si se lee con atención varios pasajes de nuestra historia escrutados por la pluma de AFG, nos encontraremos con que en cuanto a los desgarros básicos de nuestro ser como peruanos, es muy poco lo que ha cambiado.







IV. Un marxista peculiar

Desde sus inicios, en Los mineros de la Cerro..., en todos y cada uno de sus libros, y en sus diversas despedidas reafirma su filiación marxista: «Sigo siendo marxista, aunque ya no esté de moda» dirá en una de sus cartas de despedida38.



En tiempos cuando el marxismo da su nombre a tantos grupos y capillas, él renuncia a una doctrina cerrada. En Los mineros de la Cerro, por ejemplo, se introduce en el mundo minero de principios de siglo, en sus orígenes, su vida cotidiana. Rompe con el «análisis de clase» —también binario— que estaba en boga en ese entonces. ¿Heterodoxia? Ciertamente. Pero explicitando su adhesión al marxismo:



Un conjunto de hombres y no una serie de abstracciones son, pues, el eje de nuestro trabajo. Esto no debe significar que vamos a caer en un «descriptivismo», en el olvido de los procesos socioeconómicos generales en el interior de los cuales los hechos humanos alcanzan toda su inteligibilidad. Los hombres hacen la historia, es cierto, pero la hacen en situaciones ya dadas, sobre realidades que acontecen muchas veces a espaldas de sus deseos e incluso de sus conocimientos39.



Manuel Burga, con quien compartió una fecunda amistad personal y de ideas, señala la forma peculiar como Flores Galindo asume el marxismo y las ciencias sociales, dice que en Los mineros de la Cerro..., además de «conceptos operativos clásicos...: obreros, proletarios, acumulación, proletarización, capitalismo e imperialismo», también hay «conceptos esenciales: lucha de clases, explotación, elites de poder y poblaciones andinas»:



[...] buscó todas las manifestaciones a diversos niveles: la expropiación de los campesinos, la destrucción de la ecología local, la descomposición de los ordenamientos comunitarios y la influencia que estos acontecimientos produjeron en la cultura y memoria colectiva de trabajadores mineros40.



¿Un marxismo trasnochado? También en esto, AFG tendrá una posición peculiar, sin dogmas ni adaptaciones. Un artículo de Pierre Vilar le sirve para autoafirmar su afiliación marxista y, a la vez, dar forma a su propia manera de hacer historia:



[...] la historia marxista, la verdadera, [es] una Historia en perenne replanteamiento, una Historia en proceso de construcción. Muy lejos estamos aquí del dogmatismo. También alejados de esa escuela dogmática que consiste en imaginar la investigación como la simple aplicación de un marco teórico... [E]l problema del marxismo no es el problema de un léxico... Su propósito definitivo es entender, comprender, hacer inteligible su lógica interna: desmontar sus mecanismos. Y esta tarea exige pensar toda la historia: es decir todas las épocas... y también todos los tipos de historia, todos los aspemos del fenómeno histórico, desde lo económico hasta lo ideológico, desde lo cuantitativo hasta lo cualitativo. Para ello no bastan los conceptos: el método exige tener el mayor andamiaje empírico posible para poder distinguir entre lo pertinente y lo no pertinente41.



Pero no es en absoluto complaciente con la historia hecha por los historiadores marxistas, ni en general, ni en el caso de los historiadores marxistas peruanos en particular. Para entender la peculiar imbricación entre su marxismo y su propia metodología, vale la pena reproducir in extenso las siguientes líneas:



[...] al lado de la historia impuesta por las clases dominantes existieron otras posibilidades y alternativas. El interés por los movimientos campesinos... ha permitido descubrir en fechas más recientes la existencia de esa constante del mundo andino que son las rebeliones indígenas y la esperanza mesiánica. No obstante, la historiografía marxista en el Perú, al lado de estos y otros aportes, ha mostrado deficiencias igualmente notorias. La historia de los movimientos sociales corre el riesgo de encallar en una retórica descripción de acontecimientos, consecuencia de la sustitución de los personajes de la historia tradicional por los héroes populares: cambio de nombres, pero no de métodos y menos de contenidos. A su vez la historia de las clases populares tiende a ser interpretada de una manera mecánica: reacción o reflejo frente a la explotación, dando lugar a ecuaciones tan simples como «a más explotación, más rebeliones»42.







A modo de conclusión: La tensión moral en la obra de AFG

Dice Ruggiero Romano, el asesor de la tesis de doctorado de AFG que siempre le reprochaba saltar de un tema a otro, pero que había un aspecto en el cual temas aparentemente dispersos mantienen una unidad: la tensión moral43. Esta tensión trasunta en el autor y también en sus personajes. Toma distancia de ellos, pero a la vez se sumerge en historias personales que muestran al sujeto de la historia: el ser humano concreto. Pero no el protagonista de una biografía, sino la parte de un colectivo, poniendo énfasis en sus sentimientos de pertenencia, identidad, reivindicaciones, etcétera. Esta tensión se observa particularmente en los personajes de Buscando un Inca y de La agonía de Mariátegui.



No se trata, en modo alguno, de una moral mojigata, sino de una pasión. Una pasión por el Perú, una pasión por la verdad. Y para ello, no vacila en ir «contra la corriente». No sólo en la vida académica, sino en la amistad, en la apreciación de la política, en su postura frente al poder. Cuando realiza la compilación para Tiempo de Plagas (1988), titula a uno de sus capítulos justamente «Contra la corriente», donde reúne aquellos artículos que en una forma más clara ponen sobre el tapete aspectos particularmente conflictivos de la vida peruana: el nunca bien estudiado problema regional en «Región y regionalismo», el rol del progreso y modernización en los Andes, en «Las sociedades andinas: pasado y futuro», el terror estatal en «Uchuraccay: el psicoanálisis como metáfora» y «Pensando el horror», la escisión entre jerarquía eclesiástica y religiosidad popular» en «Antes y después del Papa», el trasfondo conservador de la supuesta modernidad propuesta en El otro sendero. El capítulo se cierra con «El socialismo a la vuelta de la esquina: caminar por La Habana», donde analiza su propia mirada a Cuba, mirada respetuosa y también crítica, para terminar poniendo énfasis en las tradiciones históricas, y formulando, a su modo, la visión antropocentrista del modernismo:



Los modelos de sociedad no se trasplantan. Este es un terreno en el que toda importación es un fracaso y donde la creatividad resulta ineludible. ¿Romanticismo? Es cierto, pero este no es un término necesariamente negativo. Convicciones como estas permiten esperar, como lo diría el mismo Arguedas en un poema... que «el mundo será el hombre, el hombre el mundo, todo a su medida»44.



[Trabajo terminado a fines de 1999.]



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Notas

1 Eduardo Cáceres: «Introducción» a Obras Completas de Alberto Flores Galindo, tomo i, p. xv.



2 No obstante, habría que recordar que pidió a su familia y sus amigos que si le hacían alguna ceremonia después de muerto, fuera en la Casona de la Universidad de San Marcos. Hay que observar, de igual manera, que nunca enseñó Historia en la Universidad Católica: sus propuestas desafiaban a los historiadores tradicionales que dominan —y creo que siguen dominando— el Departamento de Historia.



3 Alberto Flores Galindo: Los mineros de la Cerro de Pasco 1900-1930. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Católica, 1974, p. 4. Incluido en sus Obras Completas, vol. I, p. 16.



4 Alberto Flores Galindo: Obras Completas, vol. I, p. 19.



5 En sus «Apuntes sobre el estilo de Alberto Flores Galindo», Antonio Melis repara en el rol central que tienen las preguntas en todos los libros de Flores Galindo. Márgenes No. 8, 1991, pp. 105-108.



6 Eduardo Cáceres: op. cit., p. xxxiii.



7 "Para una historia inteligente" reseña del libro Historia del Perú. Primero de Secundaria de Pablo Macera, El Caballo Rojo, No 157, 15 de abril 1983, p. 15.



8 AFG: «Presentación a La historia como ciencia social, I», p. 339.



9 AFG: «Clase y nación en el siglo XIX», tomo IV, p. 264.



10 Por lo demás, la fragilidad de esta concepción binaria ha sido cuestionada abiertamente por, ejemplo, por Nelson Manrique en Llegaron los sarracenos: el imaginario colonial en la conquista de América, Desco, 1997.



11 No obstante, es necesario señalar que Flores Galindo se proclamaba marxista, aunque al estilo de Mariátegui: «la ocasión de pensar los problemas peruanos con categorías universales pero sin perder la especificidad nacional» : «La imagen y el espejo: la historiografía peruana 1910-1986», en Márgenes No. 4, 1988, p. 62.



12 Ibíd., p. 63.



13 AFG: «Introducción» a Apogeo y crisis, OC, tomo I, p. 20.