miércoles, 30 de noviembre de 2011

Rv: Hasta el New York Time resultó mas izquierdista que el pobre Humala



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Enviado: martes 29 de noviembre de 2011 22:02
Asunto: Hasta el New York Time resultó mas izquierdista que el pobre Humala



EDUARDO CACERES VALDIVIA : SOCIALISMO PERUANO UN ENSAYO INACABADO


  • : Socialismo peruano, un ensayo inacabado.

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Autor(es): Cáceres Valdivia, Eduardo

Cáceres Valdivia, Eduardo.


(Segunda parte) La primera parte de este articulo fue publicado en la Revista Herramienta Nº 9.
Si hoy se puede hablar de mariateguismo en el Perú es en buena cuenta por el aporte de Alberto Flores Galindo en este terreno. Al igual que en otros aspectos de su obra, resalta aquella voluntad de pensar y escribir para su tiempo, para su generación, pero sin violar las reglas de la compresión histórica. No para justificar o halagar. Ante todo para cuestionar. Para proponer nuevos caminos. En este caso, para sugerir un camino distinto, no intermedio, entre ortodoxia comunista y socialdemocracia. Para acercarnos a un Mariátegui que no es ni un solitario ni un megáfono de ideas ajenas. Que no escapa a las vicisitudes de la vida cotidiana, ni a las incertidumbres que acompañan permanentemente a la acción creadora. Agonista, aventurero insaciable, dispuesto siempre a partir de nuevo. No en vano el libro que sintetiza su punto de vista fue titulado La Agonía de Mariátegui.[1]


El libro se concentra en la polémica del Amauta con la Komintern, para desde ella recuperar otras claves de su obra: el redescubrimiento del mundo andino, Amauta como tarea colectiva y proyecto político-cultural, las peculiaridades del Partido Socialista fundado en 1928. El mismo autor, en un texto que bajo el significativo título de “El mariateguismo: aventura inconclusa” fue publicado en la segunda edición y ampliado en la tercera, hizo un somero balance de la polémica que provocó.
La Agonía de Mariátegui concluye proponiéndonos la vigencia de una actitud. Actitud que aproxima a personajes entrañables y que funda un extraordinario paralelo entre la escritura y la vida. A Alberto Flores Galindo le fascinaron siempre aquellos personajes en los que era patente la desproporción entre la utopía y los medios para alcanzarla: desdeTúpac Amaru y Gabriel Aguilarhasta José Carlos Mariátegui y José María Arguedas, pasando por los populistas rusos –a cuyo estudio alentó a Maruja Martínez– y los anarquistas catalanes. De cualquiera de ellos hubiera podido afirmar lo que escribió sobre Aguilar:

(...) no se dejó doblegar fácilmente por sus pesadillas... buscó siempre sobreponerse, navegar contra la corriente, construir una identidad. ¿Cómo? Buscando que sus sueños se encuentren con la historia y que de esta manera la imaginación subvierta la realidad.[2]
La opción por lo inédito, por la desproporción.
¿Era posible seguir en la revolución fuera de las filas de la Komintern? En el transcurso de la década de 1930, se formularon algunas respuestas: algunos intelectuales alejados del comunismo ortodoxo terminarían seducidos por la burguesía, reconciliados con su pasado; otros, para evitar ese riesgo acabaron abdicando del pensamiento crítico (...) no faltaron quienes como Georgy Lukács optaron por callarse convencidos que fuera del partido no había salvación. Quedaba por último la opción del intelectual solitario, alejado de la Komintern pero esforzándose en persistir en la revolución (...)
En las opciones prácticas de Mariátegui, particularmente en los meses finales de 1929 e inicios de 1930, Flores Galindo vio un camino alternativo. Persistir en la búsqueda de respuestas originales, radicalizar la heterodoxia, debatir ya no sólo en el país sino en el continente. Ni abdicar ni desvincularse. ¿Las razones? No el cálculo político o personal, no las frías ideas. Sí los antecedentes, la trayectoria.[3]En una sola palabra: convicciones. Soporte último del quehacer teórico, político, ético. La cercanía entre autor y personaje es evidente. La pertinencia también.
Una aventura inconclusa
El Perú contemporáneo presenta uno de los panoramas políticos más complejos del continente. En nuestro país coexisten hoy en un mismo espacio la guerrilla más fuerte de América del Sur, la izquierda legal de mayor presencia política –la Izquierda Unida– y el partido reformista históricamente más importante del continente en el poder: el APRA. Contribuye a singularizar la situación el hecho de que éste no parezca un precario equilibrio capaz de romperse en el corto plazo.[4]
 Así describía Nelson Manrique al país en 1986, momento en el que se fundó Sur, Casa de estudios del Socialismo. Sólo teniendo en cuenta este contexto se pueden entender las preguntas que motivaron la aparición de este colectivo:
¿Cuánto hace que los intelectuales de izquierda dejaron de pensar en la utopía, en la estrategia, en la urgencia de un proyecto colectivo? ¿Desde hace cuánto la palabra política paso a significar , estrechamente, aquello que se hace en las altas esferas del Estado? ¿Cuándo se decidió que el pragmatismo era sensato y que el escepticismo demostraba buen gusto?
No nos interesa radicarnos cómodamente en el territorio oficial de lo académico, sino cuestionar la sociedad peruana y el proyecto socialista desde otro espacio: el de la reflexión concebida como un momento de la acción , del pensamiento entendido como indesligable de un genuino quehacer transformador. En suma, indagar por la vigencia y la necesidad del trabajo intelectual no se limita a la detección de los problemas. Lo decisivo aquí es arriesgar una respuesta que nos involucre: atrevernos a las afirmaciones.[5]
Si se examina con atención el contenido del primer número de Márgenes, la revista institucional de Sur (marzo de 1987) y lasCrónicas que dan cuenta de las actividades realizadas durante el primer año, puede llamar la atención la dispersión de los temas tratados. Artículos sobre intelectuales cusqueños de inicios de siglo, artistas plásticos de la década de los ochenta, pobladores de un enorme asentamiento humano en las afueras de Lima, tradiciones andinas y un debate en torno a la llamada generación del ‘68. Conferencias sobre el marxismo occidental y su periferia (incluyendo desde los populistas rusos hasta Habermas, pasando por Gramsci, Benjamin, Sartre, Lukacs y Heller) por un lado y un seminario sobre el pensamiento político de Mariátegui por otro. La clave se encuentra, quizás, en la última página de la revista. Allí se reproduce el texto que sirvió de introducción a una muestra que con ocasión del 60º aniversario de la revista Amauta se organizó en Lima:
Para explorar lo sugerente de esta propuesta , la exposición se detiene en el contenido textual de Amauta, por cierto, pero también desvía la mirada hacia esa otra comunicación implícita en la diagramación, en las fotografías, en los grabados y viñetas, en la tipografía misma. Se trata de comprender a travésde todos estos elementos la originalidad de Amauta, su modernidad peculiar... Se despliegan además mapas y documentos, testimonios y gráficos, para precisar cómo en el propio sistema de circulación de Amauta queda postulada una articulación nueva del país: esa sorprendente red de agentes, colaboradores y lectores que va desde New York y las capitales europeas hasta las más olvidadas provincias del sur andino, pasando por algunos escenarios privilegiados de la revolución mundial.
He aquí el horizonte de Amauta: vincular a la intelectualidad peruana con la vanguardia internacional, pero también con esa nueva realidad popular cuya modernidad se expresaba a través del naciente movimiento obrero y campesino. Se trataba de explorar la dimensión de utopía que pudiera surgir de aquel encuentro. Tal vez en ella se explique la aguda vigencia queAmauta mantiene. A esa dimensión dedica Sur esta muestra que aspira a ser de reflexión tanto como de homenaje.[6]
No es el caso reseñar aquí las turbulencias de la política peruana en la segunda mitad de la década pasada. Interesa marcar las continuidades y rupturas del pensamiento crítico en ese marco. Por un lado, una creciente conciencia de los profundos cambios que estaban madurando en el mundo. Por otro, el angustiado seguimiento de las convulsiones a través de las cuales comenzó a resolverse el entrampamiento que Nelson Manrique había descrito en el párrafo antes citado.
Entre 1986 y 1989 la revista tuvo cuatro números: El centro del segundo número fue un debate en torno a la ciudad moderna. Junto a los artículos de arquitectos y sociólogos, se incluyeron textos que daban cuenta de las imágenes literarias de la modernidad, el peso de la ucronía en la conciencia histórica peruana, las relaciones entre política y violencia en el Perú de los ochenta. En la idea de contribuir a revalorar dimensiones perdidas del pensamiento socialista, Márgenes 2incluyó un texto de M. Löwy sobre el marxismo romántico de Mariátegui y otro de J. Martínez Allier en torno al ecologismo de izquierda. Significativas son dos eventos vinculados a los derechos humanos: el primero, una muestra del artista gráfico Jesús Ruiz Durand, que reelaboró fotografías de los episodios más dramáticos y graves de la guerra interna; el segundo, un debate en torno a la filosofía del asunto, a partir de una presentación en Sur del filósofo alemán E. Tugenhadt.
En el número siguiente (junio de 1988) el eje fue un debate en torno a Izquierda, democracia y crisis en el Perú, a partir de un texto de Guillermo Rochabrún dos de cuyas tesis centrales vale la pena citar en extenso:
En el Perú, como parte de una expansión social del capitalismo, se ha formado un amplio sustrato de relaciones sociales “proto-democráticas”, si cabe la expresión, que han venido reemplazando o en todo caso superponiéndose y amalgamándose con relaciones estamentales o corporativas en retroceso. Si bien la democracia ingresa accidentalmente en la sociedad peruana, ha llegado a enraizarse en ella. No es más una importación exótica.
Mientras que el desarrollo del capitalismo está bloqueado por el desigual desarrollo de fuerzas productivas en el campo y en la ciudad, no ocurre así con sus aspectos socio-políticos e ideológicos (libertad, igualdad). Podríamos decir que se abre una contradicción entre la dinámica económica del capitalismo y su dimensión “superestructural”; potencialmente podría haber “exceso” de democracia respecto a la que el capitalismo podría tolerar.[7]
Acompañaban a este debate textos sobre el nacionalismo, el conflicto tradición-modernidad en mujeres de sectores populares, identidades juveniles y mestizaje, así como sobre una inédita experiencia que tuvo lugar dicho año: la Asamblea Nacional Popular. Y en medio de estas preocupaciones y aproximaciones globales, se da cuenta de un seminario sobreJóvenes : Identidad y Proyecto. Durante varios meses un grupo de jóvenes entre 19 y 25 años hablaron sobre sí mismos, comenzaron a construir un discurso común sobre problemas comunes.
 Márgenes 4(diciembre de 1988) presenta una extraña mixtura de economía y cultura. Por un lado un análisis urgente de Oscar Ugarteche en relación a un fenómeno que, inaugurado dicho año marcaría de manera decisiva el curso de la sociedad peruana: la hiperinflación. Por otro, un debate entre antropólogos, historiadores y estudiosos del folklore en torno a una festividad religiosa sincrética de los Andes: la peregrinación al santuario del Señor de Qoyllur Rit’i. Por su parte las crónicas dan cuenta del primer ciclo experimental de la universidad libre de Sur, con cursos de Historia y Economía, y debates sobre Mariátegui y el Proyecto Socialista.
El ciclo de Márgenes en la década de los ochenta se cerró con un número excepcional (5/6, diciembre de 1989), cuyo texto central sería reeditado muchas veces de las maneras más diversas. La década de la violencia de Nelson Manrique, presentaba el intento más sistemático por entender lo que estaba pasando en el país en la cruenta y silenciosa guerra interna que ya para entonces había costado más de quince mil vidas. Junto a los comentarios en torno al texto, otros artículos analizaban la literatura de la violencia, el teatro peruano de los ochenta y algunos mitos populares con un fuerte contenido de violencia.
El editorial, sin embargo, plantea una reflexión propia en torno a otra preocupación del colectivo: la crisis y vigencia del socialismo:
Hace algunos años el término socialismo gozaba de una significación precisa y una amplia popularidad. Frente a las crisis económicas y la enajenación de la vida cotidiana, el socialismo aparecía como la solución al conjunto de problemas históricos irresueltos de las sociedades contemporáneas, más aún en un país como el nuestro, dependiente y subdesarrollado. Pero la situación cambió, primero lentamente y después con creciente velocidad.
¿Qué pasó con el modelo de los socialismos estatizantes? La abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción y la drástica restricción del ámbito de funcionamiento de la ley del valor, por la vía de los decretos, fueron medidas eficaces para reducir las diferencias socioeconómicas. Pero, por otra parte, ambas medidas privaron a economías inmaduras –las revoluciones triunfaron en la periferia, no en las sociedades desarrolladas– de motivaciones suficientes para la elevación de la productividad social y de un vital mecanismo regulador capaz de asegurar una racional asignación de los escasos recursos productivos. Los incentivos morales, estimulantes para la minoría consciente, se revelaron insuficientes para asegurar un dinamismo permanente.
Simultáneamente, la lucha en el terreno simbólico contra aquellas diferencias, éticamente inaceptables, que consagraban la subordinación de unos hombres a otros , por su fortuna o por el color de su piel, llevó al intento extremo de suprimir todas las diferencias; incluso aquellas –nacionales, indiosincráticas, culturales– que pueden ser un motor para el despliegue de las posibilidades de creatividad de los seres humanos. La natural mediocrización de la vida cotidiana, como consecuencia de querer abolir las diferencias, es, ciertamente, una de las causas del fracaso del modelo económico.
No resulta entonces extraño que se generalicen la perplejidad y el desencanto; surge y se consolida un talante mediocre y conservador: el escepticismo pasa como expresión de inteligencia. En vez de transformar el mundo, adaptarse a él. Las diferencias entre los hombres han existido desde siempre y es arriesgar males mayores pretender modificar el orden inmutable de las cosas. El horizonte utópico habría colapsado y la lucidez consistiría en rendirse ante la evidencia. La crítica, al carecer de propuestas alternativas, habría perdido su capacidad orientadora y constructiva, cuando no su potencialidad subversiva.
¿Hasta que punto esta crisis compromete la causa del socialismo? El socialismo dejó de estar de moda: excelente oportunidad para un debate. Para entrar en esta polémica sólo necesitamos reafirmarnos en que los ideales fundamentales del socialismo siguen siendo el norte de nuestra época: libertad, igualdad, justicia, solidaridad. Y que los trabajadores, los pobres, los despreciados, siguen siendo la fuerza histórica que puede tornar en realidad esas esperanzas.[8]
El editorial terminaba con una nota de optimismo acerca de las posibilidades del socialismo, aún abiertas en el país. No sólo significativas luchas sociales, también la consolidación de la experiencia de la universidad popular alentaban esa perspectiva: “La realización de cinco cursos, con 400 inscritos, 1500 asistentes libres a las mesas redondas y debates, y casi 50 expositores invitados, entre intelectuales, dirigentes obreros y populares, así como líderes políticos, han demostrado que al interior de amplios sectores de trabajadores no han calado el desencanto y el escepticismo, difundidos por algunos estratos de ex-revolucionarios”.[9]
El optimismo tendría que confrontar nuevas y decisivas pruebas. A todo nivel. En el ámbito internacional no sólo la profundización de la crisis de los socialismos, también el impacto de la derrota de los sandinistas en Nicaragua –mucho más relevante para nosotros que la caída del muro de Berlín. En el país la crisis llegó a extremos inimaginables: la hiperinflación, la corrupción generalizada, el agotamiento de los movimientos sociales, la crisis y ruptura de la Izquierda Unida, parecían dejar las posibilidades a futuro en manos de quienes se enfrentaban militarmente en el país: Sendero Luminoso, el MRTA, las Fuerzas Armadas. La única alternativa política en el escenario de las elecciones de 1990 parecía ser el FREDEMO, coalición de partidos de derecha y ultra-liberales liderada por Mario Vargas Llosa. En abril, sin embargo, triunfaría un candidato desconocido hasta pocas semanas anteriores a las elecciones: Alberto Fujimori. Elegido para frenar la amenaza de un violento ajuste y el retorno al ejercicio directo del poder de los dueños del Perú, terminó siendo el vehículo más eficaz para el ajuste, la liberalización de la economía y la militarización del país.
En el verano de 1990, a los 41 años de edad, murió de un tumor cerebral Alberto Flores Galindo. Hasta donde el proceso de su enfermedad se lo permitió había continuado trabajando en torno a la historia y el presente. Dos temas en particular: la generación del ‘68 y la obra de José María Arguedas. Aspiraba a escribir algo así como la biografía este trovador de un mundo en ocaso.[10]Releer a Arguedas dos décadas después de su muerte fue dejarse interpelar por sus preguntas, por la vigencia o caducidad de su esperanza y sus frustraciones. Recordar que su suicidio –en noviembre de 1969– no fue el acto individual de un maníaco-depresivo: Arguedas llega a la conclusión de que él y la gente de su generación han fracasado. El texto (se refiere alUltimo Diario) ha sido leído como que termina el mundo andino y empieza el mundo occidental. Puede leerse también de otra manera: que los hombres de su generación han fracasado. Que ahora es el turno de los "heroicos jóvenes", que son los términos con los que él se refiere a sus alumnos de la Agraria. Que es una época de acción en la que hay que cambiar realmente las cosas y dejar de hablar de ellas o escribir sobre ellas.[11]
Antes de morir Tito Flores dejó una carta a los amigos, cuyo impacto fue enorme. Su título más feliz: Reencontremos la dimensión utópica, resume bien su contenido esencial. ¿Hemos cambiado la vida? se pregunta. Las respuestas son duras, tajantes: convertidos en espectadores, hemos separado política de ética, moral de cultura. Hemos convivido con el despliegue del autoritarismo y la muerte. Nos hemos incorporado al orden establecido(...) No se tome todo esto como una crítica por alguien –insisto– que se imagina por encima. Todo lo contrario, Es en parte una autobiografía. Pasar cuarenta años en este país es haber hecho demasiadas transacciones, consentimientos, silencios, retrocesos.[12]
Respuestas duras tajantes, quizás para muchos unilaterales. Pero no arbitrarias. Menos aún pesimistas. Se entrecruzan con afirmaciones que reiteran una terca apuesta por el socialismo. Por la solidaridad. Por el pensamiento crítico: He debido rectificarme, dejar a un lado mi habitual pesimismo. Descubrir la fuerza de la solidaridad(...) La amistad aquí no es sólo una abstracción. Es un sentimiento cotidiano y efectivo. Socialismo es crear otra moral. Otros valores. No buscar otra receta, hacernos una. En todos los campos. Insistir con toda nuestra imaginación. Volver a lo esencial del pensamiento crítico. Pensar para los sujetos. Renovar el estilo de pensar y actuar.
Como en José Carlos Mariátegui, la crítica no fue coartada para el pesimismo, ni la imaginación utópica disfraz de un optimismo ingenuo. Actualizó la frase emblemática: Pesimismo de la realidad, optimismo de la acción. Pesimismo que irrumpe como indignación moral y denunciaOptimismo como imperativo esencial, en frase de Emilio Adolfo Westphalen: activo en la poesía, la revolución y el amor.
A partir de la carta a los amigos, Márgenes 7dedicó un espacio a comentarios en torno a al amistad, el compromiso, la ética, la generación. A ello sumó secciones dedicadas a los temas que en el país y el mundo remecían las habituales certezas:
(...) El primer bloque de Márgenes está dedicado al análisis de los cambios recientes en Europa del Este y la URSS. Mantener viva la utopía en medio del escepticismo; renovar la idea socialista a partir de la crítica de la cultura y la política; tales las ideas que informan los artículos y la entrevista que publicamos. 1990 ha sido, en el Perú, un año particularmente critico. Derrotas de derecha e izquierda; gran sorpresa electoral e inicio de un rumbo incierto. Y esto en un contexto de violencia creciente y un sombrío panorama económico que la inflación de más de 10000 por ciento en el año ilustra despiadadamente. Debemos salir del mundo de los políticos y los intelectuales y escuchar otras voces.
En la tercera sección de Márgenes se reúne un conjunto de testimonios y ensayos que dan cuenta de diversos aspectos de la cultura popular urbana del Perú de hoy. Más allá de fáciles idealizaciones pero sin resbalarse en el nihilismo, estos trabajos ponen en evidencia tanto la injusticia y la dominación en el interior del mundo popular como la lucha por crear relaciones democráticas y fraternas. Verdaderos anuncios del futuro.[13]
Las actividades de la Universidad Libre, por su parte, buscaban responder a similares preocupaciones: Problemas del Socialismo, El Perú de los noventa, Crisis y futuro del Socialismo, etc.
A fines de 1991 apareció Márgenes 8El número estuvo dedicado a la discusión de la obra de Flores Galindo. No sólo los miembros de Sur y otros intelectuales peruanos, notables peruanistas, como Antonio Melis, Deborah Poole y Ruggiero Romano, se sumaron al homenaje crítico. A pesar de la cada vez más difícil situación del país, las crónicas dan cuenta de un incremento de las actividades del colectivo: seminarios permanentes (Quinto Centenario, Libertad y Revolución, el pensamiento del Che), cursos y debates en la Universidad Libre, conversatorios, etc. Las crónicas también daban cuenta de la realización del seminario Socialismo, utopía, revolución. Semana de homenaje a Alberto Flores Galindo (marzo 1991): El homenaje, realizado en la Biblioteca Nacional, incluyó una exposición de libros, artículos, cartas y fotografías de Alberto Flores Galindo. Los artistas Enrique Polanco, “Carlín” y Juan Acevedo realizaron trabajos pictóricos para esta exposición. La asistencia a los Conversatorios en conjunto fue de aproximadamente 3500 personas, jóvenes en su gran mayoría[14].
En abril de 1992 se produce el autogolpe por el cual Fujimori y las Fuerzas Armadas clausuran el Congreso y dictan un conjunto de medidas que profundizan la militarización del país. En los meses previos Sendero Luminoso había asesinado y dinamitado a María Elena Moyano, dirigenta emblemática de los movimientos de mujeres populares. En julio los subversivos dinamitaron una zona residencial de Lima provocando decenas de muertos. A los pocos días un grupo especial de las Fuerzas Armadas incursionó en una universidad en las afueras de Lima: secuestró, torturó, asesinó, incineró y enterró a nueve estudiantes y un profesorEn setiembre es detenido Abimael Guzmán ideólogo y dirigente principal de Sendero Luminoso. Difícil, en esas condiciones reflexionar en torno al Quinto Centenario de la Conquista. Reflexionar sobre el presente era urgente aún cuando no apareciera en el horizonte ninguna alternativa viable. Márgenes 9 (octubre de 1992) aparece en este contexto. El editorial da cuenta de la tensión y de la necesidad de encararla sin sacrificar ni la reflexión histórica, ni el compromiso con el presente:
Terminamos este urgente editorial con una reflexión que nos devuelve al contenido de la presente entrega de Márgenes. ¿El peso del caudillismo en la historia política peruana y la propensión popular a apoyarse más que en los programas políticos en la imagen mesiánica de un líder, llámese éste Haya de la Torre, Abimael Guzmán o Alberto Fujimori –obviamente sin que esto signifique equipar a importancia del papel que los tres jugarán en un balance histórico de largo plazo– es un componente “natural” de la idiosincrasia peruana o responde a circunstancias históricas que pueden y deben ser develadas?
Indagar sobre la naturaleza de las múltiples herencias culturales que recibimos con la conquista y colonización española a la que abrió el camino la llegada de Cristóbal Colón al continente americano puede brindar algunas pistas interesantes para comenzar a responder esta interrogantes.
A la reseña de las actividades habituales de discusión y formación, la crónica añade el anuncio de las primeras publicaciones no periódicas de Sur: Dos ensayos sobre José María Arguedas de Alberto Flores Galindo y Al borde del naufragio de Rodrigo Montoya. En los años posteriores la lista se incrementaría hasta los 25 títulos que se anuncian en la última página del más reciente: ¿Nacidos para ser salvajes? Identidad y violencia juvenil en los 90 (Lima, Sur, 1998). El incremento de la actividad editorial, y en particular el inicio de la publicación de las Obras Completas de Flores Galindo, llevó a que se otorgara a Sur el “Premio Mejía Baca al Editor Peruano” en 1993.
Los números subsiguientes de la revista van a estar marcados por la voluntad de persistir en medio de la penuria económica y cultural que ha impuesto en el país la abrumadora hegemonía del neoliberalismo. La cultura continúa ocupando un lugar destacado, desbordando largamente su trato habitual. No sólo literatura, plástica y fotografía han sido objeto de análisis y debate. También la sexualidad de los peruanos, algunos sorprendentes fenómenos religiosos –Sarita Colonia, una santa informal; o la iglesia de los israelitas del nuevo pacto–, la comida o el impacto de las nuevas tecnologías. Tratando de ser fieles al imperativo de
recordar de dónde venimos para saber quiénes somos. La máxima es especialmente pertinente ahora, cuando el autoritarismo político, asociado con el liberalismo económico, tienden a copar el sentido común, rechazando la historia, interpelándolos sólo como individuos racionales, ávidos de mayores ingresos. Ciertamente no como seres humanos con necesidades afectivas y con un pasado que nos fundamenta (...) La aversión del liberalismo triunfante por la historia tiene que ver con las cualidades subversivas de la memoria. En efecto, el recuerdo, en tanto nos hace revivir las posibilidades no realizadas que hemos dejado atrás, nos permite ver nuestro presente, no como un hecho natural e irremediable, sino como un resultado contingente, capaz de ser alterado.[15]
Entre el trabajo de discutir cada uno de los números de Márgenes y los diversos seminarios, talleres y mesas redondas, comenzó a madurar una nueva agenda. Uno de sus componentes fue el examen crítico de las visiones que, sobre el Perú, se habían construido desde las ciencias sociales y humanas. A lo largo de un año, en un seminario-taller que denominamosImágenes en un espejo roto, tuvimos 21 sesiones de debate sobre arqueología y etno-historia, estudios coloniales y republicanos, ciencias sociales y literatura, plástica y lingüística, filosofía y psicoanálisis. Un viejo amigo de la Casa, el padre Gustavo Gutiérrez discutió con nosotros lo que había significado la irrupción de la teología de la liberación. La mayor parte de este material espera aún el momento de ser editado y publicado. A esto se sumó el examen crítico de los paradigmas, particularmente los del socialismo y el marxismo, labor que nos tomó otro año de trabajo en el mismo seminario.
Otro de los temas de la nueva agenda ha sido la dilucidación de una actitud propia frente a la modernidad en sus diversas versiones y componentes. En artículos y debates, Oscar Ugarteche –actual director de Sur– ha propuesto una manera nueva de mirar la globalización, fundamentalmente como una respuesta a la crisis de hegemonía que afecta al capitalismo en las últimas décadas. Por su parte, Nelson Manrique, más conocido como historiador que como sociólogo, ha comenzado a construir un análisis desde la periferia del impacto de la revolución informática. Así como José Carlos Ballón se ha concentrado en analizar las aporías éticas de la peculiar modernidad peruana. Análisis que una y otra vez nos remiten al encuentro de la historia y el futuro en los pliegues de la subjetividad. Tal como señalaba el editorial de Márgenes 12:
Si en el número anterior miramos hacia atrás para comprender de dónde venimos, en la presente entrega nos interesa concentrarnos en analizar nuestra contemporaneidad. Un primer dato a tomar en cuenta es el resurgimiento de la subjetividad como tema de discusión pública, luego de tres décadas de negación de lo personal y lo afectivo. Ocurre que las dificultades del país y nuestras propias trayectorias se hacían cada vez más incomprensibles desde los esquemas de la década del 70. Nunca ha sido tan urgente la necesidad de una nueva mirada.[16]
No es el caso reseñar cada una de las entregas de Márgenes –la última estuvo dedicada a las identidades de género–, ni de las publicaciones no-periódicas. Las líneas fundamentales ya han sido presentadas. Bastaría añadir la continuidad de una opción que privilegia lo visual. Un ejemplo de ello han sido sucesivas muestras sobre Mariátegui, su vida y obra –a raíz del centenario de su nacimiento en 1994–, y sobre Amauta, en los sesenta años de su lanzamiento, 1996:
(...) la obra de Mariátegui es fundamental; más aún, fundacional, en la medida en que inaugura una manera de ver el país. De intuirlo y de pensarlo. De imaginarlo distinto. Es un tejido de textos, gestos, opciones, que difícilmente pueden separarse bajo pena de perder su riqueza vital. Más allá de sus afirmaciones sobre tal o cual autor, texto u obra de arte, lo relevante del Amauta, lo que reconocemos como fundamental incluso a un siglo de distancia, es su manera de ver. Su punto de vista, su mirada.[17]
Y por otro lado, cabría mencionar la creciente importancia que han tomado las actividades de y para jóvenes. En torno a los problemas que los cuestionan y movilizan –la violencia, el amor, el futuro–, en el formato que los cuestiona y cautiva: no sólo la conferencia y el debate, también el cine, el teatro, la música.
El socialismo del futuro: un lugar, un escenario
Una nueva agenda ha comenzado a tomar forma. Para ello lo decisivo ha sido mantener abierto un espacio de encuentro. La posibilidad del socialismo peruano, ensayo inacabado, sigue abierta. La lección de Mariátegui ha sido decisiva: tomar en serio y en todas sus dimensiones la época, no renunciar a las tradiciones propias, repensarlas y reformularlas de cara a un futuro que hoy sólo puede ser utopía.
Componentes claves del horizonte cultural se han modificado. La pregunta por la inclusión nacional se subordina hoy a la pregunta por la modernidad de la sociedad. En el sentido común ésta suele identificarse con la disolución de las solidaridades, el olvido del pasado, la fuga hacia adelante. Sin embargo un presente de crecimiento sin incremento de la productividad, mercados segmentados, sujetos débiles, individuos a medio hacer, ciudadanos mínimos nos hace sospechar que estamos frente a una nueva pseudo-modernización. No es, en todo, difícil ubicar los espacios que en el nuevo escenario se abren para reconstruir el discurso socialista.
Hoy, tomar en serio el mundo contemporáneo y su crisis implica no sólo mirar a la economía y la política, sino también a nuevos mundos, el de la realidad virtual por ejemplo. En Sur, a lo largo de 1997 y los primeros meses de este año, se desarrollo un seminario en torno a “la crítica al capitalismo contemporáneo”. En cada sesión, se presentaba y discutía algún trabajo que apuntaba al tema. Oscar Ugarteche y Alberto Graña presentaron sendos trabajos en torno a la economía mundial y sus paradigmas teóricos. En ambos casos, la reflexión propuesta y la discusión subsiguiente desbordaron el análisis económico para remitirse a los fundamentos: ¿en qué momento la economía se desenganchó de la sociedad? ¿y en cuál ambas se distanciaron de la ética? Pensar economías alternativas es, en primer lugar, pensar en cómo restablecer estas relaciones. En la misma problemática se ubicó la discusión de un texto presentado por Guillermo Rochabrún en torno a la crítica de la noción de “escasez” utilizada habitualmente para definir la economía.
La reflexión sobre tecnologías y sobre las nuevas realidades que estas configuran ocupan un lugar cada vez más importante en el mundo. En países como el Perú, el tema adquiere características peculiares. Su difusión es acelerada y habitualmente cumplen el papel de ser los nuevos ídolos del mito del progreso. Sin embargo, su carácter dual no ha sido suficientemente explorado. Nelson Manrique se encargó de presentar el tema en el seminario de Sur, sintetizando un trabajo de mayor envergadura[18]. La informática, masivamente difundida, abarata y facilita el desarrollo de procesos de innovación, permite suplir déficit de capital con la articulación de redes, amenaza en varios frentes el sacrosanto derecho de la propiedad. ¿No estaremos asistiendo en el mundo virtual a una versión “real” del viejo conflicto entre fuerzas productivas que crecen y relaciones de producción que ya no pueden contenerlas?
Los temas de ética no sólo atravesaron el conjunto de las discusiones del Seminario. Tuvieron un trato específico en torno a las ponencias de José Carlos Ballón y Juan Abugattás. El primero presentó una aproximación a la situación de la ética en el Perú contemporáneo. Situación caracterizada por el desajuste entre ‘modernizaciones’ epidérmicas, referidas a instrumentos y artefactos, y sujetos sociales e individuos que no han logrado constituirse como “modernos”, es decir autónomos, particularmente en la esfera del trabajo. Comportamientos éticos y matrices culturales fueron tema de un extenso debate. Abugattás, por su parte, planteó un radical cuestionamiento de las éticas típicamente modernas a partir de una presentación de las amenazas contemporáneas a la supervivencia de la especie humana. La discusión sobre el ideal moderno de “progreso”, subyacente a la mayor parte de discursos políticos, sobre el fundamento último de la ética, sobre razón, manipulación y emancipación, nos volvieron al punto de partida: una comprensión de la crisis contemporánea como crisis de civilización.
El Seminario culminó en marzo de 1998 con una mesa redonda que quiso ser también un homenaje a los 150 años delManifiesto Comunista. La recapitulación de los temas tratados se vinculó con las perspectivas del Socialismo en el mundo y el Perú contemporáneos.
A modo de invitación
Ubicados en el horizonte cultural de nuestra sociedad, en diálogo crítico con sus ideas fuerza, sintonizados con la época, debemos comenzar a desentrañar los componentes y aspectos de los discursos y sujetos del Socialismo. Hay por cierto cuestiones previas a cualquier propuesta: recomponer la voluntad de poder, en su sentido más elemental, o la idea de lo social.
Lo primero implica promover espacios y propuestas en los cuales se legitime la voluntad de valerse por su mismo para resolver contradicciones y conflictos. Los autoritarismos han sido siempre expropiación de la voluntad. Recomponerla es imprescindible y pasa por acceder al núcleo de necesidades y expectativas de los individuos y los actores sociales. Lo segundo supone no sólo superar el individualismo autodestructivo, sino también superar una visión compulsiva de lo social. Tomar en serio nuestra época y su horizonte cultural exige reconstruir la idea y la vivencia de la solidaridad a partir de los valores de igualdad y libertad.
La sensación de final no es gratuita: se está cerrando un ciclo de la praxis socialista en el continente, el ciclo que se inauguró en los años 20, y que tuvo sus puntas más altas en los treinta años siguientes a la revolución cubana. Los modelos de acumulación vigentes en el continente en estas décadas tenían en común, entre otras cosas, el asignar un papel significativo al Estado y promover de manera significativa el trabajo asalariado. Los procesos más o menos intensos de diferenciación de clase, los conflictos que ésta generaba, dieron origen a formaciones políticas de masas que oscilaban entre, cuando no combinaban, identidades popular-nacionales e identidades socialistas.
Como toda crisis, esta ha suscitado diversas interpretaciones. Difícilmente se puede pensar que se trate de una crisis terminal del sistema y por ende de perspectivas revolucionarias. Sin embargo estamos lejos de haber ingresado a un período de estabilidad que conllevaría el atemperamiento de las contradicciones y conflictos, la institucionalización de las sociedades y la política, el inicio de ciclos más o menos largos de acumulación, modernización e integración.
Acostumbrados a las dicotomías fáciles, en la izquierda latinoamericana nos hemos habituado a pensar las coyunturas históricas en términos de crisis revolucionaria o estabilización. La historia real es mucho más rica en alternativas. Diversos indicadores –no sólo económicos y sociales– dan cuenta de que nuestras sociedades viven procesos más bien prolongados de crisis estructurales irresueltas. La crisis ha llegado a esferas que en otros momentos se mantuvieron más bien al margen de ella: el sistema político de representación, por ejemplo, o los valores sociales e identidades culturales. Esta crisis prolongada afecta seriamente viejas estructuras y correlaciones. Recompone algunas y deja otras sumirse en procesos de descomposición y disgregación muchas veces irreversibles. La estabilidad que, real o ficticiamente, presenta el poder en cada caso compromete a franjas cada vez más pequeñas de la sociedad. Sin embargo, la disgregación generalizada bloquea de manera significativa la posibilidad de articular movimientos y propuestas contestatarios y/o revolucionarios.
¿Cómo valorar un momento tan complejo? ¿Como definir una acción transformadora eficaz en él? Nos urge intentar nuevos caminos de acceso a la realidad. De Mariátegui y los fundadores del socialismo latinoamericano nos separan no sólo varias décadas, también varios y diversos aspectos de la problemática que tuvieron que encarar. Pero probablemente estamos más cerca que nunca de ellos en tanto nos toca una época ajena a las certezas, en la que mucho, si no todo, está por hacer. Una época fundacional. En la que de lo que se trata es de refundamentar convicciones, opciones, propuestas, estilos.
La salida más fácil, sugerida desde trincheras habitualmente opuestas o despreocupadas por la izquierda, consiste en adecuarse a los nuevos escenarios: pensar lo posible, hacer lo tolerable. Transformar a las izquierdas en el ala crítica del liberalismo, llamada a corregir sus excesos por la vía de la implementación de programas masivos de alivio a la pobreza extrema. Con ello se introduce una lógica suicida de autodisolución. En un plazo no muy largo, tal como ya ha sucedido, las fuerzas que se embarquen en esta perspectiva considerarán cada vez más superfluo denominarse de izquierda. Con la idea de que así se contribuye a institucionalizar democráticamente situaciones inestables, en realidad se producen efectos que abonan el camino opuesto. En sociedades débilmente integradas, con modelos neoliberales y autoritarios fuertemente excluyentes, la opción de una izquierda integrada al sistema político vigente deja un enorme vacío de representación en los sectores más marginados de la sociedad. Vacío que tiende a llenarse o con prácticas individualistas o con apuestas mesiánicas o fatalistas. La consecuencia política de todo esto es que la inestabilidad se agudiza.
Desde la óptica de la propuesta de Mariátegui el camino a emprender, seguramente más largo y complejo, es otro. Para comenzar se trata de tomar en serio, y en todas sus dimensiones la crisis contemporánea. Existe una curiosa empatía entre los debates sobre la sociedad de hoy y la entrada de Mariátegui al tema –por la vía de la referencia a la crisis de civilización. Aunque formulada en otro momento, la critica del Amauta a la razón burguesa empata con la discusión contemporánea acerca del entrampamiento de la razón instrumental, del logos eurocentrista. Anticipándose a las aproximaciones que sistematizarían Paul Ricoeur y Henri Lefévre, Mariátegui entrelazó en su obra a tres críticos fundamentales del racionalismo burgués: Marx, Freud y Nietzsche.
Mirar el mundo contemporáneo desde esta perspectiva no sólo nos ahorra el itinerario de vacilaciones y concesiones de quienes viven deslumbrados por el impacto de los acontecimientos y del corto plazo. También nos predispone a una reformulación enriquecedora de la propuesta socialista. La base de ésta no puede ser únicamente los problemas de acumulación capitalista, la caída de los salarios, la pérdida del empleo y de numerosos derechos sociales. Si el punto de partida es la consideración de la crisis como una crisis de civilización, entonces lo que está en juego con el socialismo es mucho más que las relaciones de propiedad y poder. Si la crítica apunta a sacar a la luz la incapacidad del orden actual para ofrecer una vida humana a sus habitantes, el socialismo debe postularse como una racionalidad alternativa tanto de cara a la naturaleza como en vista a las relaciones sociales. Si la critica desenmascara el desajuste entre las relaciones de poder económico, político y cultural, por un lado, y las fuerzas de producción y creación que se han desarrollado en la humanidad, por otro; el socialismo debe pensarse y proponerse como la reivindicación de las diversas fuerzas que constituyen la energía humana creadora. Si la crítica devela la contradicción entre la creciente universalización de las necesidades, capacidades y relaciones humanas y la forma burguesa de esa universalización, medida siempre por un valor de cambio que homogeneiza de manera compulsiva, entonces el socialismo deberá reivindicar para sí la propuesta de una universalización basada en la igualdad de los diferentes, respetuosa de lo cualitativo que hay en cada individuo y en cada cultura.
Mariátegui en su momento descubrió las fuerzas ideales y materiales de transformación revolucionaria en su sociedad y en el mundo. No tuvo temor de romper la ortodoxia al afirmar que en el Perú uno de los sujetos del socialismo sería el indio. O al asignarle un papel revolucionario al psicoanálisis. Para este descubrimiento no vaciló en ir más allá de las doctrinas socialistas: su lectura de la sociedad peruana incorpora otras sociologías: Pareto, Sombart y Weber. Amplió la definición misma de la realidad: también los sueños, las representaciones, los mitos, son parte de la realidad social. El arsenal de la crítica se enriqueció sin perder, como ha sucedido en otros desarrollos de la teoría critica contemporánea, la centralidad del sujeto social y político.
En última instancia, se trata de recuperar el sentido del tiempo histórico, aquél que tan poéticamente definiera José Carlos en el editorial de Amauta 17:
La historia es duración. No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento.


[1] Existen cuatro ediciones del mismo, con sucesivas ampliaciones por parte del autor. La primera es de 1980, la última forma parte del tomo II de sus Obras Completas (1994).
[2] Buscando un Inca, pág. 242.
[3] La agonía de Mariátegui, 1989, págs. 141-142.
[4] "Democracia y campesinado indígena en el Perú contemporáneo", en Violencia y campesinado, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1986, pág. 5.
[5] Editorialde Márgenes, Año I, Nº 1, 1987, Lima, Sur, págs. 3-4.
[6] Ibíd., pág. 193.
[7] Márgenes, Año II, Nº 3, pág. 89-90.
[8] Márgenes, Año III, Nº 5/6, pág. 5-8.
[9] Ibíd., pág. 277.
[10] La expresión aparece en Buscando un Inca, pág. 348.
[11] Alberto Flores Galindo, Dos ensayos sobre José María Arguedas, Sur, Lima, 1992, pág. 32.
[12] La carta fue reproducida en diversas formas en los años siguientes, se puede encontrar en Márgenes, Año IV, Nº 7, enero de 1991, págs. 75-82.
[13] Ibíd., págs. 5-6.
[14] Ibíd.
[15] Editorial de Márgenes 10/11, Año VI, octubre de 1993, pág. 5.
[16] Márgenes , Año VII, Nº 12, noviembre de 1994, pág. 7.
[17] Texto de la presentación de la muestra que se preparó para el centenario de su nacimiento.
[18] Nelson Manrique, La sociedad virtual , DESCO, 1997.

martes, 29 de noviembre de 2011

EDUARDO CACERES : SOCIALISMO PERUANO, UN ENSAYO INACABADO (REVISTA HERRAMIENTA Nº9)


7/70: Socialismo peruano, un ensayo inacabado.

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Autor(es): Cáceres Valdivia, Eduardo

Cáceres Valdivia, Eduardo.

(Primera parte)  La segunda parte de este articulo será publicada en la Revista Herramienta Nº 10.
Herramienta, revista joven aún, reconoce que uno de sus déficits es el limitado tratamiento de la realidad latinoamericano en sus páginas editadas hasta hoy. Este déficit, por ejemplo, no nos ha permitido explicar por qué José Carlos Mariátegui, el profundo pensador y combatiente por el socialismo, es un personaje no integrado a plenitud a la cadena de pensadores socialistas de nuestro tiempo. Su obra, y con ella sus ideas, fueron apenas estudiadas en los círculos restringidos de la investigación de carácter académica... Pero casi de golpe, sobre todo después del derrumbe del llamado “socialismo real”, comienza a difundirse con mayor asiduidad su producción creadora centrada en el terreno integrado de la cultura, el socialismo y la acción política.

Recientemente, a través de la presencia inteligente de Maruja Martínez en el Encuentro de Revistas Marxistas Latinoamericanas, realizado el año pasado en Buenos Aires, tuvimos la oportunidad de conocer a SUR, Casa de Estudios del Socialismo, con su revista Márgenes, su actividad editorial y su labor pedagógica didáctica desarrollada a lo largo de múltiples seminarios, exposiciones y de la Universidad Libre. De esto da cuenta asimismo Eduardo Cáceres Valdivia posibilitando un acceso, aunque sea en sus grandes trazos, al proyecto de quienes desde 1986 tratan de pensar la realidad peruana, y obviamente la mundial, con la idea de que el socialismo peruano es “un ensayo inacabado”.
Márgenes afirma: “La obra de Mariátegui es fundamental, más aún, fundacional, en la medida en que inaugura una manera de ver el país. De intuirlo y pensarlo. De imaginarlo distinto. Es un tejido de textos, gestos, opciones, que difícilmente pueden separarse bajo pena de perder su riqueza vital. Más allá de sus afirmaciones sobre tal o cual autor, texto u obra de arte, lo relevante del ‘Amauta’, lo que reconocemos como fundamental incluso a un siglo de distancia, es su manera de ver. Su punto de vista, su mirada”. Por su lado, Alberto Flores Galindo, desde el lecho en que aguardaba la muerte, en carta a sus amigos, mientras apostaba tercamente por el socialismo les decía: “Socialismo es crear otra moral. Otros valores. No buscar otra receta, hacernos una. En todos los campos. Insistir con toda nuestra imaginación. Volver a lo esencial del pensamiento crítico. Pensar para los sujetos. Renovar el estilo de pensar y actuar”.
Hace bien en recordarnos Eduardo Cáceres que el socialismo peruano -nosotros agregamos: todo el socialismo revolucionario de nuestra época- es un ensayo inacabado. Creemos -y nos parece que en esto coincidimos con SUR- que el curso de la lucha de clases, el proceso histórico, pondrá en un lugar preferente a ese peruano que en las peores condiciones del tiempo en que le tocó vivir –murió a los 35 años– se atrevió, en un mundo atrasado de dicotomías y polarizaciones forzadas, a actuar y pensar con independencia, autonomía que resulta del desarrollo de un pensamiento propio.
Ricado Napurí
Hace setenta años, en noviembre de 1928, se publicó en el Perú un libro que se presentaba a sí mismo como espontáneo e inadvertido. No tenía prólogo o introducción, apenas una Advertencia en la que el autor confesaba su sintonía con Frederich Nietzsche y Faustino Sarmiento, a la vez que se reconocía poseedor de una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano.
Meses después, el obrero peruano Julio Portocarrero hacía llegar a Vitorio Codovilla, en el marco de la reunión de partidos comunistas latinoamericanos que se desarrollaba en Buenos Aires, un ejemplar del libro. El funcionario ítalo-argentino lo miró y preguntó en son de burla que significaba eso de Ensayos –“un marxista escribe tesis”, pensaría–, a qué venía hablar derealidad peruana en la época del Imperialismo.
Desde entonces a la fecha, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana –de ese libro se trata– no sólo se ha transformado en el libro más veces reeditado en el Perú y leído por los peruanos, sino en el libro peruano más ampliamente traducido en el mundo.[1] Con él, José Carlos Mariátegui ganó un lugar definitivo en el ámbito del socialismo creador.
¿Dónde reside el atractivo de estos ensayos? Las respuestas son múltiples: depende de quién y cuándo se plantee la pregunta. Subyace al texto de Mariátegui –y en general a su obra– la idea del socialismo como múltiples ensayos. Asimismo, la recuperación de una actividad que muchas veces el ímpetu transformador suele pasar por alto: interpretar. En momentos en los cuales muchos afirman que las posibilidades emancipatorias globales se han postergado por un buen tiempoquizás estas intuiciones de José Carlos puedan ser útiles.
El objetivo de este trabajo es presentar un intento de continuidad –setenta años después– con estas perspectivas. Esto, a través de la experiencia de un colectivo que se formó en el Perú en 1986: Sur, Casa de estudios del Socialismo. Colectivo preocupado por el mundo andino, la cultura, el marxismo, la plástica, la ciencia y la tecnología. Promotor de publicaciones –la revista Márgenes en primer lugar, más de veinte libros hasta la fecha–, seminarios, exposiciones y una Universidad Libre. Una peculiar combinación de amistad, convicciones, perspectivas, ha hecho de Sur un lugar abierto para el encuentro entre intelectuales, políticos y dirigentes populares, particularmente atractivo para las nuevas generaciones.
Pero para poder presentar este ensayo contemporáneo, el de Sur, es indispensable explicitar algo más en que consistieron las intuiciones fundacionales de Mariátegui.
El Perú como problema
A escasas leguas de los territorios que el Perú perdió como consecuencia de la guerra del Pacífico (1789-1883), en Moquegua, en la casa que ocupaba la familia del coronel Cavero, nació el 14 de junio de 1894 un niño que sería bautizado como José del Carmen Eliseo y que apellidaba Mariátegui La Chira. Nacía en un país marcado no sólo por la reciente derrota militar sino por una historia que algunos han leido como ocasiones desperdiciadas,  y otros como sucesión de episodios de deterioro, prosperidad ficticia, ausencia de liderazgo. Un país cuya estructura social mantenía intactas la segmentación y las exclusiones coloniales.
Segregados, social y territorialmente, gobernantes e intelectuales de la primera república vetaron al país como tema. Si algo llama la atención de debates y disputas en la primera mitad del siglo XIX es su vacuidad. Lo más avanzado no pudo ser llamado sino progresismo abstracto.[2] Cuando el primer socialista peruano, un joven de apellido Alvarado, decía de sus maestros que habían aprendido el liberalismo en libros y no en el corazón de las masas, apuntaba un rasgo común a la mayoría de políticos e ideólogos del siglo XIX.
En este marco, la sociedad peruana de inicios del siglo xx vivió dos intentos de modernización conducidos desde arriba. El primero, más tímido y tradicional, dió forma a lo que el gran historiador peruano Jorge Basadre ha llamado la República Aristocrática (1895-1919). El segundo, alentado por la penetración del capital norteamericano, tuvo rasgos un poco más burgueses y dió origen a la llamada Patria Nueva, período de once años en que gobernó Augusto B. Leguía (1919-1930). Modernizaciones superficiales en la medida que dejaron prácticamente intactas las estructuras económicas y políticas más tradicionales: los latifundios semi-feudales y los poderes locales, pero que, sin embargo, dinamizaron no sólo la economía y la estructura social, sino también la política y la cultura.
En otras latitudes la derrota, las exacciones, las mutilaciones territoriales fueron el terreno nutricio de revanchismos militares. Aquí no fue así: la consecuencia política e intelectual más importante de la post-guerra fue la gestación de un pensamiento crítico que abriría, en expresión de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga, nuevos caminos para la praxis. También del agotamiento y de la frustración puede surgir la posibilidad de renovación. Podría aplicarse al Perú de aquellas décadas la contundente expresión de Ray Monk sobre la Viena de inicios de siglo: donde lo viejo está en tan transparente decadencia, lo nuevo tiene que emerger.[3] Las posibilidades que se actualizan en coyunturas privilegiadas se gestan en procesos acumulativos más bien oscuros. Refiriendose a las rebeliones indígenas, Mariátegui diría que es en el silencio de la puna donde maduran las tempestades.[4] La metáfora puede ampliarse: es en el ámbito más bien silencioso y oscuro de los años en los que el futuro parece clausurado cuando los proyectos históricos maduran. Quienes nacieron en aquellos años, apenas llegados a una precoz madurez, tres décadas después, se constituirían en los constructores de los paradigmas decisivos en la historia política y cultural del Perú contemporáneo.[5]
En el Perú de inicios de siglo emergieron sociales similares a los de otros países latinoamericanos. El movimiento obrero, a pesar de su reducido número, llegó a alcanzar niveles muy altos de autonomía política y cultural identificándose con el anarquismo. El movimiento de la reforma universitaria –primero en el Cusco y luego en Lima– no sólo cuestionó el carácter señorial de la universidad, sino que se propuso establecer vínculos con el país. Adquirió mayor visibilidad la causa pro-indígena, que era más bien un abanico de agrupaciones y personas preocupadas por la situación de los habitantes andinos. En movimiento similar al de los populistas rusos, se trató de intelectuales y activistas que construyeron un discurso sobre la autonomía del mundo andino a partir de diversas matrices filosófico-culturales: los indigenistas de raigambre positivista fueron sucedidos por vitalistas, intuicionistas y románticos.
En la encrucijada de estos movimientos encontramos, con creciente fuerza a partir de fines de la segunda década del siglo XX, a un grupo de jóvenes que por encima de diferentes procedencias sociales y regionales compartieron un afán renovador inspirado en la crítica de su sociedad. Es difícil definirlos. Quizás sea imposible ir más allá del gaseoso rótulo de generación. Generación del Centenario o judicial, por su actitud frente al pasado.
Jóvenes precoces y brillantes, apenas si reconocían un maestro en las generaciones anteriores: el ácrata Manuel González Prada. De él nos interesa resaltar aquí su idea judicial de la vida peruana, su radical condena al pasado inmediato, su denuncia del fracaso de la clase dirigente, su reivindicación de los quienes son excluidos por antonomasia de la farsa de República: los indios. Un futuro diferente difícilmente podía imaginarse desde las fuerzas actuantes en el presente. Había que buscar en el pasado: don Manuel abrió el camino por el cual transitarían los indigenistas y Riva Agüero. Los primeros reivindicarían el pasado más remoto, y por ende menos contaminado: el Incario. El segundo, el glorioso siglo xvii y las posibilidades de gestación de las noblezas criolla y mestiza. Con ellos se inauguró una matriz de pensamiento histórico regida por la ucronía (reconstrucción de la historia tal como podría haber sido) y que tendría un peso decisivo en el pensamiento político y social al punto de llegar a convertirse en parte del sentido común tal como detectaron hace varios años Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart en su investigación sobre la idea crítica del Perú entre escolares.[6]
Muchos de ellos eran provincianos –aunque no escaseaban los limeños– y mestizos. Siendo intelectualmente brillantes, estaban lejos de la erudición estéril. Incluso los que pasaron por las universidades, eran fundamentalmente autodidactas. Valoraron la intuición, los fueros de la imaginación: el arte y la poesía. Un poco místico y otro poco sensual se describió a sí mismo Mariátegui en un verso juvenil.[7] Transitaron por la bohemia, hicieron su experiencia de modernidad en una Lima que, más que metrópoli, se les aparecía como una aldea grande, en expresión juvenil de Mariátegui. No rompieron con sus tradiciones: las redefinieron. A pesar de las distancias y las escasas comunicaciones buscaron a toda costa estar al tanto del continente y del mundo. Algunos sucesos europeos los marcarían: la Gran Guerra (1914-1918), la Revolución Rusa (1917). Literariamente transitaron del modernismo al vanguardismo. Y, filosóficamente hablando, se sintieron poco atraídos por el positivismo, siendo impactados por las filosofías de la voluntad y la vida. En Mariátegui encontramos tempranas referencias a Schopenhauer, a tono con el pesimismo que le inspira la vivencia de una sociedad bloqueada. Años después la admiración se desplazará a Bergson y Unamuno.
Europa, en crisis material y espiritual –como insistiría repetidas veces el Amauta[8]–, les provocó una doble reacción: por un lado el descubrimiento de sí mismos, del continente y su especificidad; por otro, la valoración del arsenal cultural occidental como componente indispensable para la gestación de identidades y proyectos. Esto valía para la poesía y para la política. Su apertura a las corrientes cosmopolitas de avanzada no sólo alimentó su crítica al tradicionalismo colonial sino que coincidió con el redescubrimiento del mundo andino. En el último párrafo de Siete ensayos José Carlos resumiría bien esta experiencia: Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.
La civilización como tema
Mariátegui tiene la oportunidad de hacer su experiencia europea: vive en Italia y viaja por otros países del continente entre 1919 y 1923. Como reconocería a su regreso, allí madura intuiciones y opciones juveniles que se nutrían de su atento seguimiento de la realidad peruana en sus años de periodista (1911-1919). Esta experiencia no sólo le permitió descubrirse a sí mismo, al país y el continente. También le permitió construir un punto de vista propio sobre el mundo.
No es casual que el mayor volumen de la obra madura de José Carlos esté dedicado al análisis de la escena internacional. Ni que en ella se confundan escritos sobre política, filosofía y cultura. El hilo conductor es reiterado: la crisis mundial, la crisis de civilización. Apenas desembarca en Lima, en mayo de 1923, desarrolla un ciclo de conferencias en la Universidad Popular que hoy conocemos a través del libro Historia de la Crisis Mundial. Vale la pena citar uno de los párrafos finales de la primera conferencia:
La crisis mundial es, pues, crisis económica y crisis política. Y es, además, sobre todo, crisis ideológica. Las filosofías afirmativas, positivistas, de la sociedad burguesa, están, desde hace mucho tiempo minadas por una corriente de escepticismo, de relativismo. El racionalismo, el historicismo, el positivismo, declinan irremediablemente. Este es, indudablemente, el aspecto más hondo, el síntoma más grave de la crisis. Este es el indicio más definido y profundo de que no está en crisis únicamente la economía de la sociedad burguesa, sino que está en crisis integralmente la civilización capitalista, la civilización occidental, la civilización europea.[9]
La idea de crisis sintoniza con la idea de época, es decir de tiempo histórico dominado por determinadas ideas-fuerza. Una época dominada por la idea de crisis y de cambio, no puede ser sino una época romántica o revolucionaria en contraposición a las épocas clásicas. Comentando un poema al que define como disparate puro, escribiría:
El diparate puro certifica la defunción del absoluto burgués. Denuncia la quiebra de un espíritu, de una filosofía, más que de una técnica. En una época clásica, espíritu y técnica mantienen su equilibrio. En una época revolucionaria, romántica, artistas de estirpe y contextura clásicas como Martín Adán, no aciertan a conservarse dentro de la tradición.[10]
Desde esta óptica la revolución más que un acontecimiento singular es un período, relativamente prolongado, de tránsito. Unaépoca más que un acontecimiento. Para usar una expresión de Rosa Luxemburgo: la suma de infinitos actos de soberanía. Mucho más que un cambio en la economía o la política, un cambio de civilización. Lejos de ser una mera culminación superadora de la modernidad burguesa, el socialismo en Mariátegui aparece nítidamente como la propuesta de otra modernidad. Que no renuncia a la racionalidad, pero sí construye la suya propia. Que reivindica los fueros de la intuición y la imaginación. Que incorpora las tradiciones nacionales, presentes en el trabajo de creación de un orden nuevo. A partir de un comentario a la poesía de Jorge Manrique, José Carlos escribiría dos artículos fundamentales en la dilucidación del problema de la relación entre tradiciones y revolución. Distinguiendo en aquéllas su aspecto ideal de sus aspectos empíricos, afirma que “la tradición de esta época, la están haciendo los que parecen a veces negar, iconoclastas, toda tradición”.[11]
Esto no sólo define las características del proyecto histórico que asumiría José Carlos, sino su quehacer inmediato. Si el socialismo es una nueva civilización que comporta una época de tránsito, los sujetos llamados a construirlo deben tener características muy especiales. No sólo enraizamiento social, tambien integralidad ético-cultural. En Defensa del marxismo,[12]polemizando con visiones miserabilistas de la revolución, José Carlos dará especial importancia a la construcción ético-cultural de la clase en un proceso que se inaugura en la fábrica y continúa en el sindicato. Pero que no se agota allí. Se proyecta a la apropiación y recreación de la cultura universal.
En la encrucijada de dos épocas: Amauta (1926-1930)
Alberto Flores Galindo definió Amauta, la revista que Mariátegui fundó en 1926, como la antesala del Partido, el espacio en el que maduraría el sujeto político del socialismo peruano. Podríamos decir que el lector ideal de la revista habría de ser el militante ideal del socialismo peruano. La calidad de la revista hasta hoy asombra. Se trata sin duda de una de las revistas mayores no sólo del Perú sino del continente. Y probablemente su complejidad temática siga alimentando la sospecha de que se trato más de un gesto diletante o de un divertimento personal, que de una actividad militante.
Amauta prescinde de rótulos y definiciones a priori, valoriza los procesos, tal como señala la Presentación de su primer número:
En el Perú se siente desde hace algún tiempo una corriente, cada vez más vigorosa y definida, de renovación. A los fautores de esta renovación se les llama vanguardistas, socialistas, revolucionarios, etc. La historia no los ha bautizado definitivamente todavía. Existen entre ellos algunas discrepancias formales, algunas diferencias psicológicas. Pero por encima de lo que los diferencia, todos estos espíritus ponen lo que los aproxima y mancomuna: su voluntad de crear un Perú nuevo en un mundo nuevo.[13]
No es el caso intentar aquí una síntesis de la trayectoria de la revista, sus etapas, sus líneas maestras, etc.[14] Baste con señalar algunos rasgos significativos a partir de algunas presencias particularmente significativas. ¿Qué encontró en la revista el lector habitual de Amauta?
En primer lugar, sólo un texto de Marx tomado de la serie que hoy se conoce como La revolución en España. No es casual: se trata de un texto en el que el método marxista se despliega creadoramente frente a una sociedad no-capitalista. Que para ser entendida requiere, antes que análisis de los ciclos económicos, comprensión de sus tradiciones. Además, algunos textos de los líderes del socialismo revolucionario, pero no sólo Lenin y Lunatcharsky, también Rosa Luxemburgo e incluso Trotsky, ya en desgracia en aquellos años.
Conocería además otras críticas muy profundas y lacerantes de la sociedad/civilización capitalista: determinados desarrollos del psicoanálisis por ejemplo. La propuesta estética de Gorz y la de los surrealistas. Habría leído además a Unamuno. Así como al más destacado seguidor peruano de Bergson: Mariano Iberico.
En el campo de la literatura se habría encontrado con lo mejor de su tiempo. No sólo la naciente literatura soviética –significativamente autores que comenzaban a ser sospechosos, como Fedor Gladkov–, sino también las diversas manifestaciones de la vanguardia literaria. En un artículo del propio Mariátegui hubiese leido una demoledora crítica alpopulismo literario y un encendido elogio a Joyce, cuyo Ulysses era recomendado como libro de cabecera de todo revolucionario.
En el campo de la poesía latinoamericana y peruana, hubiese conocido la obra de Neruda y Borges, jóvenes que tanteaban en busca de un estilo propio. Así como a los peruanos Vallejo, Westphalen y Martín Adán, tres voces mayores de nuestra poética en el siglo XX. Y con ellos a muchos otros. Sin dejar nunca de reconocer como el más grande poeta vivo de entonces a José María Eguren, delicado simbolista, poeta puro por antonomasia. Este solo ocupa más espacio que todos los poetas indigenistas juntos.
Y se podría seguir enumerando presencias. En particular la de los más destacados intelectuales latinoamericanos de la época: Palacios, Vaconcelos, Ingenieros, Arciniegas, Mella, etc.
Quizás una de las conclusiones más importantes y actuales sea el constatar lo difícil que significa establecer, en Amauta, la línea divisoria entre política (o Socialismo) y cultura. Fue fiel al dictum clásico –todo lo humano es nuestrocitado en la mencionada presentación del primer número. La agudeza del crítico cultural se daba la mano con el talento del político. En este contexto cabe mencionar, aún cuando no fue publicado en Amauta, un texto que merece figurar en cualquier antología universal de la crítica cultural y/o cinematográfica: Esquema de una interpretación de Chaplin.[15]Texto que se inicia afirmando: “El tema Chaplin me parece, dentro de cualquier explicación de nuestra época, no menos considerable que el tema Lloyd George o el tema McDonald”(ambos destacados políticos británicos del momento). Y que tras analizar The Gold Rush,descubriendo en la película el capítulo romántico, la fase bohemia de la epopeya capitalista, pasa a construir una explicación social del cine, del circo, del arte en general en las condiciones del capitalismo, descubriendo el caracter subversivo de Charlot:
El arte logra, con Chaplin, el máximum de su función hedonista y liberadora. Chaplin alivia, con su sonrisa y su traza dolidas, la tristeza del mundo. Y contribuye a la miserable felicidad de los hombres más que ninguno de sus estadistas, filósofos, industriales y artistas.
Amauta es un espacio que se redefine, un proceso, una obra en construcción: comienza como revista de definición ideológica, vocero de un movimiento de renovación, generacional. En determinado momento se declara socialista, tras un intenso debate con Haya de la Torre y su propuesta nacionalista. Pero no se sectariza. En su edición 17 (setiembre de 1928) se incluye el famoso texto Aniversario y balance que incluye frases hoy célebres:
No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva.
El número siguiente está dedicado a José María Eguren, poeta puro al que se ha hecho mención anteriormente.
Siete ensayos: interpretar para transformar
Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana descansa sobre la premisa de que la realidad es siempre la realidad interpretada desde un determinado punto de vista. De allí la reiterada confesión del autor de no ser “un crítico imparcial y objetivo: Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica, si la verdadera crítica puede serlo, cosa que no creo absolutamente. Toda crítica obedece a preocupaciones de filósofo, de político, o de moralista” (pág. 230).[16]
Ahora bien, los supuestos de tal crítica, sus legítimos pre-juicios, sólo se pueden dilucidar en la crítica misma. Es decir en las opciones que toma, los puntos de vista que adopta, las exclusiones que produce. Una lectura contemporánea de Siete ensayos debe preguntarse antes que por la validez de los resultados del ejercicio crítico, sobre la validez de los supuestos de la misma de cara a los problemas del presente. Podría suceder que habiendo envejecido todas y cada una de las afirmaciones que el texto incluye, el punto de vista que las produjo mantenga intacta su potencia crítica para re-producir una nuevainterpretación del país.
Un primer aspecto a destacar es que Mariátegui, sin ser historiador de oficio, comprendió en su momento la relación peculiar que se abría en el Perú entre historiadores y política: La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla y crearla, se identifican.[17]
Siete ensayos está escrito en una clave histórica, cada uno de los problemas analizados se despliega como un problema histórico: El primer ensayo se titula “Esquema de la evolución económica”;en el segundo, sobre “El problema del indio”unasumaria revisión histórica ocupa la mitad del texto; en “El problema de la tierra” se analiza la cuestión agraria peruana desde la conquista hasta inicios del siglo XX; para los ensayos cuarto y séptimo, basta con leer el nombre: “El proceso de la instrucción pública” y “El proceso de la literatura”;en tanto que “El factor religioso”y “Regionalismo y centralismo” son en lo fundamental presentaciones históricas de los asuntos en cuestión. Esta relación con la historia no es exclusiva de Mariátegui. En las imágenes que tenemos del Perú es indudable que el peso de la historia es decisivo. Esto, al igual que el peculiar rol de los historiadores en nuestra sociedad no es casual: responde a la densidad de nuestro pasado y seguramente también a la incertidumbre sobre nuestro presente y nuestro futuro. Es por ello que, como bien ha señalado Guillermo Rochabrún, su rol es ambiguo: a menudo el pasado ha sido invocado simplemente para condenarnos.[18] En muchos casos la historia ha estado vinculada más a la nostalgia que a la memoria.
Más allá de la propia voluntad de Mariátegui de entender la historia como raíz y no como programa, el peso del pasado y de una peculiar relación con él ha llevado a una disputa inconclusa en torno al proyecto que se propone con Siete ensayos. Dicho de manera sintética: ¿se trata de una crítica desde lo que se descubre posible –pero aún no real– en la modernidad, o de una critica desde la añoranza del bien perdido? ¿Se trata de una crítica desde un futuro posible, imaginado y deseado, o una critica desde un pasado idealizado? Las idealizaciones abundan en el texto, en particular en relación al mundo andino, ya que se habla del comunismo incaico y se atribuye a la comunidad campesina una continuidad casi esencial con aquél. Así como, en el afán de incorporar los factores culturales, José Carlos asume algunos prejuicios de su tiempo: los de Javier Prado en relación a los esclavos negros, por ejemplo.
Esto ha llevado a muchos a suponer que el camino propio de Mariátegui se identifica con la andinización del socialismo. Es decir, con la atribución, a determinadas características del mundo andino, de posibilidades socialistas. Saludada por unos, estigmatizada por otros, esta nacionalización del Socialismo sería la creación más heroica del Amauta. A la distancia de siete décadas, no sólo el conocimiento del mundo andino, sino la propia evolución de sus instituciones ponen en cuestión tal proyecto.
La originalidad del Socialismo de José Carlos está a otro nivel, un nivel que incluye la andinización pero que la rebasa largamente. Consiste en la inversión de la jerarquía –normalmente atribuida al marxismo– entre condiciones objetivas ycondiciones subjetivas, entre economía y cultura, tanto en el ámbito de la comprensión como en el de la transformación de la sociedad. Llama la atención el reducido espacio que el análisis de la economía ocupa en su obra. De las 350 páginas que cubren Siete Ensayos, apenas 22 están dedicadas al primero: “Esquema de la evolución económica”. Más aún, su interpretación global del proceso histórico de la economía peruana sólo puede ser entendido desde una óptica cultural: la Conquista es la destrucción de una sociedad construida sobre la base de la laboriosidad andina; la Colonia es la hegemonía de un espíritu ocioso y parasitario; la República, en sus élites, mantiene y reproduce dicha cultura colonial. El Perú nuevo es imposible sin la remoción, desde sus raíces, de tal herencia. Ya lo había afirmado en un artículo reproducido en El Alma Matinal: “una nueva clase dirigente no puede formarse sino en el campo social, donde su idealismo concreto se nutre moralmente de la disciplina y la dignidad del productor”.
En el primer ensayo, a pesar de su relativa brevedad, encontramos sugerentes perspectivas. Para explicar la economía colonial recurre a intuitivas reflexiones de Piero Gobetti que, inspirado en Donoso Cortés, describe a los conquistadores hispanos como un pueblo de colonizadores, de buscadores de oro, no ajenos a hacer esclavos en caso de desventura... El ideal español de la señorilidad confina con la holgazanería. No sólo allí Mariátegui se sale de la economía para entenderla. En la primera página vincula la fuerza de la economía incaica con el carácter laborioso y disciplinado de sus habitantes. Y más adelante define a la burguesía del guano y el salitre como mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante. Y explicará el exito de las empresas extranjeras en términos que lo acercan a Weber o Sombart: Estas no deben su éxito exclusivamente a sus capitales, lo deben también a su técnica, a sus métodos, a su disciplina. Lo deben a su voluntad de potencia ... Pesan sobre el propietario criollo la herencia y educación españolas ... Los elementos morales, políticos, psicológicos del capitalismo no parecen haber encontrado aquí su clima. El capitalismo no es sólo una técnica; es también un espíritu.
Y es este desencuentro entre el espíritu y la economía lo que resume la frustración de la evolución capitalista del país: En el Perú se ha encargado al espíritu del feudo –antítesis y negación del espíritu del burgo– la creación de una economía capitalista. En las siete décadas que nos separan del Perú de Mariátegui seguramente muchas cosas han cambiado. Sin embargo es difícil suponer que entre economía y cultura se han cortado las relaciones tan agudamente analizadas en estas páginas.
Historia y economía son los condicionantes de aquello que interesa conocer: los sujetos, su sensibilidad, su conciencia, sus fuerzas morales. Tal como lo afirmaría en un texto sobre las razas que en 1929 enviara a un evento en Montevideo:
Nuestra investigación de carácter histórico es útil, pero más que todo debemos controlar el estado actual y sentimental, sondear la orientación de su pensamiento colectivo, evaluar sus fuerzas de expansión y resistencia: todo esto, lo sabemos está condicionado por los antecedentes históricos, por un lado, pero principalmente por sus condiciones económicas actuales.[19]
De allí la importancia de analizar los ámbitos en los que las subjetividades se definen y expresan: la religión, la educación, la literatura. Particularmente frente al factor religioso, Mariátegui saca a la luz con más fuerza su originalidad.
Uno de los rasgos que habitualmente se atribuyen al pensamiento moderno es la desacralización de la imagen del mundo. En el marco de diversas tradiciones filosófico-culturales, este esfuerzo tuvo diversas formulaciones: la proclamación de una rigurosa separación de ámbitos entre fe y ciencia, la lucha abierta contra la religión entendida como anticientífica, el esfuerzo por explicar científicamente el fenómeno religioso. El positivismo decimonónico va a preferir esta última aproximación, abriéndose un fecundo trabajo de investigación y sistematización desde mediados del siglo pasado en adelanteMariátegui vive, en la sociedad peruana, el temprano agotamiento de la forma positivista del pensamiento moderno. Y es en este marco que hay que entender su original ensayo sobre “El factor religioso”Su tesis central, en polémica con los librepensadores positivistas, está formulada en las primeras líneas del mismo:
Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical, en que la crítica “librepensadora” se contentaba con una estéril y sumaria ejecución de todos los dogmas e iglesias, a favor del dogma y la iglesia de un “libre pensamiento” ortodoxamente ateo, laico y racionalista. El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad (pág. 162).
El develamiento de la paradoja que encierra la crítica positivista de la religión –crítica dogmática y eclesial de los dogmas e iglesias– es mucho más que un recurso polémico. Saca a la luz la radical limitación de un pensamiento que al intentar reducir todas las formas de experiencia de la realidad a la forma científico-experimental lleva a una sacralización y dogmatización de ésta. Criticando tal crítica Mariátegui enuncia un radical cambio en el horizonte filosófico de su tiempo.
Cambio de horizonte o cambio de época, una vez más hay que recordarlo. Mariátegui se sentía parte de una época romántica, es decir revolucionaria. Epoca, por ende, de eclosión de fuerzas hasta entonces ocultas. Menciono dos de ellas: la subjetividad poética, los indios. La modernización trunca de la sociedad peruana no había dado paso –¿no da aún?– a una experiencia de subjetividad en la cual la razón articulara y diera sentido a la vida como totalidad. Creó individuos sí, pero individuos viviendo en un mundo ajeno. Para ellos una relación “científico-positiva”, racional y manipulatoria con el mundo, era casi imposible. La única forma satisfactoria era la relación poética, una relación de reconstrucción subjetiva del mundo. Y de la mano con ella, el ámbito de lo religioso adquiría nuevas dimensiones. En él se construían representaciones primarias, altamente prácticas, de relación con el mundo. Y es esta articulación mito-ética la que Mariátegui va a considerar fundamental en su valoración del factor religioso.
Llama la atención, sin embargo, que al interior de un razonamiento nutrido de vitalismo los argumentos de un positivista inglés (George Frazer, autor del célebre estudio sobre religiones The Golden Bough) sean articulados de manera tal que no contradigan la voluntad de preservar la “autonomía” de la religión. Si se tratara de un caso circunstancial en la obra del Amauta podría atribuirse a una lectura superficial de Frazer o una incomprensión del mismo. Como no es así –algo similar sucede en la relación con Marx, Sorel o Freud–, hay que buscar razones de esta peculiar recepción en otros terrenos: la autonomía que resulta del desarrollo de un pensamiento propio.
¿Qué sentido tienen en este contexto global la referencia a Frazer? No solamente ilustrar la riqueza del fenómeno religioso. Le servirá a Mariátegui como vía de ingreso del Tawantinsuyo en la historia universal. En segundo lugar le va a permitir, y aquí sí forzando en parte el razonamiento de Frazer, descartar cualquier hipotética comunidad de origen entre esta religión y otras. Por último, le permitirá explicar en un marco teórico e histórico más amplio el sincretismo religioso propio del catolicismo colonial. La recepción que Mariátegui hizo de la obra de Frazer preserva no sólo su valor informativo sino uno de los rasgos centrales: la intención de historizar la fenomenología de los religioso. Sin embargo, fiel a sus opciones filosóficas más globales, deja de lado su sesgo positivista, afirmando la autonomía de la religión. Frente a Frazer, como frente a otros autores, Mariátegui desarrolló un movimiento de recepción creativa que constituye uno de los rasgos destacados de su pensamiento.
La religión es un factor activo decisivo en la configuración del ethos social y, por esa vía, en la configuración de la estructura económica y social. Ya se mencionó antes: el capitalismo no es sólo una técnica; es además un espíritu. Sin dificultad podría generalizarse la observación: la sociedad no es sólo un conjunto de relaciones económicas, es también el entramado de aquellas con relaciones espirituales, simbólicas, religiosas. Comprender estas resulta decisivo para comprender la totalidad. Más aún si de lo que se trata es de transformarla.
Si el ensayo sobre el factor religioso nos da algunas claves fundamentales de la filosofía de Mariátegui, es probablemente en el ensayo sobre “El proceso de la literatura” donde podremos encontrar las líneas matrices de su pensamiento político. Quien comparta la idea de José Carlos de que al libro le falta un ensayo, el ensayo sobre la política, deberá leer atentamente este ensayo, que fue el último de los publicados. No sólo porque en él en el autor reivindica con mayor fuerza un espíritu de partido a la vez que saca a la luz el de otros críticos literarios[20] sino, sobre todo, porque en el análisis de los autores seleccionados se elabora un juicio sobre la historia política del país. Reivindicando un acertado juicio de Haya de la Torre sobre un escritor tradicionalista, Mariátegui afirma:
Para una interpretación profunda del espíritu de una literatura, la mera erudición literaria no es suficiente. Sirven más la sensibilidad política y la clarividencia histórica. El crítico profesional considera la literatura en sí misma. No percibe sus relaciones con la política, la economía, la vida en su totalidad. De suerte que su investigación no llega al fondo, a la esencia de los fenómenos literarios. Y por consiguiente, no acierta a definir los oscuros factores de su génesis ni de su subconsciencia (pág. 247).
En un país cuya cultura ha sido secularmente ágrafa, cabe preguntarse porqué el rol privilegiado de la escritura, y en particular de la literatura, como terreno de dilucidación de las identidades. El asunto remonta muy atrás: Guamán Poma y Garcilaso, por ejemplo. Enormes manuscritos, inéditos o editados para uso personal y de algunos amigos, pueblan la historia de la escritura erudita colonial, sea esta literatura, propiamente dicha, filosofía o estudios histórico-sociales. Hay, obviamente una literatura cortesana, de escribas. Pero lo más valioso se produjo cuando el texto apareció como compensación frente a las carencias de la realidad. Compensación elaborada: la alta literatura. Compensación como denuncia, burla, escarnio: la diatriba, la burla, la literatura costumbrista, el periodismo amarillo.
La discusión en torno a la posibilidad de una literatura nacional en el Perú, en contraposición a la literatura colonial, es una discusión sobre la nación y su gestación. Al paso se asume la tesis de la íntima relación que existe entre la novela y la sociedad burguesa (pág. 238). La periodificación sobre el proceso de gestación de una literatura nacional: período colonial, período cosmopolita, período nacional, podría aplicarse también a la política, y en particular al proceso que Mariátegui buscaba desarrollar. La crítica del literato (no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al pueblo) es también la crítica de dirigentes, políticos e intelectuales en general.
Hasta podría pensarse, si sus juicios literarios no fuesen tan valiosos por sí mismos, que la revisión del proceso literario es una excusa para revisar la historia política del país: el régimen colonial, la independencia y los criollos, la primera república, la oposición costa/sierra es decir proto-capitalismo y semi-feudalidad. Y en más de un caso se marca el tránsito de la literatura a la política como un imperativo. Tal es el caso de González Prada y su movimiento radical: “El embrión de la Unión o Partido Radical se llamó ‘Círculo Literario’. Este grupo literario se transformó en grupo político obedeciendo al mandato de su época. El proceso biológico del Perú no necesitaba literatos sino políticos. La literatura es lujo, no es pan” (pág. 259).
En los acápites finales del “Proceso de la literatura”los que refieren a sus contemporáneos, el análisis trasluce la voluntad de establecer un paralelo entre la maduración de una literatura nacional y de una auténtica política de renovación nacional. Y así como en la última página se afirma que en la historia de nuestra literatura, la Colonia termina ahora (pág. 350)todas y cada una de las figuras analizadas –Hidalgo, Vallejo, Guillén, Portal, los indigenistas– son ubicados en las coordenadas de su relación con las vanguardias y con la nación en formación. De allí el juicio sobre Vallejo, el más grande de todos: no sólo pertenece a su raza, pertenece a su siglo, a su evo (pág. 315).
Podríamos recapitular el desafío de Mariátegui en una pregunta cuya vigencia desborda su tiempo y probablemente también al Perú: ¿Cómo fundamentar y fundar el socialismo –entendido como civilización alternativa a la burguesa– en una sociedad que estaba lejos de ser burguesa? Por múltiples razones estaba lejos de asumir una posición evolucionista que hubiera tenido consecuencias fatalistas: esperar que madure el capitalismo y su correlato cultural. Así como tampoco podría aceptar una fácil ecuación: bancarrota igual a revolución. Su punto de vista, construido a partir de la experiencia vivida y la visión de la época, es más complejo: sería la ausencia de formas de vida y pensamiento burgueses, capaces de tematizar y viabilizar el desencanto frente a la sociedad oligárquica bloqueada, lo que decidiría la apertura de un espacio socialista. Este asume, por tanto, una doble dimensión critica: frente al atraso que resulta de la historia de ocasiones desperdiciadas y frente a la modernidad imposible, la modernidad burguesa.
A inicios de siglo, en el Perú, antes que la modernidad arribaron sus “espectros”. La vivencia subjetiva de su agotamiento en Occidente rápidamente empató con la intuición de su inviabilidad en el Perú. Si algo unifica a la generación de Amauta, es este encuentro. Y desde él la apuesta por construir un sujeto que asumiera los supuestos culturales de la modernidad en un país en el que los supuestos materiales de la misma eran larvarios, inestables. Cuando se habla del carácter ético-cultural del proyecto de Mariátegui se suele entender esto de manera superficial: la conjunción de diversos discursos en una matriz política. La apuesta era mucho más profunda.
La tarea fundacional no se reducía a ocupar un espacio pre-existente, incluía la construcción del sujeto del nuevo discurso, más aún, la delimitación del escenario mismo. En Defensa del Marxismo, Mariátegui atribuía a Marx el haber descubierto o inventado (la expresión la toma de Adriano Tilgher) al proletariado. Se trata de una relación activa que José Carlos tratará de reeditar en el Perú. Pero en una sociedad en la cual la precariedad de la base material de los sujetos –sean estos individuos o movimientos– hace difícil postular a partir de ella las identidades, es necesario, previamente, ampliar la definición de realidad, para así ampliar las vías de acceso a ella. De allí la importancia de la cultura –en su sentido más amplio, no erudito– y de los componentes ético-culturales como factores por encima de la alta fragmentación de la vida económica, social y política.
Renovación y relecturas
En diversos momentos de renovación, en el Perú y América Latina, la figura y la obra de Mariátegui han recuperado notoriedad. En los años previos a la Revolución Cubana, en el Perú se había iniciado un movimiento que buscaba resaltar la centralidad de la realidad nacional peruana en la obra de José Carlos. Coincidiría con el inicio de un nuevo ciclo del pensamiento latinoamericano orientado a comprender nuestras sociedades, sus problemas y sus posibilidades. Al debatirse, entonces y después, acerca de la existencia o de una filosofía latinoamericana (tema del peruano Augusto Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea), la obra de Mariátegui fue seriamente tomada en cuenta. Renovó no sólo las teorías sociales, también y sobre todo los caminos de la praxis. Aparecieron nuevos movimientos, en uno y otro punto del espectro político. Mariátegui fue leído y editado en el continente: a las ediciones populares peruanas se sumarían otras en Cuba, México, Argentina, Chile, etc. Se comenzaron a suceder estudios, tesis, ensayos, polémicas en torno a su obra. Lo más significativo estuvo vinculado a la reivindicación de su marxismo original, de su creatividad. Dos nombres merecen ser recordados: José Aricó y Alberto Flores Galindo.
En particular, para entender el intento de continuidad que representa Sur, es fundamental presentar suscintamente la obra de Alberto Flores Galindo (1949-1990). No sólo por haber sido el animador central de Sur, sino por el impacto decisivo de su obra en los estudios en torno al país, a Mariátegui y al Socialismo. Aportes intelectuales que estuvieron siempre acompañados con el compromiso militante.[21]
Flores Galindo pertenece a una generación que renueva de manera decisiva el pensamiento social y político peruano. Su compromiso con la historia tuvo como lema permanente pensar para los sujetos, no pensar por ellos. Bien podría esta afirmación resumir su forma de acercamiento al mundo obrero –y en primer lugar al mundo minero en 1971– a lo largo de su vida. Una sólida formación académica lo llevó a optar por la historia total. Atacar la realidad desde varios frentes, escudriñar en diversas dimensiones, asumir distintas perspectivas. Obsesivamente ronda la misma pregunta, trátese de los mineros de inicios de siglo o de los campesinos de fines del siglo XVIII: ¿quiénes son realmente estos hombres?[22]Y, para responderla, buscó siempre ampliar las miras: las estructuras y las prácticas, el presente y las tradiciones, los discursos y la interioridad. Asumir el conjunto de su experiencia y no sólo aquello que encaja con las hipótesis iniciales o con las urgencias políticas.
La capacidad de sintonizar la historia con el presente es una de sus características. En su trabajo más logrado desde el punto académico, La ciudad sumergida: Aristocracia y plebe en Lima, 1760-1830,[23] las conclusiones en torno a Lima y la sociedad colonial a inicios del siglo  xix tienen un aire de familia con las preguntas de la década en la que el trabajo se escribe: Descontento visible, clase dominante en decadencia, heterogeneidad y fisuras en la plebe urbana. ¿Violencia? Sí, pero estéril. La lucha de clases exige de proyectos y alternativas; pero estos caminos no se vislumbran en Lima durante el siglo XVIII. Una sociedad clausurada y frustrante. La anomia generalizada. Respondiendo a la pregunta ¿Una sociedad sin alternativa?, Alberto Flores Galindo se resume a sí mismo:
En cierta manera, el argumento de este libro podría resumirse negativamente. Las circunstancias que explican por qué no tuvo lugar una revolución. La imbricación entre situación colonial, explotación económica y segregación étnica edificaron una sociedad, aunque suene paradójico, tan violenta como estable.[24]
El siguiente paso en este esfuerzo por hacer historia total fue Buscando un Inca, texto culminado en enero de 1986. También el más polémico:cuestionado desde diversas vertientes, saludado como hito fundacional de una nueva etapa en los estudios sobre las sociedades andinas, manipulado muchas veces, ha acumulado en esos años premios y sucesivas ediciones. En él se profundizan y redefinen temas anterioresTambién se afinan opciones nuevas, como es el caso de la relación con el psicoanálisis que data de inicios de la década y tiene particular incidencia en un capítulo en el que se analizan los sueños de un rebelde: Los sueños de Gabriel Aguilar. La relación con el presente no es solamente una manera de interrogar al pasado, sino también el tema de dos capítulos: “El Perú hirviente de estos días...”(el siglo XX peruano a través de la obra del novelista José María Arguedas), “La guerra silenciosa” (un análisis de la guerra interna que se había iniciado en el país a inicios de la década de los ochenta, análisis que trataba de ser fiel al método crítico: cotejar fuentes, ponderar su veracidad, establecer una cronología y al final no soslayar el juicio moral).[25]
En esta sucinta presentación interesa llamar la atención sobre un desplazamiento que el libro produce en el pensamiento social peruano. A fines de la década del setenta la atención sobre la política, las correlaciones de fuerzas y sus actores, había remplazado al interés por las estructuras, las caracterizaciones y la economía, hegemónica en los años previos. Los acelerados procesos desatados de 1980 en adelante pusieron en crisis tal perspectiva politicista que solía vincularse con una exagerada valoración de la escena política formal. Lo que se vivía en el país era más bien una creciente desestructuración, la expansión de la violencia, crisis de las instituciones, reaparición de tradiciones, identidades, prácticas que se creían desaparecidas o en extinción. Antes de haber terminado de arribar, la modernidad parecía saltar por los aires presa de fuerzas y fenómenos incomprensibles.
El agotamiento de un estilo de aproximación al país devino rápidamente en desconcierto, desaliento, escepticismo. El agotamiento del estilo fue identificado con el agotamiento del país. Las posibilidades de transformación fueron descartadas: carecían de asiento estructural, de correlación de fuerzas.
En este marco Buscando un Inca marcó una doble renovación. Contribuyó de manera decisiva a inaugurar un tercer momento en las aproximaciones a la sociedad peruana. En medio del cataclismo global quedaban en pie las subjetividades, las identidades, las tradiciones: Explorémoslas.[26] De hecho es el primer trabajo de largo aliento sobre historia de las mentalidades en la sociedad peruana. Pero es también una renovación –en el otro sentido de la palabra– porque revitaliza la actitud crítica, el cuestionamiento del presente, la insistencia en la búsqueda de otro futuro.
¿Qué es lo central de la obra? ¿Será una suerte de neoindigenismo que intenta solucionar los problemas del presente proponiéndonos la vuelta al pasado? ¿O acaso la explicitación de una nueva historia en la que el hilo conductor y explicativo de todo sería una idea, la utopía? Basta leer con atención la obra para darse cuenta que no es ni lo uno ni lo otro. En primer lugar porque lo que se presenta en el libro no es una sino varias utopías. Utopías tan distintas en su origen y perspectivas como de hecho lo eran Juan Santos Atahualpa y Gabriel Aguilar. No hay un sujeto de la utopía, hay sujetos, en plural: ...hay que hablar de las utopías andinas ... en plural, de la misma manera como debemos hablar de los hombres andinosEl plural permite abandonar las abstracciones y aproximarnos efectivamente a la realidad histórica.[27]En segundo lugar, porque cada una de las utopías requiere una explicación que nos devuelve al terreno de la historia material de los hombres.
El objetivo de la obra es aparentemente más modesto y decisivo: iluminar la vigencia en la historia de un horizonte fundamental de la vida humana: el horizonte utópico. Presentar momentos y personajes en los que las imágenes construidas y preservadas en tal horizonte se apropian del presente. Escudriñar los pliegues de la sociedad y las conciencias en los que tal horizonte sigue siendo decisivo. Concatenar sus imágenes. Interrogar al pasado desde el presente no ahorra el esfuerzo de imaginar el futurolas utopías andinas no son un programason una invitación a construirlo.
En el señalamiento de la vigencia de tal horizonte, por encima de la forma de las imágenes que lo ocupan, está el hilo conductor de Buscando un Inca. Ruggiero Romano lo afirma: “¿Se dirá entonces que el libro no presenta unidad? Con toda sinceridad no lo creo. La unidad existe gracias a un aspecto particular: la extraordinaria tensión moral que sostiene todas estas páginas, desde la primera hasta la última”.[28]Tensión moral que comparten el autor y los personajes. Y que se define en la relación de ambos no con su pasado sino con su futuro.
A contramano del clima dominante desde mediados de la década pasada, el término utopía continúa reclamando atención y debate. Para Guillermo Rochabrún se trata de una ética colectiva que constituye identidad y sentimiento de pertenencia, que define derechos, legitima reivindicaciones y con estos recursos simbólicos orienta hacia un futuro abierto.[29]Más allá de si el término está presente en la obra de Mariátegui –éste prefería hablar de mito– no hay duda que la atención sobre la subjetividad y sus representaciones establece la continuidad con su obra.
La relación entre Tito Flores y José Carlos fue, sin embargo, mucho más directa. Desde muy temprano pensó y escribió sobre el fundador del socialismo peruano, contribuyendo de manera decisiva a su actualización.
[1]Se reconocen 63 ediciones del mismo, incluyendo las traducciones a diversas lenguas. La edición más reciente es la que José Carlos Mariátegui III ha hecho al lenguaje html y se encuentra en Internet: http://www.rcp.net.pe/7ensayos. Las citas del párrafo anterior corresponden a la Advertencia que presenta el libro, en la edición popular páginas 11 y 12.
[2] Término acuñado por Jorge Basadre en su obra juvenil Perú: problema y posibilidad.
[3] Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, The Duty of Genius, The Free Press, New York, 1990, pág. 10.
[4] Siete Ensayos ..., edición popular, pág. 40.
[5] No sólo de los paradigmas progresistas (sean el socialismo de Mariátegui o el nacionalismo revolucionario de Haya de la Torre) sino también del pensamiento liberal (García Calderón y Villarán), social-cristiano (Víctor Andrés Belaúnde) y hasta reaccionario (Riva Agüero). En términos generales se los suele agrupar en dos grandes generaciones: la generación del 900 y la generación del Centenario –en referencia al centenario de la independencia en 1921– o de la Reforma –por la reforma universitaria de 1919.
[6] El Perú desde la escuela. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989.
[7] Plegaria del cansancio, en Colónida, año 1, Nº 3, Lima, 1º de marzo de 1916.
[8] Palabra quechua que significa algo más que maestro: sabio que enseña. Como se verá después es el nombre que Mariátegui dió a su revista. Desde muy temprano, tras su muerte, quedo como el apelativo más frecuente para referirse a José Carlos.
[9] Historia de la crisis mundial, Ed. Amauta, Lima, 1986, págs. 23-24.
[10] En Amauta, año III, nº 13, Lima, 1928. Reproducido en Peruanicemos en Perú, Ed. Amauta, Lima, pág. 155.
[11] Peruanicemos el Perú, Ed. Amauta, Lima, 198, págs. 161-170.
[12] Libro póstumo del Amauta, publicado en forma integral por primera vez en 1959.
[13] Amauta, año I, Nº 1, Lima, setiembre de 1926, pág. 1.
[14] Al respeto cabe indicar que a la numerosa bibliografía sobre el tema se sumará pronto la edición en un libro de las ponencias presentadas al evento internacional que organizó Sur, Casa de Estudios del Socialismo con la Casa Mariátegui en setiembre de 1996.
[15] Publicado en Variedades, año XXIV, Nº 1075 y 1076, Lima, 6 y 13 de octubre de 1928. Reproducido en El Alma Matinal,Lima, ed. Minerva, 1981, págs. 67-74.
[16] Las páginas que se señalen directamente en el texto, sin mayor referencia, corresponden a Siete ensayos... , en cualquiera de las sucesivas ediciones de la Biblioteca Amauta (edición popular).
[17] José Carlos Mariátegui, "Heterodoxia de la tradición", en Peruanicemos el Perú, Lima, Empresa Editora Amauta, 1986, pág. 164. 
[18] G. Rochabrún: "Ser historiador en el Perú" en Márgenes Nº 7 (enero de 1991), págs. 130-145. Tal como se señala allí la relación entre el quehacer histórico y las ocasiones perdidas o lo irreparable ha sido explorada por Magdalena Chocano en: "Ucronía y frustración en la conciencia histórica peruana" en Márgenes Nº 2, Lima, Sur Casa de Estudios del Socialismo, octubre de 1987, págs. 43-60.
[19] Reproducido en Ideología y política, Ed. Amauta, Lima, 1969, págs. 21-86.
[20] Ver por ejemplo la referencia al criterio civilista de la obra de Riva Agüero en la pág. 231.
[21] La vasta obra de Tito Flores G. está siendo publicada por Sur. A la fecha han sido editados cuatro tomos, quedando pendientes tres. En el primer tomo se incluye una presentación general de su vida y obra en el contexto de la sociedad peruana contemporánea.
[22] Los mineros de la Cerro de Pasco, PUCP, Lima, 1983, pág. 4.
[23] Se trata de su tesis doctoral para la Ecole des Hautes Etudes en Paris, presentada en 1983. A la actualidad tiene dos ediciones, las referencias son sobre la segunda: Ed. Horizonte, Lima, 1991.
[24] Ibid., págs. 181-183.
[25] El texto tiene a la fecha tres ediciones, la cuarta será en el tomo III de sus Obras Completas junto a la tesis doctoral mencionada anteriormente. Las citas aquí reproducidas se toman de la segunda edición: Ed. Horizonte, Lima, 1988, pág. 392.
[26] En palabras del autor: “Buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los objetos y los hombres que los producen y los consumen, viven y se exaltan con ellos. Abandonar el territorio apacible de las ideas desencarnadas, para encontrarse con las luchas y los conflictos, con los hombres en plural, con los grupos y clases sociales, con los problemas del poder y la violencia en una sociedad”. Buscando un Inca, op. cit., pág. 12.
[27] Buscando un Inca, op. cit., pág. 12-13.
[28] Ruggiero Romano, "Buscando a un inca se encuentra un gran historiador", en Márgenes Nº 8, Lima, Sur Casa de estudios del Socialismo, pág. 94.
[29] Guillermo Rochabrún en "Ser historiador en el Perú", en Márgenes Nº 7, Lima, Sur Casa de Estudios del Socialismo, pág. 140.

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