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Nuestro Mayor Problema Histórico
(Tercera Parte)
Y observó que "para el hombre del poblacho mestizo... la civilización occidental constituye un confuso espectáculo, no un sentimiento. Todo lo que en esta civilización es íntimo, esencial, intransferible, energético, permanece ajeno a su ambiente vital. Algunas imitaciones externas, algunos hábitos subsidiarios, pueden dar la impresión de que este hombre se mueve dentro de la órbita de la civilización moderna. Mas, la verdad es otra" (41).
Y agregó que "Desde este punto de vista, el indio, en su medio nativo, mientras la emigración no lo desarraiga ni lo deforma, no tiene nada que envidiar al mestizo. Es evidente que no está incorporado aún en esta civilización expansiva, dinámica, que aspira a la universalidad. Pero no ha roto con su pasado. Su proceso histórico está detenido, paralizado, mas no ha perdido, por esto, su individualidad. El indio tiene una existencia social que conserva sus costumbres, su sentimiento de la vida, su actitud ante el universo. Los 'residuos' y las derivaciones de que nos habla la sociología de Pareto, que continúan obrando sobre él, son los de su propia historia. La vida del indio tiene estilo. A pesar de la conquista, del latifundio, del gamonal, el indio de la Sierra se mueve todavía, en cierta medida, dentro de su propia tradición. El 'ayllu' es un tipo social bien arraigado en el medio y la raza". "El indio sigue viviendo su antigua vida rural. Guarda hasta hoy su traje, sus costumbres, sus industrias típicas. Bajo el más duro feudalismo, los rasgos de la agrupación social indígena no han llegado a extinguirse. La sociedad indígena puede mostrarse más o menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad y de cultura. Y ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad autóctona, aun después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente" (42).
Este magistral análisis de Mariátegui es de extraordinaria importancia tanto en sus premisas como en su corolario. En efecto, sólo teniendo en cuenta su significado, es posible comprender el trasfondo de la dualidad peruana y la vía de su solución. No es el tipo racial, sino el medio social lo que determina el desarrollo o la estagnación del individuo, del ser social. Desde el medio rural -semifeudal todavía en parte- la civilización occidental aparece como un confuso espectáculo, tanto para el indio como para el mestizo, porque el sentimiento de éstos es otro distinto al del individualismo burgués; del mismo modo como, para el hombre de la urbe, la vida rural aparece como un curioso espectáculo, en virtud de su distinto ritmo y diferente ánima, de su "cierto quietismo y cierto éxtasis" (43). En efecto, en una cierta medida el indio no ha roto con su pasado y, por esta razón, no ha perdido su individualidad, por cuya causa su vida tiene estilo y continúa desenvolviéndose en algún grado, a pesar de los avances del capitalismo, dentro de su propia tradición. Así, la comunidad indígena aparece como una institución social orgánicamente arraigada en el medio y la raza, es decir, como un factor a la vez económico y cultural realmente fundamental en la vida del hombre andino; esta realidad, dicho sea de paso, ha sido recreada, ejemplarmente, en el plano de la literatura, por Ciro Alegría en su descripción de la vida en la comunidad de Rumi de su famosa novela El Mundo es Ancho y Ajeno, así como por José María Arguedas en su descripción de la comunidad de Lahuaymarca de su no menos famosa Todas las Sangres. Estas son, pues, las premisas. Ahora bien, en tanto los caracteres del colectivismo indígena no han llegado a extinguirse como organización económica y social y, en consecuencia, tampoco como elemento cultural, tiene de hecho la posibilidad de encontrar, por sus propios pasos, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las conquistas de los pueblos de occidente. Lo que quiere decir que, mutatis mutandis, la comunidad campesina puede revitalizarse en la praxis del socialismo contemporáneo. Si la revolución peruana alcanza la victoria a tiempo, esta revitalización, o, mejor dicho, esta recreación sería, ni más ni menos, el maravilloso punto de encuentro de los elementos supervivientes del socialismo indígena con el socialismo proletario. He aquí el corolario.
V
Mariátegui señaló que "Era fatal que lo heteróclito y lo abigarrado de nuestra composición étnica trascendiera a nuestro proceso literario" (44). Y agregó que "El dualismo peruano se refleja y se expresa, naturalmente, en la literatura" (45). Con esto indicó que, sobre el mismo fondo étnico plural de que hemos hablado arriba, en la literatura peruana se refleja el dualismo de raza, lengua y sentimiento que caracteriza la historia y el alma peruanas desde la Conquista. Por eso sostuvo que "El dualismo quechua-español del Perú, no resuelto aún, hace de la literatura nacional un caso de excepción que no es posible estudiar con el método válido para las literaturas orgánicamente nacionales, nacidas y crecidas sin la intervención de una conquista. Nuestro caso es diferente del de aquellos pueblos de América, donde la misma dualidad no existe, o existe en términos inocuos" (46).
De hecho, este dualismo marca el proceso histórico y el corpus entero de nuestra literatura, precisamente porque se expresa de una manera concreta en la creación individual de algunos de nuestros escritores. En nuestra literatura contemporánea, el caso más típico de esto último es, seguramente, el de José María Arguedas. Arguedas refleja en su obra nuestro mayor problema histórico y, a la vez, representa un caso excepcional de expresión del alma indígena en idioma español. Este es un hecho ciertamente paradójico e indudablemente expresivo. En un artículo publicado en la revista Casa de las Américas, el Vargas Llosa socialista dejó escrito a propósito de este logro arguediano: "Había que encontrar un estilo que permitiese reconstituir en español y dentro de perspectivas culturales occidentales, un mundo cuyas raíces profundas son diferentes y hasta opuestas a las nuestras. El obstáculo principal, claro está, era el idioma. El indio habla y piensa en quechua... La solución residía en encontrar en español un estilo que diera por su sintaxis, su ritmo y aun su vocabulario, el equivalente del idioma del indio... Arguedas ha conseguido llevar a los lectores de habla española una traducción del lenguaje propio del indio. Y de este modo pudo, a la vez, recrear en español el mundo íntimo del indio, su sensibilidad, su psicología, su mítica: ya sabemos que todas las características emocionales y espirituales de un pueblo se hallan representadas en su lengua" (47).
Por su parte, Antonio Cornejo Polar sostiene sobre el tema: "La creación del quechua-español de Arguedas importa la expresión más cabal de la problemática de toda su obra. Y, en concreto, de esa nueva oposición que encontramos en Yawar Fiesta y Los ríos profundos. El mundo costeño, que brutalmente se inserta en el andino, dominándolo, exige el uso del español, de su lengua. El aceptar este requerimiento, aceptación condicionada por la estructura básica de la sociedad peruana, al margen de cualquier otra motivación específicamente estética, implica que, de hecho, los sucesos del mundo andino, su índole más íntima, será revelada ante los ojos del otro mundo, del costeño. En efecto: si bien el esfuerzo máximo es por confundir el español con el quechua para dar la impresión de éste y para revelar el mundo en él subyacente, el solo uso primario del español, aunque modificado, señala la necesidad de una comunicación efectiva con el otro sector del universo". "El lenguaje de Arguedas es, pues, polivalente. Se proyecta hacia dos metas: por una parte, como postula Alejo Carpentier, debe ser adánico, mencionador de dimensiones inéditas del hombre y del mundo, capaz de revelar lo aún no revelado, de decir lo todavía no dicho; esto es, la intimidad real del mundo indio y, en general, del mundo andino; pero, de otro lado, esta revelación no puede cerrarse al nivel de la pura expresión, tiene que resolverse comunicativamente en una sociedad distinta de la que ha sido materia de esa expresión. Por consiguiente, la problemática del lenguaje de Arguedas queda instaurada dentro de una doble y contradictoria solicitación: la de la fidelidad, por un lado, y la de la inteligibilidad, por otro. Es ésta, sin duda, la vieja oposición entre comunicación y expresión; sin embargo, en el caso de la narrativa de Arguedas, entran en juego órdenes y categorías de complejidad enorme, que tiñen el conflicto de auténtico dramatismo, y su significado es individual y social al mismo tiempo: incluye la especificidad de un hombre y la peculiaridad de una sociedad múltiple y contradictoria, la dispersa y heterogénea sociedad peruana" (48).
El propio Arguedas confesó con respecto a esto mismo lo siguiente: "Mi pelea ha sido por encontrar un estilo que se adecuara a la revelación de este mundo tal como yo lo sentía, tal como estaba dentro de mí... Cuando un novelista es el continuador de una tradición literaria, probablemente no tiene grandes problemas técnicos, pero cuando tiene que revelar algo que no han dicho los demás, entonces tiene la necesidad de crearse una técnica y esa necesidad de crear la nueva técnica es una consecuencia de que no existe un instrumento ya hecho para revelar ese mundo. En mi caso, el problema de la técnica ha sido una pelea con el lenguaje" (49).
Como resultado de esta pelea con el lenguaje, Arguedas logró finalmente crear un estilo, una técnica, un instrumento lingüístico para revelar la tradición indígena: esa suerte de castellano-quechua que caracteriza su literatura; castellano-quechua que, por lo demás, caracteriza también, aunque con rasgos distintos, la fabla popular de vastos sectores de nuestra población (50).
Notas:
[41] Ibidem, pp.344-345. Elipsis nuestra.
[42] Ibidem, pp. 345-346. Subrayado en el original.
[43] Ibidem, p.336.
[44] Ibidem, p.243.
[45] Ibidem, p.251.
[46] Ibidem, p.236.
[47] José María Arguedas y el indio, Casa de las Américas, año IV, Nº26, octubre-noviembre, 1964, p.144. Subrayados en el original. Las elipsis son nuestras.
[48] El sentido de la narrativa de Arguedas, Revista Peruana de Cultura, nº13-14, Lima, diciembre, 1970, pp.39-40.
[49] Primer encuentro de narradores peruanos, Arequipa, 1965, Casa de la Cultura del Perú, Lima, 1969, pp.171-173. Elipsis nuestra.
[50] El lingüista Cerrón Palomino habla de un "español peruano" que se caracteriza por la simbiosis de la sintaxis quechua y el léxico español.
15.12.00.
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