Mariátegui
y su revaloración de la política
Diego Jaramillo Salgado
Colección:
Cultura
y Política
Facultad
de Ciencias Humanas y Sociales
Departamento de Filosofía
Universidad
del Cauca
Mariátegui
y su revaloración de la política
Diego Jaramillo Salgado
Colección:
Cultura
y Política
Facultad
de Ciencias Humanas y Sociales
Departamento de Filosofía
Universidad
del Cauca
© Editorial
Universidad del Cauca 2011
© Del autor
djara9@hotmail.com
Primera
edición
Julio de
2011
ISBN:
978-958-732-070-1
Colección:
Cultura y
Política
Departamento
de Filosofía
Facultad de
Ciencias Humanas y Sociales
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del Cauca
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General de Publicaciones Universidad del Cauca: Jorge Salazar
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Facultad de
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Decano
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Instituto de Postgrado Jorge Quintero Esquivel
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Departamento de Filosofía Nelson Hurtado
Grupo de
investigación Cultura y Política
Coordinador
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Rosero Miembros:
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Eljach
Luis Antonio
Córdoba
Gustavo
Chamorro
Arístides
Obando
José Rafael
Rosero
Augusto
Velásquez Forero
Diego
Jaramillo Salgado
Índice
Un “socialista impenitente”: Mariátegui,
Colombia y los pueblos originarios 11
Introducción 21
I. Perfi l biográfi co de José Carlos
Mariátegui 23
1.1. Su
formación intelectual 27
1.2. Un
marxismo creativo 30
II. Estética y política en Mariátegui 35
III. Revaloracion de la política. (Lectura del
discurso
político de Mariátegui) 47
3.1. Mariategui: un antidogmatico 51
3.1.1. Universalidad
del discurso político 52
3.1.2. Práctica
política 57
3.1.3. Acercamiento
al sicoanalisis 62
3.1.4. Especifi
cidad de la política en
latinoamérica 65
3.2. Política y vida 67
3.2.1. Signifi
cado de la política 68
3.2.2. La
práctica política como mito 73
3.3. Educacion y
política 77
3.3.1. La
educación heredada de España 79
3.3.2. La
educación heredada de Francia 80
3.3.3. La infl
uencia norteamericana en la
educación 80
3.3.4. Educacion
desde nuestros propios
procesos 82
3.3.5. La
educacion universitaria 83
3.3.6. Una
pedagogía del trabajo 86
3.4. La formación de la nación 88
3.4.1. La
formación de la nación a través
de la historia específi ca 90
3.4.2. Ausencia
de las clases dominantes
en la formación de la nación 94
3.4.3. La región
en la constitución de la nación 97
3.4.4.
La revolución, lo étnico y la nación 98
3.4.5. Formación
de la nación como proceso particular de realización y producción
universal de
lo humano 104
3.5. El hombre latinoamericano y la
transformación
social 106
3.5.1. Sentido del humanismo: ser humano
y desarrollo
material 107
3.5.2.
Moral de productores 112
3.5.3. Formación
de un espíritu constructivo 114
IV. El socialismo
indoamericano 121
Introducción 121
4.1. Necesidad del socialismo 124
4.2. El socialismo incaico 128
4.3. El socialismo indoamericano más allá de
lo indígena 135
Bibliografía
citada 141
Sobre
el autor 145
-----------------------------------------------------
Prólogo
Un “socialista
impenitente”: Mariátegui,
Colombia y los pueblos
originarios
Ricardo
Melgar Bao
Revaloración
de la política. Lectura del discurso político de Mariátegui posee singular
relevancia para Colombia y América Latina. Diego Jaramillo, habiendo concluido
su ensayo encontró un espacio excepcional para presentarlo y lo hizo. Lo
inscribió en el Concurso Internacional de Ensayo “Vigencia del Pensamiento de
José Carlos Mariátegui”, arropado bajo un pseudónimo literario, atendiendo a
las bases del concurso: “Socialista impenitente”, y vaya si lo era. Nuestro
amigo no se había quebrado con el derrumbe del socialismo real en la Europa del
Este. Tenía muchas razones, lecturas y esperanzas para persistir como un agudo
crítico del reencantamiento neoliberal planetario, reafirmándose como un
soñador realista de que otro mundo es deseable y posible, postulando que en su seno
y horizonte, los pueblos originarios merecen un lugar digno. Persiste en
reivindicar para el socialismo de Nuestra América, el reencuentro entre la
política, la moral de los productores y la heterogeneidad de la cultura
popular.
La distinción de que fue objeto Diego estuvo
avalada por un jurado plural, probo y exigente, integrado por Aníbal Quijano,
Antonio Melis, Gunther Maihold, Estuardo Núñez, Roland Forgues y Leopoldo Zea.
Para esta edición colombiana, largamente esperada, regala a sus lectores,
compañeros y amigos, un prólogo muy refl exivo y oportuno, dibujándonos el
socialismo del siglo XXI al que aspira y que no tiene nada de estatólatra,
aunque sí mucho de justiciero, ético y libertario.
1995 fue un año muy especial para Diego. El 12 de
junio, epistolarmente me comunicaba tener un nuevo proyecto de investigación en
curso intitulado: Los discursos
socialistas en Colombia 1930-1958, invitándome a acompañarlo como
interlocutor. Gracias a él, siempre infatigable en sus emprendimientos, mis lecturas colombianas se ensancharon y
enriquecieron; mi conocimiento sobre el accidentado proceso de desarrollo de
sus izquierdas se afi nó. Más tarde, esta obra fue publicada con oportunidad y
tuvo mejor suerte que su ensayo mariateguiano, el cual a pesar de su tardía
edición colombiana, su calidad y actualidad perviven.
El ensayo de Jaramillo Salgado que nos convoca,
merece ser situado como un punto de referencia obligada en un arco temporal
mayor, el de la recepción colombiana de José Carlos Mariátegui (1894-1930).
Entre el primer registro realizado por Baldomero Sanín Cano y el ensayo de
Diego, existen muchos hitos y accidentes por dilucidar, muchos personajes y
redes por estudiar. Carlos del Barzo y Bernardo Rejtman, dos socialistas vinculados a Mariátegui vivieron capítulos
diferenciados de sus respectivos exilios en Colombia. Sus ligas con el Partido
Socialista Revolucionario de Colombia merecen ser rastreadas. Una carta de
Fidedigno
Prólogo
Cuéllar, dirigente del PSR, dirigida a Mariátegui el 8
de agosto de 1929, habla de una comunicación previa: “me he retardado en
escribirle, como le prometí…”,11 inscrita en el marco de una cultivada red política
peruano-colombiana. La confi dencialidad de sus mensajes es refrendada por
Cuéllar cuando le dice al Amauta ser conocedor de su “magnífi co informe” el
cual leyó antes de partir con dirección a Montevideo para asistir a la reunión
constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana, y fuese presentado
en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana en la ciudad de Buenos
Aires. Mariátegui remitió tres informes: “Punto de Vista Antiimperialista”, “El
problema indígena” y “Antecedentes y desarrollo de la acción clasista”. El
contenido de la carta no identifi ca cuál fue leído. Es posible que haya sido
el tercero, el más concordante con el interés de Fidedigno Cuéllar por el
movimiento sindical, refrendado por su promoción al cargo de secretario
interino de la Confederación Obrera, tras la detención de Castrillón. La carta
del colombiano Antonio Caballero Cabarcas fechada el 23 de noviembre del mismo
año dirigida a Mariátegui, ratifi ca la relevancia de esta red política
transfronteriza. Caballero se encontraba preso en Cartagena por su actividad
política y sindical cuando recibió la revista Amauta y una excepcional visita que merece ser destacada y de la
cual da cuenta: “El camarada Bernardo
Rejtman vino ayer de Calamar –población situada a orillas del Magdalena y unida
a esta ciudad por ferrocarril- a conferenciar conmigo. Hablamos largamente
sobre vuestra personalidad de escritor vanguardista. Me recomendó deciros que
os envía un cordial abrazo.”22 Rejtman, participó en el proceso de constitución
del Partido Socialista del Perú en 1928. Recientes investigaciones lo sindican
como un encubierto
13
11En: Mariátegui Total, Lima: Empresa Editora
Amauta, 1994: 2020-21.
22Ibid. :
2050.
cuadro cominternista afi ncado en el Perú y que
realizó misiones internacionalistas en Colombia y otros países.
Sorprenden las colaboraciones de Sanín Cano a
partir del número 2 de la revista Amauta
(1936-1930), dirigida por Mariátegui, tanto como su presencia a través de Universidad, la revista bogotana animada
por Germán Arciniegas, la cual proyectó su lectura y se responsabilizó de
promover suscripciones anuales entre los lectores colombianos. Además de ello, Universidad reprodujo algunos artículos en sus páginas en consonancia con
su horizonte americanista.33 La
correspondencia de Mariátegui con Sanín Cano ha sido parcialmente recuperada,
aunque hay indicios de que el escritor peruano tuvo otros contactos en tierra
colombiana. Las requisas policiales de que fue objeto Mariátegui, no permiten
apreciar sus vínculos intelectuales y políticos con sus pares colombianos; en
perspectiva no se descartan nuevos hallazgos.
Lo anterior, prueba que la recepción colombiana de
la obra de Mariátegui gravitó en la izquierda militante sin quedar constreñida
a ella. La hegemónica corriente cominternista, al igual que en el Perú, en la
Argentina y en los demás países del continente, proscribió la lectura pos
mortem de las obras de Mariátegui. No es casual que hasta abril de 1943,
disuelta la Internacional Comunista, apareciese en Medellín una publicación
dedicada a recuperar la memoria y el legado del primer marxista latinoamericano.
Las páginas del primer número de Nuevo
Mundo, presentaron valiosos textos del propio Mariátegui y de dos de sus
coetáneos:
33Medina,
Alvaro, “Universidad”: Le discours
culturel dans les revues latinoaméricaines de l’entre deux guerres 1919-1939,
Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, Université de la Sorbonne
Nouvelle-Paris III, 1990: 222.
Prólogo
Miguel Adler y Juan Marinello. Adler, había formado
parte del círculo íntimo de Mariátegui durante el último tramo de su
existencia, entre 1927 y 1930, fue el traductor de textos del ruso y del alemán
difundidos en Amauta y en su propia
revista Repertorio Hebreo hasta su
detención y deportación del Perú en 1930. Juan
Marinello, el intelectual cubano, integrante del Grupo Minorista de La
Habana que auspiciaba un arte nuevo y comprometido, colaboró en la revista Amauta y se carteó con Mariátegui.
Resulta relevante que la cuestión indígena en la
obra de Mariátegui haya trazado una línea de continuidad en la recepción
intelectual colombiana, independientemente de las discrepancias teóricas e ideológicas que podemos hallar
entre los escritos de Sanín Cano, Antonio García y Diego Jaramillo. Los contrastes entre los respectivos mosaicos
interétnicos entre el Perú y Colombia, no inhibieron a nuestros ensayistas para
reconocer un parecido drama indígena de factura colonial y neocolonial bajo la
máscara republicana, sin negar los particularismos que eran inherentes a dichos
contextos nacionales. Marco Palacios caracteriza el agitado escenario colombiano
pos 1918 por resentir la “marejada posbélica” signada por Mariátegui por
“esperanzas mesiánicas, sentimientos revolucionarios, pasiones místicas”,44 de la
primera pos guerra. Y por si fuera poco, la caracterización de Mariátegui sobre
el gamonalismo, sirve de guía para iluminar el candente panorama rural
contemporáneo de Colombia.55
15
44Palacios,
Marco, Entre la legitimidad y la
violencia: Colombia, 1875-1994, Bogotá: Norma, 2003: 117.
55Alcántara
Sáez, Miguel y Juan Manuel Ibeas, Colombia ante los retos del siglo XXI:
desarrollo, democracia y paz, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca
200: 171
Cuando Diego, el año de 1994 inició la elaboración
de su texto mariateguiano deseando exponer a su manera, la actualidad de las
“ideas-gérmenes” de Mariátegui, ese sembrador del socialismo indoamericano,
escribía bajo un clima ideológicamente adverso. Recordemos que se vivían los
primeros años de la posguerra fría. Se había satanizado todo intento de
recuperar, estudiar o discutir los pensamientos de los valores signo del
socialismo continental y mundial. Diego no se amilanó, formó parte en Colombia
de una corriente heterogénea y disidente. Además de él, merecen recordarse a
quienes desde la Universidad del Valle decidieron asociarse con el Instituto Cubano
del Libro y editar la primera edición
colombiana de los 7 ensayos de
interpretación de la realidad peruana, la obra cumbre de José Carlos
Mariátegui, a manera de conmemorar el centenario de su nacimiento. Se sumaron
otros: cómo Cecilia Henríquez, quien analizó con particular interés las
consideraciones estéticas de Mariátegui6,6o como Ramón García Rodríguez, peruano
residente en Colombia, quien dotó de nuevos aires a sus estudios políticos
sobre Mariátegui.77Diego, más
interesado en los referentes políticos, éticos y étnicos del Amauta, pensaba
entre líneas, en las urgencias nacionales, continentales y civilizatorias.
La obra que hoy presentamos condensa tanto el
pensamiento de Mariátegui como el del propio Diego. Suscitará más de un
entusiasmo, más de una controversia y eso acreditará que ha llegado a buen
puerto y con mejor clima.
66Henríquez,
Cecilia, “José Carlos Mariátegui. Sus artículos sobre arte”, Ensayos (Santafé de Bogotá) Año 1,
Núm.1, 1993-1994: 179-185. 77García R.,
Ramón, “Mariátegui y el Estado comuna”, Anuario Mariateguiano, Vol. VI, Núm.6, pp. 310-314.
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Introducción
No son pocos los cientistas sociales que hoy
observan en Latinoamérica la vanguardia de la renovación de sus disciplinas.
Sobre todo en lo que tiene que ver con la política y lo político y con las
esperanzas que se tejen para la humanidad desde múltiples prácticas y discursos
de los llamados pueblos originarios y de los procesos que están construyendo
comunidades y sus organizaciones y movimientos sociales. No sólo por el acceso
al poder de líderes que provienen desde abajo como los casos de Lula en el
Brasil y Evo Morales en Bolivia. Sino también por el retorno a la discusión y
ejecución de proyectos socialistas que se generalizan en la denominación de
Socialismo del siglo XXI. Circunstancia que ha contribuido a rescatar nuestra
propia historia y los saberes y pensadores que en ella se han producido. Ya no
solamente los que consagran las academias, los mercados y las editoriales, sino
también aquellos que surgieron y se desarrollan en las comunidades o en la
articulación con ellas. Mariátegui es uno de los pensadores que ha logrado un
gran reconocimiento en esta perspectiva y ahora no solo es reivindicado por las
academias sino por los movimientos sociales de gran protagonismo en América
latina y por los gobiernos que se reclaman de esta orientación.
A fi nales de la década del 70 el antropólogo
Efraim Jaramillo me regaló Siete Ensayos de interpretación de la realidad
peruana, texto clásico de las ciencias sociales de América Latina, considerado
como el primer trabajo de aplicación del marxismo a la historia en esta región.
Sin embargo, sólo hasta 1983 empecé un estudio sistemático de su obra a partir
de este texto y de la compilación que realizó Casa de las Américas bajo el
título de Obra Política. Algunos artículos publicados en México, Cuba, Perú y
Colombia en la década del ochenta me permitieron elaborar el ensayo
Revaloración de la política. Lectura del discurso político de Mariátegui que fue
reconocido con mención de honor en el Concurso internacional auspiciado por la
UNESCO en 1995 y publicado luego en Lima en el Anuario Mariateguiano de 1996.
Evento que se produjo en el marco de la celebración, en 1994, de los cien años
de su nacimiento. Acontecimiento que me sorprendió por la demostración del
conocimiento y recepción de su trabajo en el mundo. Francia, Inglaterra,
Italia, España, Estados Unidos, Canadá y, por supuesto, América latina
realizaban actos académicos celebrando esta conmemoración. Retornando a los
textos del más reconocido marxista de América Latina en la primera mitad del
siglo XX y, principalmente, descubriendo las tesis básicas para articularlas
con los desarrollos de un discurso fi losófi co desde América latina.
El texto central de este libro es justamente aquél
que obtuvo el reconocimiento anteriormente mencionado. Desde que recibí el
ejemplar del Anuario en que fue publicado quise hacer su publicación en
Colombia; sin embargo, las tareas
Introducción
propias de cada momento de mi vida intelectual
fueron aplazando este propósito hasta ahora. Decisión que no fue fácil porque
muchas veces pesa en nuestras responsabilidades la idea de que se publica lo
actual, aquello que es producto de nuestras investigaciones o elaboraciones en
curso. Se necesitó que empezara a encontrar la exigencia de rescatar a nuestros
propios pensadores por parte de organizaciones y movimientos sociales de
nuestra región para que comprendiera que es importante su difusión en nuestro
medio. Mucho más cuando varios de los gobiernos latinoamericanos mencionan la
necesidad de volver al Amauta, como se reconoce a Mariátegui. Mi participación
en dos Congresos Nacionales de Filosofía de Venezuela, convocados por el
ministerio del poder popular para la cultura de Venezuela, una conferencia en
2008 sobre Mariátegui en la Universidad nacional de El Salvador, y mi
participación en un panel sobre Mariátegui, conjuntamente con la peruana Mónica
Krueguel en La III Feria Internacional del Libro en Caracas de 2008 me
plantearon la perentoria necesidad de no aplazar más su publicación. Mucho más
con su complementación ahora con la elaboración de un trabajo sobre el
socialismo indoamericano, cuyo texto inicial está en proceso de publicación en
Venezuela. Así mismo, con la inclusión de un análisis de la relación entre
Estética y Política en la obra del peruano que abre un espacio importante en la
refl exión sobre la importancia de la sensibilidad estética en la construcción
de una nueva sociedad, y de un perfi l del autor o especie de microbiografía.
La actualidad del autor analizado es más que
evidente en los procesos en curso de construcción de nuevas sociedades, y en
desarrollos importantes de producción de pensamiento crítico; superando el
colonialismo, el eurocentrismo y los
19
mandatos de las leyes de mercado que impone el
capitalismo bajo su forma de neoliberalismo. Resulta paradójico que un pensador
marxista como Mariátegui concite la atención en un período en que muchos sacan
los textos de Marx de sus anaqueles y los venden por kilos como papel
reciclable o a las librerías de libros viejos. Pues resulta que su incursión en
el estudio y rescate de las comunidades indígenas del Perú lo sitúan hoy como
pionero de una causa en que el rescate de lo propio es el valor fundamental
para la construcción de un nuevo tipo de sociedad. Sin que con ello negara la
valoración de lo que la humanidad había producido a través de la historia.
Sobre todo aquello que dignifi ca la vida y enaltece las esperanzas de que otro
mundo es posible. Enfatizando que la acentuación en la búsqueda de una sociedad
en que las desigualdades no estén dadas en relación con la propiedad o el
trabajo, no excluye el disfrute de lo lúdico, las pasiones, las pulsiones
vitales; sin que se circunscriban a su apropiación individual. Un marxismo
renovado de manera tal que en su entrecruzamiento con la creatividad de las
comunidades y procesos sociales de hoy seguramente serán acicate de profundas
transformaciones sociales.
Una refl exión básica en la actualidad es la que se
desprende de su propuesta de un socialismo indoamericano. Pues la puesta en
escena de una discusión teórica como la del socialismo del siglo XXI, implica
necesariamente tener en cuenta los aportes que se han hecho desde América
Latina. Si el debate sugiere que se requiere del estudio de Miranda y Bolívar,
por ejemplo, para dar solidez a su desarrollo, con mayor razón habría que
recurrir a Mariátegui como pionero en el intento de construir un socialismo
que, aun inscrito dentro del marxismo, partiera de las raíces propias de
nuestro devenir histórico, político, cultural y social.
Introducción
El orden del texto no esta dado al azar, pues una
primera entrada a aspectos biográfi cos; así sean muy esquemáticos, permite
tener elementos de valoración del conjunto de su obra intelectual y de su
práctica política. El capítulo sobre algunos aspectos de la relación entre
estética y política es una puesta en escena de tesis que harán parte del texto
central y del capítulo fi nal sobre su propuesta de socialismo. El capítulo
central mantiene la construcción y orden argumentativo de su publicación en el
Anuario Mariateguiano. Sólo se ajustó en aspectos gramaticales y ortográfi cos,
en la forma de citar y en el número de los capítulos para adaptarlo a la
estructura del libro.
Mi terquedad en su publicación en Colombia no es
más que una consecuencia de exponerlo a la crítica y, a la vez, de propiciar el
conocimiento de un discurso político y fi losófi co que seguramente ayudará a
no dejar por el suelo las banderas de la utopía.
1
I. Perfi l biográfi co de José
Carlos Mariátegui[1]
José Carlos Mariátegui Nació en Moquegua, al
sureste de Arequipa, Perú, el 14 de junio de 1894. Su padre perteneció a una
familia aristocrática de Lima, empleado del gobierno, separado de su mujer,
murió siendo José Carlos todavía un niño, por lo cual éste no lo pudo conocer.
Su madre, mestiza o indígena, hija de un talabartero, mantuvo su familia con el
ofi cio de modista. Se cree que de niño tuvo una tuberculosis que le produjo
problemas óseos. A mediados de 1902 sufrió un golpe en la rodilla, cuya
superación sólo se produjo con una intervención quirúrgica que lo obligó a
estar cuatro meses en el hospital y dos años más de quietud, tiempo utilizado
en leer cuanto se le atravesaba. De estudios en su niñez sólo se sabe que cursó
el primer año de primaria y comenzó el segundo, sufi cientes para leer y
escribir.
En 1909 se empleó de ayudante en el diario La
Prensa de Lima, efectuando el trabajo material de formador o alcanzarejones. En
1911 pasó a la redacción recibiendo las informaciones de todo tipo que llegaban
al periódico. El 1 de enero de 1914 se vinculó como periodista ofi cial al
periódico, usando el seudónimo de Juan Croniqueur. Escribió artículos sobre
diferentes tópicos; todavía no de política, y poemas. Hasta una obra de teatro.
En 1916 escribió en la revista Colónida, junto con
el poeta y escritor Abraham Valdelomar. A mediados de 1916 se pasó al diario El
Tiempo con artículos de más contenido político.
En 1917 funda con César Falcon Nuestra Época del
cual solo hubo dos números, que luego él defendiera como de una orientación
socialista. Posteriormente, en 1919, ambos fundaron La Razón que se mantuvo
entre mayo y agosto, cuando el arzobispado retiró la imprenta en que lo
editaban, a raíz de sus confrontaciones al régimen de Leguía que había tomado
el poder por medio de un golpe de estado. Tras los impactos de la Primera
Guerra Mundial en América Latina y las reacciones del pueblo y los
trabajadores, Mariátegui empieza su orientación socialista, en el mes de
noviembre de 1918, cuando se formó el Comité de Propaganda Socialista.
A partir del golpe de estado de Leguía la
persecución a los activistas socialistas y sindicales y a los intelectuales de
izquierda se volvió bastante crítica. Cuando él participó en el proceso
electoral, Mariátegui lo califi có de revolucionario, quizá esto hizo que en
ejercicio de su acción autoritaria el gobernante le diera la opción de su
salida del país. (Aunque se enuncia también la existencia de algunos nexos
familiares). Por eso puso a Mariátegui en una disyunción o la prisión o una
“beca comisión periodística” en Europa. El 8 de octubre de 1919 viaja a Europa,
pasando por Nueva York, visitando un tiempo breve a París, para luego
instalarse en Italia en pleno ascenso del fascismo de Mussolini. Allí no sólo se
relaciona con varios de los dirigentes del marxismo y el socialismo europeos
sino también con artistas de amplio reconocimiento universal como Romaind
Rolland, Jorge Sorel, Giovanni Papinni, Benedetto Croce, Henry Barbusse y
Máximo Gorki, entre otros. Merece destacarse su presencia en el Congreso de
Livorno del Partido Socialista de Italia de 1921, sobre todo por la presencia
de Gramsci y Togliatti, dos máximos dirigentes del marxismo europeo, dentro de
una línea bastante crítica y renovadora. El primero, además, reconocido como
uno de los grandes creadores del marxismo en el desarrollo de diferentes tesis,
y, no pocas veces, referencia obligada en comparación con el trabajo de
Mariátegui.
A su regreso al Perú se vinculó rápidamente con las
actividades que realizaba el APRA, entre ellas las de las universidades
populares. De julio de 1923 a enero de 1924 dicta en la de Lima una serie de
conferencias sobre “La crisis” que vivía Europa y el mundo. A partir de la
expulsión del país de Haya de la Torre, asume la dirección de la revista
Claridad, fundada por aquél en abril de 1923, y le da una nueva orientación al
defi nirla como “Órgano de la Federación Obrera Local”. Escribe también en la
revista Variedades; luego lo hace en el periódico Mundial hasta su muerte.
En 1924 retornaron sus problemas de salud y tuvo
que someterse a la amputación de su pierna derecha. Decisión bastante crítica
no sólo por su pérdida, sino porque se produjo en la que anteriormente no había
tenido problemas. No obstante, esta limitación no fue obstáculo para que
mantuviera un intenso trabajo intelectual y se orientara a una mayor actividad
política.
En septiembre de 1926 funda la revista Amauta que
se convierte en una tribuna cultural de las diferentes expresiones de
vanguardia tanto en la literatura y el arte como en la política. A partir del
Número 17 se defi ne como marxista. Funda el periódico informativo Labor el 10
de noviembre de 1928, con una producción de diez números hasta septiembre de
1929 en que dejo de salir.
En vida publicó los libros La Escena contemporánea
(1925) y Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). El que
daría pie a otro libro Defensa del marxismo” no lo publicó como tal sino que lo
hizo a través de una serie de artículos incluidos en su revista Amauta, que
previamente escribió entre julio de 1928 y junio de 1929, en las revistas
limeñas Mundial y Variedades. Lo mismo sucedió con La Crisis Mundial, pues fue
el resultado de una serie de conferencias que expuso en la Universidad Popular,
a partir del inicio de la segunda mitad del año 1923, cuando regresó de Europa.
Hay consenso en que su principal interés y
desempeño a su regreso de Europa fueron contribuir con su acción intelectual y
política a la organización de los trabajadores y a la construcción de una
organización socialista. Primero con su actividad en el proceso de formación de
un frente amplio del cual se puede tener en cuenta su participación en el APRA,
del cual rápidamente se distanció. Luego, con su aporte a la fundación del
Partido socialista en 1928, y a la creación de la Confederación de Trabajadores
del Perú en 1929. Participó con la ponencia “Antecedentes y desarrollo de la
acción clasista” en el Congreso Constituyente de la Confederación sindical
Latinoamericana, efectuado en Montevideo, Uruguay, en mayo de 1929, y con la
denominada “El Problema de las razas en América Latina”, presentada a la
Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, realizada en Buenos aires en
junio de 1929. Intervenciones que no dejaron de traerle problemas con la
Tercera Internacional Comunista y con los partidos comunistas de la época por
el énfasis que hacía en el papel de los indígenas y de los campesinos en el
proceso revolucionario de sociedades como la peruana.
Muere el 16 de abril de 1930
1.1. SU FORMACIÓN INTELECTUAL
A pesar de que el mismo Mariátegui califi cara gran
parte de su producción intelectual, anterior a su viaje a Europa, como
decadentista y romántica, hoy podríamos hacer una valoración diferente. La
producción de su juventud la califi có como la “edad de piedra”, y fue su misma
madre quien la salvó cuando su hijo le pidió que se deshiciera de la colección
de artículos que ella había hecho con múltiples recortes de prensa. Sánchez
Vásquez identifi có el período que va de 1911 a 1919 como el primero de su
formación y lo esquematiza argumentando que “va evolucionando en el curso de su
labor periodística desde la mentalidad estética, decadentista,
místico-religiosa, con la que se sitúa el joven Mariátegui frente al medio
ambiente dominante, a una mentalidad política antioligárquica”. (Sánchez
Vásquez, 1999: 131) Sin embargo, esa aproximación e interés por el arte y la
cultura local y universal quizá fueron los que formaron en él una disciplina en
la lectura y la escritura que no lo abandonaría hasta su muerte. Su misma
autorrefl exión de su proceso da cuenta de ello cuando en julio de 1926 se le
cuestiona en ese sentido: “He madurado más que cambiado. Lo que existe en mí ahora,
existía embrionaria y larvadamente cuando yo tenía veinte años y escribía
disparates de los cuales no sé porqué la gente se acuerda todavía”.
(Mariátegui, 1988: 154)
Su actitud antidogmática, abierta a diferentes
formas de pensamiento, encuentra allí sus bases. Su búsqueda de la explicación
de los problemas sociales, políticos y culturales en diferentes ciencias y
disciplinas ya están allí sufi cientemente esbozados. Su misma opción por un
socialismo, así no fuera todavía marxista, fue previa a su periplo europeo. No
es justo, entonces, hacer referencia únicamente a su posición política, la
antioligárquica y la socialista, como lo rescatable de ese período. Aún esa
veta estética en su relación con el arte y la literatura son aspectos básicos
en la construcción de esa pulsión creadora que siempre lo acompañó.
Eso no excluye el reconocimiento de que su aporte
intelectual y político, y su originalidad se encuentran en su defi nida
estructuración marxista obtenida en su viaje a Europa y desarrollada a lo largo
de los años que le sucedieron en su regreso al país. En efecto, allí
experimenta la vivencia de un movimiento obrero y una izquierda marxista en
ascenso, al igual que el fascismo de Mussolini, en sus coqueteos con el
socialismo, en la Italia en que pudo radicarse de manera más permanente.
Establece relación con grandes intelectuales del momento y con dirigentes
sindicales y populares de diferentes organizaciones europeas. Práctica que se
le facilitó por el reconocimiento intelectual que ya había adquirido en su país
antes de su viaje, y porque siguió ejerciendo desde allí el periodismo.
Uno de los aspectos importantes de su formación es
su apertura al pensamiento y la cultura universales. Pues se puede constatar su
lectura de autores cuestionados por el marxismo de su época como Sorel,
Bergson, Freud y Nietszche, y de clásicos del arte y de la literatura
universal. Orientación que le permite romper con determinismos, como el que ya
se imponía en el marxismo contemporáneo al relegar los proceso culturales y
espirituales, condicionándolos, a su explicación o justifi cación económica.
Sus escritos dan cuenta de su amplia búsqueda en el cine, la pintura, la
escultura, la música, la poesía, la novela, el cuento. Así mismo del
seguimiento de los procesos políticos e históricos de América Latina y del
mundo.
Esta dirección de sus estudios y refl exiones es
relevante en su trayectoria porque, a su regreso de Europa, no sólo defi ne de
manera categórica su formación marxista, pues su obra en esa dirección la escribió
entre 1923 y 1930, año en que murió; sino que adquiere mayor peso el
conocimiento de América Latina. En primera instancia, de su propia nación y de
su propio pueblo, cuyo cimero resultado es Siete Ensayos de interpretación de
la realidad peruana. Lo importante es el giro que da al enfatizar la
problemática indígena y, en especial, a su incorporación dentro de un proyecto
socialista. En ese mismo sentido está el signifi cado que da a la Revolución
Mexicana; pues la registra como una especie de guía en los procesos de
liberación de América Latina; sobre todo en el papel que el campesinado podía
jugar en el desarrollo de luchas revolucionarias, dentro del socialismo. A lo
cual se puede agregar el interés que tuvo por la confrontación al imperialismo
gringo por parte del movimiento popular dirigido por Sandino en Nicaragua y el
papel del campesinado en él.
En segundo lugar, piénsese que no sólo le
interesaba el movimiento social o político, o el desarrollo histórico, también
estaba al tanto de los procesos culturales y artísticos del subcontinente. De
hecho, no son pocos los artículos en que debate críticamente sobre la
pertinencia o no de la latinoamericanidad. Discusión que no hacía más que
favorecer el reconocimiento de los valores culturales e intelectuales que se
producen en la lucha por construir las naciones a partir del desprendimiento
crítico del dominio español.
No descuidaba con ello el diálogo con la cultura
universal, más bien propiciaba la reafi rmación de nuestros propios valores y
procesos, inscritos en el conjunto del desarrollo humano. Su tan mencionada afi
rmación de que el marxismo en Latinoamérica no podía ser “calco y copia sino
creación heróica”, da cuenta de la inversión que se produce al desplazar el
eurocentrismo hacia la aceptación de que cada pueblo produce los valores que le
dan su razón de ser. Los factores externos coadyuvan a su realización pero no
sustituyen la dimensión de quienes se comprometen con su realización. Por ello
podemos estar de acuerdo con Pablo Guadarrama cuando afi rma: “Mariátegui no
fue ni europeizante, como se le criticó en su propia época – y supo reaccionar
ante tales acusaciones-, ni tampoco chovinista, como se pudiera considerar por
su marcado interés en peruanizar el Perú y rescatar lo nacional frente a lo
exótico”. (Guadarrama, 2002: 314)
1.2. UN MARXISMO CREATIVO
La abundancia de estudios sobre su producción
intelectual permite hoy identifi car que su formación en la teoría y política
marxistas no se dio a lo largo de su producción intelectual. Si bien él mismo
expresara que su aproximación al socialismo se produjo desde 1919, la adopción
de la teoría marxista de manera sistemática y doctrinaria la realizó en su
viaje a Europa y su posterior regreso a su patria. Por eso coincidimos con
Oscar Terán en la afi rmación de que fue a su regreso del viaje de Europa en
1923 cuando su producción intelectual y su práctica se hicieron más
explícitamente Marxistas y, sobre todo, enraizadas con la búsqueda de su
desarrollo a partir de las condiciones históricas del Perú y de América Latina.
Mas precisamente, al fi nalizar 1924, y todo el periodo posterior hasta su
muerte en 1930.
A qué marxismo podemos hacer referencia cuando
analizamos el discurso fi losófi co y político mariateguianos? En él hay una
preocupación por rescatar las tesis centrales que Marx había producido, sobre
todo de aquellos textos que se conocían en castellano, de los cuales los
estudiosos no encuentran muchos, y de los que tuvo acceso en otros idiomas en
su viaje por Europa, y que habían producido diferentes desarrollos tanto del
punto de vista teórico como de las luchas sociales y políticas. Enriquecidos, a
partir de 1917, con la experiencia del socialismo de la Unión Soviética. De tal
manera que a lo largo de su obra de éste periodo, claramente se puede encontrar
un acento anticapitalista. Tanto en relación con las diferentes formas de
explotación y de reproducción del capital que había adquirido en el mundo, como
desde la anulación de las posibilidades de realización humana, dentro del modo
de producción capitalista. Inevitablemente atravesadas por la teoría de la
lucha de clases. De la cual su más fecunda elaboración se produjo en Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana en que por primera vez en
América Latina el marxismo era aplicado al análisis de la historia nacional. De
la misma manera, su obra advierte la caducidad del capitalismo en cuanto
identifi ca su superación con la construcción del socialismo.
Formación intelectual que va mucho más allá de la
reproducción de tesis de manual, cómo le tocó registrar en el inicio del
período estalinista. Su búsqueda se inscribía en el campo de la cultura
universal, que le permitió identifi car los núcleos centrales del marxismo y
enriquecerlos con los aportes de la vida cultural de los pueblos. Por eso no se
circunscribe a una explicación de los procesos económicos para, desde allí,
hacer depender todos los demás tipos de prácticas que se procuren los grupos y
clases en las sociedades. En sus estudios adquieren gran valor las religiones,
el arte, la política, la educación, etc., identifi cando en ellas la fuerza, el
poder que en cada contexto histórico lograban construir. Todo ello dentro de
una aceptación explícita del marxismo, no circunscrita a su formulación teórica
sino articulada con las demandas que producía la lucha de clases. Por eso, a la
vez que escribía en periódicos y revistas, también las fundaba y dirigía, y
participaba en la creación y formación de organizaciones políticas y sociales.
(Melgar, 2007)
Al seguir esta orientación, no
podemos estar de acuerdo con Germaná al afi rmar que el amauta “no “aplicó” el
marxismo al estudio de la realidad social, pues consideraba que esa concepción
no era una doctrina completa, cerrada y de validez universal”. (Germaná, 1995:
14) Al contrario, es su incursión en el marxismo la que le posibilita la
identifi cación de los aspectos estructurales de la formación social peruana.
Justamente, su visión abierta le permitió enriquecer postulados básicos del
marxismo que lo llevaron a producir una elaboración original dentro de esas
orientaciones. De tal manera que: “rehacer el camino recorrido por Marx y
reelaborar conceptos y categorías, en función de la específi ca realidad del
objeto de sus estudios, hasta alcanzar su propia óptica de refl exión y de investigación”,
como lo plantea el mismo autor, no lo coloca necesariamente dentro de una
concepción diferente; sino en la dirección de su propio desarrollo, como se ha
reconocido universalmente. Bastaría un seguimiento a los Siete Ensayos para
corroborarlo. Específi camente, en el análisis de las clases sociales en el
Perú y de sus luchas, en la identifi cación de los procesos históricos de las
relaciones de producción, articulados con estudios sobre la educación, las
religiones, la cultura inca y los desarrollos artísticos, como expresiones
dinámicas de su trabajo.
II. Estética y política en
Mariátegui[2]
Podemos afi rmar que el debate marxista de la
década del veinte del siglo pasado en América Latina no concitó el interés
sobre problemas de la estética o de la producción artística por parte de sus
intelectuales, dirigentes, y activistas politicos más allá de dar cuenta de
cuánto contribuía la obra y la práctica artísticas al proceso revolucionario.
Un ejemplo en esta dirección lo encontramos en México donde el muralismo de
Siqueiros y Diego Rivera, fue pionero en la region en esta expresion artística,
articulado muy especialmente a la izquierda marxista de la época. “Desde 1922
el movimiento muralista se defi ne en el Manifi esto del sindicatos de obreros
Técnicos, pintores y escultores (SOTPE), como un arte público inscrito en las
luchas populares, en confl uencia con tendencias nacionalistas e
internacionalistas (ligadas, obviamente con el socialismo” (González Cruz,
1996: 19). Es decir, acentuando la funcion política del arte; más no sus
fundamentos estéticos. En Colombia fue mucho más notable porque la organización
política que se asumió como marxista, el Partido Socialista Revolucionario,
fundada en 1926, fue urgida por los movimientos de los trabajadores que
empezaban a movilizarse y organizarse en el país y, por tanto, por los
intereses politicos. El Perú. Tenía un antecedente en Manuel González Prada
que, sin ser marxista, sí recreó discursos anarquistas con los cuales
confrontaba las políticas oligárquicas y colonialistas de su país, aunado a la
atención que tuvo por la causa de las comunidades indígenas. De tal manera que
su producción literaria no estuvo exenta de su relación con la política, aunque
no propiamente en ese condicionamiento hecho por el marxismo, que luego de su
muerte en 1918 tuviera un signifi cativo protagonismo.
Dado el carácter marginal e insurrecto del
marxismo, en sus primers años de formación, los debates politicos se producían
fundamentalmente en la prensa, ya fueran periódicos o revistas, y en sus
círculos de los trabajadores y de sus organizaciones políticas. En sociedades
con altos indices de analfabetismo como la del Perú en ese período, es
importante tener en cuenta que los discursos politicos llegaban al pueblo y sus
comunidades por esta vía y no por la intelección ilustrada de los textos de los
clásicos de la política. Tesis válida también para los discursos y prácticas
políticas; por fuera de esta orientación revolucionaria. En efecto, desde fi
nales del siglo XIX, y hasta las primeras décadas del siguiente, el periodismo
cumplió un papel que muchas veces no se ha valorado en su justa dimensión. No
se trataba solamente de informar o registrar una noticia; se introducía el
comentario, la critica, el análisis. Hubo preocupación constante por pulir la
frase, precisar el argumento, dar sentido lógico a la exposición. De tal manera
que la formación iba desde la simple comprensión del medio en el cual se
escribía hasta el conocimiento de la cultura universal. Así, los periódicos
fueron el espacio de realización en narrativas de literatos, periodistas y
políticos que, a su vez, fueron grandes literatos o de destacados literatos que
hicieron política o experimentaron en el análisis político con grandes
aciertos. Entre ellos estan Alfonso Reyes, Gonzales Prada, los Flores Magón,
los Caro, Valencia, Vargas Vila, Sanín Cano, Luis Tejada, etc.
En este eje de intersecciones se ubicó Mariátegui,
quien desde muy joven se encontró con el ambiente periodístico, a través de sus
escritos, actividad que efectuó hasta poco antes de morir. Como tal privilegió,
inicialmente la crítica literaria, a la cual le antecedió un interés creciente
por la lectura de literatura, y no pocas incursiones en la escritura de poesía,
cuento y teatro, acciones que luego devinieron en la producción de la obra La
Novela y la vida. Siegfried y el Profesor Canella. Todas ellas inscritas en lo
que luego él mismo denominara la “edad de piedra” para diferenciarla de aquélla
mucho más política y marxista que produjo con su viaje a Europa en 1919 y,
sobre todo, a su regreso en 1923.
La práctica política también estaba impregnada de
un profundo cuidado de la oratoria, no sólo a la manera de Demóstenes en el
control de las formas físicas. La formación en este campo se adentraba en los
conocimientos formales de la retórica, con lo cual transitaba por los caminos
de la fi losofía tanto en la lógica y los discursos sobre el lenguaje como en
no pocos problemas ontológicos. Tampoco les fue extraña la literatura, no pocas
veces en su formas clásicas grecolatinas; por lo cual, hablar de política y
practicarla era expresar y crear también todo un ambiente de producción
cultural propicio al trabajo estético. En esta orientación también encontramos
a Mariátegui no tanto en el primer sentido clásico, o sea como gran orador,
pero sí como organizador de un partido (el socialista) de grupos populares y de
intelectuales, fundador de periódicos y de la revista Amauta, impulsor de la
Universidad Popular creada por el APRA o político conferencista sobre tópicos
del mundo y del Perú. Fue lo que Gramsci llamara un intelectual orgánico. Sin
embargo, unos y otros se ubicaban en un eje de poderes. “El campo intelectual
fue concebido por Mariátegui como un campo de fuerza, en donde los
posicionamientos estéticos y de ideas se encontraban en desarrollo, vía el camino
inevitable de sus contradicciones, de su lógica antagonista”. (Melgar Bao,
2007: 13) De lo cual da cuenta el autor en muchos de sus múltiples escritos.
Como se analizará más adelante, Mariátegui se
anticipó a la tesis althusseriana de la determinación en última instancia de lo
económico sobre lo estructural; especifi cada por él bajo la forma de
“determinación en último análisis” cuya consecuencia inmediata fue la de
establecer la relativa autonomía de las formas súperestructurales, entre ellas
la de la producción artística. Inscrita en esta tesis; mantiene la especifi
cidad que le es propia, pero guarda una relativa relación con la política,
entendida ésta como “la única grande actividad creadora. Es la realización de
un inmenso ideal humano”.
Planteado de esta manera, constatamos una
creatividad importante en Mariátegui, puesto que el marxismo no es transportado
mecánicamente al hacer un análisis de nuestras propias condiciones económicas y
sociales; es recuperado desde una dinámica en que opera como una serie de
principios o de tesis teóricas que son desarrollados con el material de
investigación obtenido en el estudio de otras teorías e ideologias y de la
propia realidad. El producto fi nal solo se daba cuando este material era
sometido a los procesos históricos, económicos y sociales; que en no pocas
oportunidades contrastaba con el tipo de verdad que se imponía. Por ello no se
encuentra el espejismo grecolatino que pretendía efectuar un transporte
helénico o romano a Latinoamérica, o el revolucionarista ruso, con los cuales
se creó, por ejemplo, la ilusión de la Atenas Suramericana en el caso de
Bogotá, en una orientación más tradicional; o de hacer de algunos países de
América Latina el espacio donde se reproduciría el proceso de la revolución
bolchevique, dentro de las concepciones de la izquierda marxista.
La política se entronca o se aproxima a la
estética, o simplemente se roza con ella en la defi nición de los sentidos
últimos de ambas. Ya habíamos planteado: para él la política es la “realización
de un inmenso ideal humano”. Su contenido seria la realización de las
aspiraciones más generales de la humanidad, con lo cual se inscribe en los
objetivos últimos del humanismo; o sea que existen los que se pueden considerar
problemas fundamentales de la humanidad, que tendrían su producto en los
resultados del desarrollo de la civilización. Lo cual puede catalogarse como
una concepción esencialista en tanto no aparece una diferenciación de intereses
entre los seres humanos que componen esa humanidad. Sin embargo se relativiza
si se acepta que cualquier proceso histórico se produce en condiciones que le
son propias y en transformaciones sujetas a dinámicas de la lucha de clases y
de las múltiples relaciones de fuerza de la sociedad.
Esta
orientación también puede ser dirigida a la producción artística, en cuanto que
en ella no se circunscriben intereses netamente clasistas sino aquellos que
resaltan condiciones y aspectos fundamentales del ser humano. Esto no excluye
el discurso marxista del rol de las clases dentro de una sociedad, puesto que
su defi nición; es decir, la solución de los confl ictos de clase, en este
caso, por ejemplo, de la capitalista, en función de una sociedad socialista, lo
que establecería sería aquellos fundamentos últimos que la humanidad no había
podido alcanzar y un cambio en la función que ellos tendrían en cuanto a su
sentido social. Esta tesis puede validarse con la observación que hace de Oscar
Wilde, de quien dice que “en la liberación del trabajo veía la liberación del
arte”. (Mariátegui, 1982b: 410) O sea que la
abolición de las condiciones de explotación del hombre por el hombre conduciría
a la creación de condiciones de posibilidad para romper las ataduras y
limitaciones que las sociedades divididas en clases le han impuesto a la
producción artística. De igual manera, los contenidos de la práctica estética
no se le asignan únicamente a quien la produce, la nueva sociedad incorporaría
a sus nuevas condiciones la sensibilidad estética que en otras sociedades le
había sido negada al conjunto de la población. Por lo tanto, se amplía la
noción ortodoxa que establecía el marxismo de la época para estructurar una
concepción más libre sobre la estética y la producción artística, quienes la
producían y quienes efectuaban un análisis de las mismas.
La noción de valores universales está presentada en
las formas de su contradicción; un rechazo a la guerra, por ejemplo, a la
primera Guerra Mundial, es una condena a la violencia; pero una lucha
revolucionaria para construir una nueva sociedad comporta también un proceso de
violencia, que, igualmente, puede ser defi nido como de interés universal
porque se intenta transformar una sociedad que ha relegado a una gran masa
humana a condiciones de miseria material y espiritual. Una y otra no son
presentadas como lo deseable sino como aquello que los procesos históricos
registran como ineludible, y, por tanto, condición contradictoria de la
realidad. De igual manera, los proyectos de sociedad no pueden prescindir de la
confl ictividad propia de la condición humana, y por tanto, de las formaciones
sociales, ni tampoco todo lo que está en el ámbito de realización humana. Por
ello, el carácter universal que le atribuye a la obra de arte no implica que
los signifi cados que produce y la interpretación que de ella se haga sea la
misma en cada momento histórico sino que “cada época los entiende y los conoce
desde su peculiar punto de vista, según su propio estado de ánimo”.
(Mariátegui, 1982b: 351) Tampoco
circunscrito al dictamen de una clase social determinada; así el eje de sus
contradicciones no le sea ajeno.
Esta defi nición tan general no puede inducir a
concluir que Mariátegui excluía de su vida una simpatía por una corriente
artística o una forma artística determinada. Al contrario, siempre mantuvo una
opción estética por lo nuevo y revolucionario, tanto en la poesía y narrativa
como en las artes plásticas, música y cine. Es por eso que tuvo su admiración
por el “futurismo” italiano, el dadaísmo y el cubismo, y una entusiasta aceptación
del surrealismo del cual varios escritores tuvieron cabida en su revista
Amauta. Punto de vista que le traería no pocas contradicciones con
representantes del comunismo internacional en tanto le daba cabida a corrientes
que ya eran califi cadas como pequeñoburguesas y contrarevolucionariasy que en
la década siguiente fueran contradichas y eliminadas por el estalinismo.
Mariátegui considera que a la base de toda práctica
social hay una práctica política; por lo que se hace o se deja de hacer, se dice
o no se dice, se acepta o se rechaza de los poderes dominantes dentro de una
sociedad dada, y porque la política “es la trama misma de la historia”. Es en
este sentido que considera que los que fueron grandes artistas nunca se
mostraron ajenos a la política de su época, además intuyeron en su producción
los signos transformadores de sus sociedades. Lo cual no anula la especifi
cidad de su práctica sino que la fundamenta. No se puede esperar que la defi
nición de las soluciones políticas sea dada por el artista, como tampoco que
los fundamentos de la producción artística sean dados por el político. Allí es
donde critica la intromisión del “futurismo” italiano de Marinnetti que
pretendió establecer el programa de las transformaciones sociales y lo diferencia
del surrealismo que se adhirió a un programa político propuesto por un partido
en su primer momento. Aunque en su estancia en Italia hubiera consagrado la
acción política de D´Annunzio
Al considerar la producción artística como
resultado de una práctica social, tuvo que someterla al análisis de las
implicaciones que toda práctica social tiene en una sociedad determinada; en
particular dentro de la sociedad capitalista en la que la formación de los
valores estéticos están atravesados por los criterios de rentabilidad que les
impone la sociedad de consumo. En gran parte, a través de los medios de
comunicación; cuya forma predominante en su época fue la prensa que hacía
aparecer una gran calidad artística donde no la había o censuraba o condenaba
al silencio a importantes trabajos. De ahí, su crítica categórica a la
producción estética en esta forma de sociedad. “La civilización capitalista ha
sido defi nida como la civilización de la potencia. Es natural, por tanto, que
no esté organizada, espiritual y materialmente, para la actividad estética sino
para la actividad práctica”. (Mariátegui, 1982b: 410)
Al mismo tiempo, la práctica artística, como la práctica política, es
efectuada por individuos que están atravesando por las contradicciones que se
dan dentro de su sociedad; lo cual hace que no sólo sean partícipes de las
expresiones que de ellas se efectúan, sino que en ellos mismos se manifi estan
los antagonismos, por lo cual “La decadencia y la revolución así como coexisten
en el mismo mundo, coexisten también en los mismos individuos. La conciencia
del artista es el circo agonal de una lucha ente los dos espíritus. La
comprensión de esta lucha, a veces, casi siempre, escapa al propio artista.
Pero fi nalmente uno de los dos espíritus prevalece. El otro queda estrangulado
en la arena”. (Mariátegui, 1982b: 411) Con
lo cual una producción estética genuina, en funcion de la nueva sociedad por
construir de inmediato sería confrontada o relegada y sujeta a los vaivenes que
impone el mercado, la lógica del capital.
Rescata, en consecuencia, un análisis de la
individualidad, que le fue muy caro a Mariátegui por la importancia que le dio
en los procesos de las luchas políticas, en sus análisis históricos y por las
contradicciones que le deparó en sus confrontaciones con el marxismo dogmático.
Se puede concluir que la admisión de este aspecto fue posible, en parte, por la
aceptación del sicoanálisis, en su objeto fundamental de análisis; el
inconsciente; articulado claramente a su concepción marxista en relación con la
tesis de que el individuo no se puede entender como elemento aislado de los
procesos de confrontación de las clases. Igualmente, por su formación en la
literatura universal y por el conocimiento de la historia política de la
humanidad.
De otra parte, el sicoanálisis y la concepción
sorelania de la vida y de la cultura lo indujeron a destacar la importancia,
tanto en el arte como en la vida, de la fi cción, lo irracional, lo pasional,
el mito, la religión; pero no como formas distanciadas de lo real sino, por el
contrario, como surgidas en ellas, explicadas por ella y, al mismo tiempo,
creadoras de realidad. En estos elementos tiene gran infl uencia lo erótico,
los sentidos de la sexualidad, la vivencia de lo libidinal; lo cual se
constituye en una de las funciones máximas del arte, o sea lo hedonístico,
junto a la de crear formas de libertad. Es así como al estudiar una obra de
Chaplin dice “él sabe que la exaltación erótica es un estado propicio a la
creación, al descubrimiento”. (Mariátegui, 1982b: 427)
Planteamiento próximo a la tesis freudiana de la sublimación en la
producción artística. De tal manera que se privilegian elementos propiamente
humanos, esenciales y no circunstanciales; lo cual hace de los aspectos
técnicos formas accesorias en este tipo de práctica, puesto que según lo afi
rma, “una técnica nueva debe corresponder a un espíritu nuevo”.
Por tanto, arte y política se interceptan en sus
respectivos procesos, una plena realización del arte no se puede efectuar si no
se producen las condiciones económicas y sociales que posibiliten un ejercicio
pleno de su libertad creadora. A su vez, la construcción de una nueva sociedad,
en cuyo proceso cumple un papel determinante la política sería una acción
muerta, fría sin mayores signos de vitalidad sino se estimula una plena
producción artística. De hecho, cuando afi rma que “mi concepción estética se
unimisma, en la intimidad de mi conciencia, con mis concepciones morales,
políticas y religiosas”, (Mariátegui, 1976: 231) no hace más que ampliar al
campo de la sociedad las realizaciones estéticas. Si para él “el arte no es
acaso sino un síntoma de plenitud de vida” (Mariátegui, 1976: 231), allí
estarían sintetizados los horizontes en
los cuales se inscribirían los valores estéticos dentro de unas condiciones
sociales en las cuales la vida pudiera realizarse en la mayor parte de sus
potencialidades.
III. Revaloracion de la política (Lectura del discurso político de
Mariátegui)
Diego
Jaramillo Salgado
Popayán, Colombia
Mayo
de 1994
A Laura
Mercedes Simmonds, Como una fl or expuesta eternamente en su tumba.
INTRODUCCION[3]
Mi primer acercamiento al pensamiento de Mariátegui
lo hice con el prejuicio de quien ha militado en el marxismo ortodoxo y
dogmático, y, después de adoptar una distancia crítica, creyó encontrar en
algunos teóricos marxistas una telaraña especulativa, repetitiva, similar a la
que fue muy común dentro de este campo en Colombia y América Latina. Mucho más
si se trata de la fi losofía de un intelectual ubicado en un período de ascenso
del estalinismo. Al mismo tiempo, puse trabas a mi acercamiento pensando en las
limitaciones que la distancia de la producción y circulación de textos
marxistas imprimía en los intelectuales latinoamericanos, aunque pudieran estar
eventualmente en contacto con Europa.
Mi sorpresa fue grande al encontrar un Mariátegui
vivifi cante, ansioso de la revolución, como tantos otros; pero inscrito en los
procesos universales del saber y del desarrollo humanos, articulados con los
procesos propios de su país y de América Latina. Un activista político que
participaba permanentemente en el proceso de la lucha política del Perú, sobre
todo a su regreso de Europa, a partir de 1923. Un intelectual incansable que
tenía la disciplina del que comprende que cualquier lucha revolucionaria
requiere de un trabajo de refl exión, creatividad y conocimiento de lo que es
el devenir histórico y cultural. Un pensador que hizo del quehacer intelectual
una búsqueda constante en las diferentes expresiones de los saberes
universales. Un esteta preocupado por la producción literaria, musical, visual,
plástica y pictórica; que reivindicó el rescate del juego, la ludicidad, la
espontaneidad en la vivencia de la vida cotidiana.
Por ello recorrí sus escritos, dialogando con él,
expectante de las tesis que elaboró y de los hitos teóricos que trazó y que no
pudo desarrollar, y atento a su forma de vida. Sin embargo, privilegiando el
proceso de formación de su discurso y algunos de los problemas que le dieron
mayor identidad como intelectual.
En particular, me detengo en su refl exión sobre la
política tanto en su defi nición teórica como en sus implicaciones prácticas,
históricas, institucionales y culturales. Es así como me introduzco en el
análisis de algunos ejes teóricos que atraviesan sus escritos, inscritos en la
práctica política y social que le era congruente. Por eso partí de
desarrollarlos desde lo que considero sigue siendo vigente de Mariátegui: su
antidogmatismo. Solo así pude articular su formación fi losófi ca y literaria
con la política, su defensa de principios fundamentales del marxismo con la
exaltación de grandes pensadores de la historia universal, y la historia
política universal con la específi ca del Perú y América Latina.
De igual manera, introduzco algunas refl exiones
sobre su discurso relacionado con la educación y sus implicaciones políticas.
Puesto que Mariátegui reivindica esta articulación tanto en la función que
puede tener en la estructuración de un proceso revolucionario, en relación con
la formación de la llamada conciencia de clase, como en la elaboración de lo
que podría denominarse una nueva cultura política.
Lógicamente, no reduciéndolo a la propuesta teórica
sino retomándolo desde sus expresiones y cambios históricos.
Especial atención le asignó al estudio del problema
de la nación. Puesto que, si bien hoy día se está imponiendo el llamado
Estado-región, o incluso se llega a afi rmar que la tendencia es a la
desaparición de la nación por el impacto de la globalización, la discusión en
este campo tiene un profundo signifi cado en los problemas políticos
contemporáneos y en la misma realización de la acción política. Mucho más si se
tiene en cuenta que este es uno de los aspectos que diferencia el discurso
socialista de Mariátegui de otros discursos producidos dentro del marxismo. Es
más, me atrevería a afi rmar que aquí se teje uno de los problemas
fundamentales que hace vigente a Mariátegui en nuestros días. Puede ser así,
independiente de la revaloración que se haga del socialismo. Especialmente
porque supo incorporar a su propuesta de sociedad lo efectivamente humano de la
historia universal y lo específi co de nuestra latinoamericanidad. De tal
manera que el proyecto de nación no puede aceptarse al margen del proyecto de
sociedad, y su construcción no puede producirse al margen de los procesos
específi cos de cada pueblo.
Congruente con ello, me detengo en algunos aspectos
que posibilitan identifi car un discurso humanista en el amauta. De esa forma
intento hacer un reconocimiento de la singularidad de Mariátegui. En especial
porque lo humano es fundamentado tanto desde los principios racionales que
retoma del marxismo y de algunos clásicos de la fi losofía y de la literatura,
como de las prácticas que se han considerado propias de la irracionalidad.
Además, porque recupera, en su elaboración, elementos culturales producidos en
la historia latinoamericana.
En conclusión, esta dimensión de la política
propicia su revaloración posibilitando que el discurso político de Mariátegui
adquiera una gran vigencia, así se produzca un cuestionamiento de algunas tesis
básicas del socialismo marxista. En especial, se debe destacar su profunda refl
exión latinoamericanista inscrita en los grandes desarrollos de la humanidad.
Además, la intersección de diferentes procesos históricos y científi cos en la
formación de su discurso político.
3.1. MARIATEGUI: UN ANTIDOGMATICO22
Si ubicamos el período histórico de Mariátegui, en
los años de mayor acercamiento al marxismo, identifi camos una transición
marcada de un discurso político relativamente creativo a uno totalmente
cerrado, como fue el estalinismo. De tal manera que empezaba a predominar la
aceptación incondicional de los planteamientos de la cúpula del PCUS y de la
III Internacional. América Latina lo vivió a través de sus exigencias a los
partidos socialistas y a sus militantes, que se reclamaban miembros de la
Internacional Comunista, del cumplimiento de sus 21 condiciones. Quizá la mayor
expresión de ello para la región se produjo en la I Conferencia Comunista
Latinoamericana de 1929 en la que prácticamente se hizo una especie de juicio a
los partidos que, a juicio de la dirección del Comintern, no cumplían con
ellas.
En esas condiciones, el carácter crítico, abierto,
de Mariátegui adquiere signifi cativa importancia porque aireó el socialismo
marxista con los desarrollos que se habían
22La primera
versión de este capítulo se produjo en Palabra, Revista de la Facultad de
Humanidades de la Universidad del Cauca, No. 2, Popayán, Colombia, junio, 1985,
pp: 4-15.
producido en Europa y con su refl exión sobre
procesos latinoamericanos que articuló con prácticas y elaboraciones teóricas
universales. Quizá por ello trascendió el momento histórico que lo vio vivir
para hacerse vital también en nuestro presente.
3.1.1. UNIVERSALIDAD DEL
DISCURSO POLÍTICO
El pensamiento de Mariátegui tendió a ser universal,
sin petrifi carse en los principios marxistas, ni en la construcción de una
nueva religión cuya biblia fuera cualquier texto de Marx. Entendió que si
existían elaboraciones teóricas del marxismo que podían ser válidas para el
momento y la realidad histórica del Perú y de América Latina, no necesariamente
eran las únicas, ni tampoco invariables. Especialmente porque las confronta con
el devenir histórico y cultural. De allí que afi rmara:
“El marxismo (…) es un método
que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos
erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales
para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo
su método desde la entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en
cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar
ninguna de sus modalidades...”
(Mariátegui, 1988: 111-112)
Con lo cual se puede concluir claramente que
establece un sentido de interpretación en el cual esta teoría aparece como
método y principios que se pueden adaptar a las circunstancias económicas,
políticas, sociales y culturales, en tanto trazan derroteros para las
posibilidades de su conocimiento, y, son susceptibles de modifi cación en donde
la “realidad” así lo determine. Por supuesto, la demarcación de este orden de
realidad la establecen sujetos que la interpretan, desde el horizonte de su
formación teórica e ideológica; por lo cual su aproximación a ella puede variar
los estatutos de verdad que elaboren diferentes sujetos.
Dentro de esta línea de análisis, podríamos
concluir que difícilmente se encontraría una apertura a nuevos discursos porque
se trataría simplemente de la adecuación o no, modifi cación o no, de dichos
métodos o principios en función de la determinación de los hechos o de la
realidad que es analizada. Sin embargo, una elaboración más explícita en este
sentido la dio en su texto En Defensa del marxismo en el cual plantea, por
ejemplo, que “a través de Sorel el marxismo asimila los elementos y
adquisiciones sustanciales de las corrientes fi losófi cas posteriores a Marx”.
Además, dice que Sorel efectuó “estudios que separan y distinguen lo que en
Marx es esencial y sustantivo de lo que es formal y contingente” (Mariátegui,
1982: 124); lo cual se inscribe dentro de una elaboración teórico-metodológica
que hizo suyas las principales tesis fi losófi cas del autor de Refl exiones
sobre la violencia, especialmente en lo concerniente a los mitos, la religión,
la cultura, la violencia y las prácticas sociales. Aunado a ello descubrimos en
este texto la disposición a dejarse permear por nuevas elaboraciones; tanto
desde el punto de vista teórico como de aquellas que produjeron o producen los
acontecimientos y los procesos. Ese es, creemos, el sentido que da a la
“realidad”: una construcción constante, que sólo es posible en el amauta por su
apertura de pensamiento, disciplina, y por esa búsqueda y compromiso
permanentes.
Por ello, no se detuvo solamente en este autor, ni
tampoco exclusivamente en textos marxistas, sino que profundizó en desarrollos
teóricos de la época. De tal manera, en esta dirección estructura una forma
dialéctica de su pensamiento, a partir de elementos básicos del marxismo y de
su articulación con los nuevos sentidos que producían sus refl exiones y sus
prácticas. Se trataba, entonces, de elaborar renovaciones, profundas
transformaciones en el campo teórico del análisis sociopolítico y cultural,
recuperar procesos que la vida política y social iba presentando, y, al mismo
tiempo, nutrirse de la múltiple producción de las ciencias en general, y de la
literatura, el arte, la fi losofía y la política; por lo cual pudo afi rmar:
“Vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo,
ninguna de estas corrientes fi losófi cas en lo que podían aportar a la
revolución, han quedado al margen del movimiento intelectual marxista. William
James no es ajeno a la teoría de los mitos sociales de sorel, tan señaladamente
infl uida, de otra parte, por Wilfredo Paretto. Y la Revolución Rusa, en Lenin,
Trosky y otros, han producido un tipo de hombre pensante y operante, que debía
dar algo que pensar a ciertos fi lósofos baratos llenos de todos los prejuicios
y supersticiones racionalistas, de que se imaginan purgados e inmunes...”.
(Mariátegui, 1982: 318)
Sorprendentemente, con estas expresiones confi
rmamos su aproximación a corrientes teóricas y fi losófi cas analizadas desde
la exclusión por la tradición marxista ofi cial, propiciadas por el
eurocentrismo. Es decir, valoradas desde una verdad situada en una lectura del
materialismo histórico y del materialismo dialéctico que no daba opción válida
a ningún otro desarrollo fi losófi co. Un ejemplo podría ser Lenin en sus obras
Cuadernos Filosófi cos y Materialismo y empiriocriticismo, o, más radicalmente, la interpretación del marxismo que ya se
hacía desde la burocracia estalinista reduciéndolo a esquemáticos manuales. Más
importante aún es que lo hubiera hecho extensivo al proceso cultural
Latinoamericano, no en tanto hubiera un trabajo del marxismo en tal dirección
sino en cuanto existían variadas y múltiples posibilidades a las cuales el
marxismo, en cada caso, debía acudir, e integradas a un proceso revolucionario.
Para ello identifi ca principalmente diferentes expresiones del pensamiento y de
la imaginación que irrumpían como propias en este pedazo de continente, aunque
ellas, según él, unieran, en ese período, solo a los intelectuales.
Esta libertad de pensamiento le permitió encontrar
desplazamientos, en la mentalidad cultural de la burguesía de Latinoamérica, de
Europa a América del Norte: de las concepciones humanistas se paso a la
“rentística” capitalista, del interés por el arte al interés por la técnica:
“el hacendado, el banquero, el rentista de la América española miran mucho más
atentamente a Nueva York que a Madrid”. (Mariátegui, 1975: 29) Registrando así
no solo el eje de dominación que el capitalismo desplaza a Norteamérica sino la
existencia de un proceso cultural diferente del que había sido característico
de la América Hispana, correspondiente con el nuevo tipo de sociedad que se
construía. Ello no implicó que las clases dominantes de Latinoamérica lo
adoptaran en su profunda dimensión en sus respectivos países; pero sí en cuanto
la meta que se proponían alcanzar, el horizonte a donde dirigían sus miradas.
Esto lo derivó de lo que fue llamado el “milagro” económico de Norteamérica y
lo fundamentó en que “Estados Unidos es impulsado a la afi rmación de su
predominio de los mercados, las vías de tráfi co y los centros de materias primas,
por su natural impulso de su desarrollo industrial y fi nanciero”. (Mariátegui,
1975: 46) Acentuando con ello un proceso propio del desarrollo del capital, con
sus respectivas dinámicas culturales e institucionales que posibilitaron el
acceso a su condición monopólica e imperial.
Como se puede ver, su análisis no lo enmarca en la
utilización reiterada de los términos estructura y superestructura, en su
connotación de refl ejo, de un espejo de la realidad, sino en un uso más amplio
del lenguaje y de algunos discursos, poniendo en juego la multiplicidad de
sentidos que podían presentar ciertos acontecimientos y que sustentó en la afi
rmación teórica de que “....las relaciones económicas son el principal agente
de la comunicación y la articulación de los pueblos. Puede ser que el hecho
económico no sea anterior ni superior al hecho político, pero al menos ambos
son consustanciales y solidarios”. (Mariátegui, 1975: 15) Es decir,
interdependientes.
Enunciar el factor económico como el fundamental,
en cualquier análisis que se quisiera hacer de una sociedad, y como parte
principal a tener en cuenta en cualquier acción política, aparece como un
aspecto relevante; a pesar de ello establece una clara delimitación del orden
de determinación buscando la “causa económica” en “último análisis”
(Mariátegui, 1975: 128) reiterando con ello la aclaración que tanto Marx como
Engels hicieran de no ser esa su orientación, cuando se les tildó de
economicistas. Este argumento lo sostuvo continuamente como una implícita postura
contra quienes reducían “arbitrariamente el marxismo a una explicación
puramente económica de los fenómenos” (Mariátegui, 1975: 128), y defendiendo lo
que llamó el carácter dinámico y abierto de esta forma de determinismo. De esta
manera se anticipó a una discusión muy fuerte que se dio durante las décadas
del 60 y del 70, liderada en Europa por el estructuralismo francés en cabeza de
Louis Althusser -y en América latina por Marta Harnecker-, quien planteó la
tesis de determinación “en última instancia” de la estructura -relaciones de
producción- sobre la superestructura.
Fue así como Mariátegui le atribuyó relativa
autonomía a los procesos teóricos, ideológicos, políticos, sociales y
culturales; incluso, efectuó análisis en los que presupuso reciprocidad entre
ambos, o una relativa autonomía de los “niveles superestructurales”.
Igualmente, este postulado teórico sería posteriormente planteado por el fi
lósofo francés.
3.1.2. PRÁCTICA POLÍTICA
Así lo hizo también en el discurso sobre la
revolución que señala como producida con “instrumentos históricos” pero que en
sus perspectivas y en sus objetivos corresponde a propósitos nuevos. No se
circunscribió, por tanto, a la aceptación de la que fuera el prototipo de la
mayoría de los revolucionarios de aquella época: la Revolución rusa, admitió
que todo nuevo proceso debía de ser creativo y producto de la vitalidad del
pueblo que lo construye en su larga trayectoria histórica, o sea, parodiando a
Hegel, no es simple resultado, sino devenir múltiple y productivo en todas sus
direcciones.
Es posible
plantear que Mariátegui supera el estereotipo e intenta pensar la revolución
como la construcción de una sociedad nueva, en su forma más integral; en tanto
sería “para los pobres no sólo la conquista del pan, sino también la conquista
de la belleza, del arte, del pensamiento y de todas las complacencias del
espíritu”. (Mariátegui, 1982: 366) Reafi rmando con ello que no se trata de una
lucha eminentemente económica ni en función estricta de soluciones económicas.
La construcción de una nueva sociedad, la lucha por una nueva vida, requería
una nueva dimensión de la práctica cotidiana que fuera más allá de la ubicación
en el puesto burocrático del Estado, el partido o el sindicato, o del recetario
de citas de Marx; porque la revolución “más que una idea es un sentimiento. Más
que un concepto, es una pasión”.
Su antidogmatismo también se expresa en la lucha
política, en el tratamiento que le dio a las relaciones con los individuos o
grupos políticos revolucionarios o que se colocaban dentro de la oposición.
Enfrentó a los individuos en sus posiciones políticas, teóricas o ideológicas y
no en cuanto a su persona. Así mismo lo hizo con grupos y organizaciones de
todo tipo, enfocando más su ubicación en el juego de fuerzas que únicamente en
su procedencia de clase. El manejo de este tipo de contradicciones serían
confrontadas en esa forma, acorde con su pensamiento del hombre, del socialismo
y de la revolución. Como lo expresó al año siguiente de volver de Europa, ante
los intentos de algunos intelectuales y de varios activistas revolucionarios de
estimular fraccionamientos en sectores de la izquierda:
“Antes de que llegue la hora inevitable acaso, de
una división nos corresponde realizar mucha obra común, mucha labor solidaria.
Tenemos que emprender juntos muchas largas jornadas. Nos toca, por ejemplo,
suscitar en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y
sentimiento de clase. Esta faena pertenece por igual a socialistas y
sindicalistas, a comunistas y libertarios”. (Mariátegui, 1979: 253)
Con ello buscaba intensifi car un proceso político
que posibilitara la más amplia participación popular y la defi nición de
sectores y clases por la opción revolucionaria. Esto hizo que se produjeran
matices en abierta contradicción con la III Internacional. Especialmente porque
ésta, al considerar que en la mayoría de los países se desencadenaba un proceso
hacia la revolución, impuso la de la Unión soviética como modelo. Además, le
acompañaba el auspicio de la centralización de las luchas en función de la
dictadura del proletariado y la supeditación a ella de todas las demás luchas.
Y, en lo que nos ocupa, ruptura total, absoluta con el reformismo y con la
política de centro. Por tanto, para la ortodoxia, el tratamiento de los
problemas no podía ser éste que Mariátegui adoptó; en tanto que se daba las
libertades creativas que hemos destacado.
Igual actitud asumió al explicar a Eudocio Rabines,
integrante de la célula del APRA en París, su rompimiento con Haya de la Torre:
“He cortado desde esa carta (la del rompimiento
con APRA) mi correspondencia con Haya. Para qué le escribimos? Si yo le
devolviese sus ironías y sus puyasos, llegaríamos a una ruptura desagradable
por su carácter personal. Me parece que la mejor prueba de estimación y de
esperanza que puedo dar todavía a Haya, es no contestarle” (Mariátegui, 1980:
16)
Demostrando así su actitud humanista y contraria a
la conducta que sugería el comunismo dominante: tratamiento a la
pequeña-burguesía casi como enemiga de clase. En este caso, era la clasifi
cación que más se adecuaba, en la terminología comunista del período, para el
sector perteneciente a este grupo.
En esa misma dirección se ubica el tratamiento que
le dio a Trosky. Sobre todo si se parte de que las relaciones de éste con
muchos revolucionarios rusos y con la dirección del Partido Comunista Ruso eran
bastantes tensas en ese período. De hecho, lo fueron en el proceso de ascenso
de los bolcheviques al poder; pero, en los últimos años de la década del 20,
eran más fuertes porque la contradicción se daba con el dirigente que
capitalizaba el control del Partido Comunista y del Estado rusos: Stalin. La
forma dominante en los partidos comunistas del mundo era la stalinista, y
quienes adoptaran posiciones que reconocieran los méritos de la actividad
política y teórica de Trosky eran rechazados por la ofi cialidad.
En Mariátegui se encuentra una actitud especial
sobre este caso porque, sin alinearse con sus principios teóricos y políticos,
defendió la importancia de este líder en la consolidación de la revolución rusa
y resaltó su valor como teórico y como dirigente revolucionario:
“...la revolución rusa debe su
valor internacional, ecuménico, su carácter de fenómeno precursor del
surgimiento de una nueva civilización, al pensamiento que trosky y sus
compañeros reivindican en todo su vigor y consecuencias”.
(Mariátegui; 1979: 16)
Mariátegui pensaba que la realización de una
revolución se daba a través del pleno ejercicio de la libertad, por lo cual un
proceso de diferenciación ideológica tenía que defi nirse por la vía de la
persuasión y no de la imposición. Quizá, ingenuamente o no, creía en la
honestidad y en la relegación de intereses individuales en el ejercicio de la militancia.
De allí que fuera en ese sentido en que reclamara el respaldo a Trosky en
cuanto representaba lo que llamó la ‘vigilancia crítica’, sin la cual “El
Partido Bolchevique, el gobierno soviético correría probablemente el riesgo de
caer en un burocratismo formalista, mecánico”. (Mariátegui, 1979: 16)
La historia luego corroboró su aserto; pero en el
ambiente de la época, posiciones como éstas eran sufi cientes para aislar y
estigmatizar a cualquier militante. Así lo hizo Codovilla en la Primera Conferencia
de Partidos comunistas de América Latina (1929) con Mariátegui, y Stalin, y su
gendarmería, con Trosky, obligándolo, incluso, a terminar su vida en el exilio
que, bajo la forma de asesinato, no pocos cargan con su autoría intelectual.
Esta posición es coherente con las que se vienen
analizando, y, fundamentalmente, se debe a la concepción que tiene del Marxismo
al considerarlo profundamente creativo, a partir de unos principios que se van
enriqueciendo tanto con los desarrollos teóricos como con las luchas política y
sociales que libran los pueblos del mundo, y sus propias especifi cidades
históricas; lo cual induce a asumir, igualmente, una conducta particular. Esta
se vuelve más vital si se recuerda el profundo conocimiento que tenía de la
cultura universal y su pasión por estar al tanto del desarrollo de los
movimientos sociales y políticos del período.
3.1.3. ACERCAMIENTO AL SICOANALISIS
Ya se ha afi rmado que estuvo al tanto de muchos
desarrollos teóricos, como el sicoanálisis, cuyos debates con el marxismo
adquirieron auge, de manera más generalizada, solo en la década del 60. Antes
se habían dado posiciones en su contra, como las de Lenin que condenaba las
teorías freudianas por ser, según él, pequeñoburguesas. Luego Trosky lo tuvo en
cuenta y posteriormente, Whilhem Reich, quien fuera expulsado del Partido
Comunista alemán por su trabajo de articulación del sicoanálisis con el
marxismo. Erich Fromm, y Louis Althusser, entre otros, introdujeron esta
discusión en función de dar un mayor desarrollo a planteamientos que sugerían
su articulación. No es que Mariátegui se hubiera detenido con mucho énfasis en
ello, pero si de una manera que no se puede eludir en un estudio sobre su obra,
y sobre sus implicaciones en su desarrollo. (París, 1981: 139)
Es, por lo menos, novedoso que en la década del 20
un marxista latinoamericano (quien incluyó el texto de Freud “Resistencias al
sicoanálisis” en el primer número de su revista Amanta, en septiembre de 1926)
haya planteado posibilidades de relaciones de estas dos corrientes teóricas.
Claro está, si se entiende aquí el sicoanálisis no tanto en el sentido clínico
como, principalmente, en el teórico.
De hecho, Mariátegui entró a recuperar dos aspectos
importantes del trabajo sicoanalítico: los que se refi eren a las ideologías, y
al método. En el primero, en lo que serían las formas de la irracionalidad que
se dan en la elaboración de las ideologías y que en esta teoría son tratadas en
el estudio del inconsciente, y en el signifi cado o incidencia que los procesos
culturales de una sociedad tienen en la formación de la vida síquica. El
segundo, lo centra en el tratamiento de las “deformaciones de la conciencia” y
en las implicaciones que dicho trabajo tuvo frente a la fi losofía y sicologías
dominantes y las prácticas de la psiquiatría y medicina contemporáneas.
No admitió, pues, Mariátegui el tipo de crítica
ideológica que se le hacía al sicoanálisis:
“... La acusación de pansexualismo que encuentra
la teoría de Freud, tiene un exacto equivalente en la acusación de
paneconomicismo que halla todavía la doctrina de Marx. Aparte de que el
concepto de economía de Marx es tan amplio y profundo como en Freud el de
Líbido”. (Mariátegui, 1975: 69)
Lo cual no necesariamente da
cuenta de una comprensión profunda de esta teoría, pero sí de la asimilación de
supuestos generales, y de sus posibles articulaciones con el marxismo y otras
teorías.
Quizá también se pueda establecer que el
psicoanálisis era poco conocido por quienes hacían una crítica que llevaba a su
condena, como lo fue el caso de Lenin; y, al mismo tiempo, en el marxismo había
impedimentos trazados desde las organizaciones comunistas que difi cultaban
conocerlo.
Se puede destacar que este interés por el
psicoanálisis se encuentra articulado con su constante preocupación por la
cotidianidad que, al parecer, había recibido de Sorel. En sus artículos
recopilados bajo el nombre “En defensa del marxismo” enfatiza mucho en ello;
sobre todo porque fue una crítica al libro de Henri de Man “Más allá del
marxismo”, quien, según Mariátegui, lo había fundamentado en la psicología y el
psicoanálisis. Así Parece demostrarlo también con la incorporación en el
análisis del siguiente texto de Renán que, implícitamente, lo hace suyo:
“Es sorprendente que la ciencia y la fi losofía, adoptando
el partido frívolo de las gentes de mundo de tratar la causa misteriosa por
excelencia como una simple materia de chirigotas, no hayan hecho del amor el
objeto capital de sus observaciones y de sus especulaciones. Es el hecho más
extraordinario y sugestivo del universo. Por una gazmoñería que no tiene
sentido en el orden de la refl exión fi losófi ca, no se habla de él o se
adopta a su respecto algunas ingenuas vulgaridades. No se quiere ver que se
está ante el nudo de las cosas, ante el más profundo secreto del mundo”.
(Mariátegui, 1982: 129)
A partir de esta afi rmación se encuentra una
confusión entre la noción de líbido de Freud y la valoración del amor en Renán;
sin embargo, lo central es que enfatiza aspectos que no están inscritos en el
orden de la racionalidad, pero que tienen un profundo sentido en la
construcción de una nueva cultura. Es así como rescata un aspecto central de lo
que se puede defi nir como su humanismo: el énfasis en aspectos básicos de la
espiritualidad del ser humano, ubicado más allá de la simple racionalidad o de
la materialidad económica. Por ello acude a aquello que tiene bases
racionalistas, pero, al mismo tiempo, expresados en el límite de la pasión, en
el discurrir de la irracionalidad.
Al mismo tiempo, pareciera que construyera un
horizonte muy defi nido en que la cotidianidad se convierte en objeto
particular de su atención. Lo hizo en el artículo sobre El Dedalus de James
Joyce en el que se detiene en las vicisitudes del adolescente; o cuando analiza
el trabajo de Máximo Gorki, en quien encuentra al hombre que no se cierra a la
militancia partidaria y opta por la libre creatividad en el desenvolvimiento de
su vida diaria, así simpatice y trabaje en el proceso de la revolución. También
hay la opción de tomar otro camino de interpretación: afi rmar que tanto el
ejercicio de la política, como la función de toda acción política no pueden ser
ajenos al amor, la pasión, el deseo. En conclusión, no podría pensarse una
nueva sociedad que los relegara ni una práctica política que no los incorporara
en su acción permanente.
3.1.4. ESPECIFICIDAD DE LA
POLÍTICA EN LATINOAMÉRICA
Así mismo, en el discurso sobre el proceso político
peruano, Mariátegui puso en juego su comprometida postura antidogmática. Un
antidogmatismo que se basó en no cerrarse a una orientación ideológica y
partidaria por el peso de su autoridad, ni por el cerco sagrado que un carisma
produce, como en este caso el de la revolución rusa, ni por la fuerza producida
por una tradición revolucionaria; ni porque existieran textos “sagrados”, como
El Capital, el cual solo se podía ratifi car, no cuestionar ni criticar. El se
inclinó, entonces, por el conocimiento del marxismo, tanto de sus clásicos como
de las nuevas elaboraciones, por el estudio de la historia y la revolución en
el mundo, por el estudio de la fi losofía, la literatura, y por la
investigación de la formación social peruana.
Fue en esta forma como llegó a una posición acorde
con las condiciones políticas y sociales de su país y de algunos países de Latinoamérica
en los cuales había una gran masa campesina e indígena. En ellos, argumentaba,
debía cambiar la concepción de que el proletario era el dirigente de la
revolución con la supeditación a él de las demás clases sociales. Dos eran los
factores a tener en cuenta: la gran mayoría de campesinos e indígenas y el
precedente de un tipo de socialismo como el incaico:
“....No queremos que el socialismo sea en América
calco y copia, debe ser creación heróica. Tenemos que dar vida, con nuestra
propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano” .
(Mariátegui, 1979)
Con esto no estaba enfatizando Mariátegui la vuelta a
dichas formas primitivas de vida comunitaria. Planteaba más bien la necesidad
de tenerlas en cuenta en aquello que pudieran ser positivas para la realización
de un nuevo proceso en el cual se incluyeran la ciencia y la técnica que el
desarrollo del capitalismo había impuesto y las producciones que en este campo
había dado la humanidad. De todas maneras, según él, “nuestro socialismo no
sería pues peruano -ni siquiera socialismo si no se solidarizase, primeramente
con las reivindicaciones indígenas”3.3(Mariátegui, 1979: 225)
33Este
aspecto requeriría un tratamiento especial, en cuanto es considerado uno de los
más importantes del trabajo intelectual de Mariátegui, por lo cual abunda la
literatura en este sentido. Restringida, en muchos
Los aspectos analizados enfatizan algunos sentidos
del carácter creativo, no dogmático, de Mariátegui. Hay muchos otros que
pudiéramos desarrollar en esa dirección. Sin embargo, a través de ellos, es
posible concordar con la afi rmación de Löwy: Mariátegui “es probablemente el
pensamiento marxista más importante que América Latina haya producido hasta
ahora”. (Löwy, 1982: 96) Por lo cual el signifi cado que le da a la política es
muy específi co y aporta al desarrollo de la teoría y prácticas marxistas.
3.2. POLÍTICA Y VIDA44
“... A la revolución no se llega sólo por una vía
fríamente conceptual. La revolución, más que una idea, es un sentimiento. Más
que un concepto, es una pasión”. (Mariátegui, 1972: 155)
casos, a
los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, relegando los
artículos polémicos sobre el mismo tema o el informe presentado por la
delegación peruana a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana. Interesa
aquí articular esto a esa amplia concepción que tuvo en la estructuración del
programa de lucha revolucionaria en el Perú; tanto en cuanto al tipo de
transformaciones económicas y de sociedad por la cual se luchaba, como por las
posibles alianzas que podían establecerse.
44La primera
versión de este capítulo fue ponencia en el VIII Foro Nacional de Filosofía,
realizado entre el 5 y el 7 de noviembre de 1986 en Manizales, Colombia, y
publicado en ICFES. Serie Memorias
de eventos científi cos colombianos, No. 49, Bogotá, 1987, pp: 161-168, y en
Prometeo, Revista Latinoamericana de Filosofía, No. 10, Universidad de
Guadalajara, Guadalajara, México, sep.-dic., 1987, pp: 35-42. Igualmente, fue
ponencia en el III Congreso Nacional de Filosofía del Perú, realizado en la
Universidad Nacional de Ciudad Trujillo entre el 28 de noviembre y el 3 de
diciembre de 1988.
3.2.1. SIGNIFICADO DE LA POLÍTICA
No pocas veces se afi rma, desde la teoría
marxista, que la revolución es un proceso tendiente a obtener el simple control
de los medios de producción por la clase trabajadora, en función de la
abolición de las condiciones de explotación. Efectivamente; Marx, en cierta
forma, así lo afi rmó cuando sostuvo su polémica con Bakunin, argumentando que
no bastaba con la destrucción del aparato de estado capitalista si no se
erradicaban las condiciones de explotación.
Por supuesto, una lucha concebida en esta forma
conduce a garantizar la satisfacción de necesidades consideradas primarias,
como la alimentación, la salud, la vivienda, etc.; pero estrictamente en el
sentido de sustitución de una condición socioeconómica por otra que
comparativamente puede ser mejor. A esto, quizá, le puede ser consecuente un
manejo del Estado en una relación de exterioridad a muchas prácticas sociales y
a la vida misma. O sea, que se imponen políticas desde arriba por la validez de
su ejecución, pero no porque procedan de los procesos de las prácticas sociales
cotidianas. Se presenta así una contradicción entre los objetivos últimos de
una revolución, fundados tanto en la solución de esas necesidades como en la
conquista de la libertad, el juego, la alegría, un nuevo sentido de la vida, y
las realizaciones revolucionarias que estarían sometidas a soluciones
inmediatas.
De esa manera, los sentidos de la política pueden
tener mayor “claridad” si se explican desde las prácticas económicas más no se
puede reducir a ellas. Es más, en sus diferentes análisis elabora lo que sería
propio de la acción política, y una especie de conceptualización de la misma,
en la perspectiva de aproximarse a sus formas de especifi cidad, sin que esté
circunscrita a lo económico.
Por eso considera que la política debe ser abordada
de una manera autónoma, tal como se encuentra en Maquiavelo, y tiene sus
propias leyes. Esta afi rmación la toma Mariátegui de Croce y la resalta en uno
de sus análisis, no porque se constituya en una ciencia en la que se delimita
un objeto y una formación teórica, sino como una práctica social, cuya razón de
ser se imbrica en “la trama misma de la historia”. No hay historia sino hay
política, y hay política porque la historia es un juego permanente de poderes,
de relaciones de poder a las cuales no pueden escapar los hombres pues las
ejecutan a través de sus acciones o la ejercen por medio de su silencio o su
pasividad, forma encubierta de producir otra acción. Más bien, podríamos decir
que la acción expresa un tipo de políticas y la pasividad otra.
Mariátegui diferencia la política de las “épocas
clásicas o de plenitud de un orden… en la que puede ser solo administración y
parlamento” de la de las épocas románticas o de crisis de un orden “en la que
ocupa el primer plano de la vida” En la
primera se privilegia la acción del Estado bajo sus formas de control y de
organización en tanto que no hay amenazas visibles ni alternativas de poder que
tiendan a desestabilizarlo. En la segunda hay una dinámica establecida por la
lucha por el poder que ya no solamente coloca como actores a quienes ejercen el
gobierno y el parlamento, sino que presenta una tensión de fuerzas que
necesariamente coloca a la política como parte constitutiva de la vida misma.
A Mariátegui le interesa este último sentido porque
acepta la política sumida en la más profunda y radical exigencia de
transformación social efectuada tanto por los individuos como por los grupos y
clases sociales y las instituciones que luchan por ella. Así, la política es
“la única grande actividad creadora. Es la realización de un inmenso ideal
humano” (Mariátegui, 1972: 158), y como tal se orienta a transformar las
condiciones de existencia de los hombres bajo formas de explotación y de
subyugación en sus instancias macrocefálicas de Estado, modo de producción,
etc., y microcefálicas como aquellas que atraviesan a los individuos y su
cotidianidad.
Si Rousseau se plantea la formación del ciudadano
desde el discurso de una pedagogía que en su proceso de asimilación y de
transformación en práctica política atravesaba los deseos, las pasiones, las
ideologías, los intereses, etc., y era intervenida por ellos5;5 el
discurso político de Mariátegui analiza a los hombres, a la vez que agentes de
la vida política de un estado, aquél que devendrá de destruir el capitalista,
también como gestores de la revolución de su propia vida desde que se asume la
actitud de lucha. No se está simplemente por el objetivo: construir una nueva
sociedad, es que la lucha por ella es en sí misma la expresión de lo que esa
sociedad puede ser. La política se forma para la consecución de los fi nes que
los hombres, los grupos y las clases sociales se proponen y, al mismo tiempo,
es la acción misma que propicia la lucha por esos fi nes.
En la superfi cie, pareciera que Mariátegui tuviera
interés en privilegiar las prácticas cotidianas por la simple dimensión de su
manifestación empírica, sin embargo no es así.
55Para el
desarrollo de este planteamiento se puede consultar a Juan Jacobo Rousseau,
1979, Emilio o de la educación. México: Porrúa, especialmente los libros III y
IV. También, Maud Mannoni, 1979: La Educación imposible, México: siglo XXI,
Pags: 42-48.
Podemos afi rmar que hay una actitud constante de
referir tanto su refl exión como su práctica política a su proyección
universal, o viceversa: a partir de la producción teórico-fi losófi ca de los
discursos políticos clásicos, de la literatura universal, de las experiencias
políticas de otros países para interpretar o analizar su propia circunstancia
peruana. La política discurre por múltiples senderos: el partido político, la
lucha política, el ejercicio de las profesiones, el trabajo, la producción
intelectual, el amor, etc. Para ser así, tiene que afi anzarse como acción
revolucionaria, pero con una nueva noción de lo revolucionario. Quizá lo que
puede sintetizar esta elaboración es su afi rmación de que para él “la política
es fi losofía y religión”; es decir, principios teóricos, doctrinas, y
prácticas sociales, ritualidad, mito.
Contemporáneamente, el discurso dominante dentro
del marxismo internacional, se orientaba a los grandes problemas estratégicos
de la acción revolucionaria: inevitable descomposición del sistema capitalista,
y por tanto necesariedad de estimular su destrucción, control del Estado
burgués por el proletariado y su transformación en un Estado proletario; es
decir, de dictadura del proletariado, el sistema soviético como modelo de
revolución, etc. (Del Rosal, 1963: 199) Por tanto, los problemas propios de la
vida cotidiana fueron desplazados y no tenidos en cuenta. Por ello, plantear
una acción revolucionaria que los integrara en su lucha se salía del marco de
la aprobación ofi cial. Mucho más, cuando se hacía desde una formación social
en que no se había efectuado una revolución y que contaba con poco proletariado
-como que las cuatro quintas partes de la población peruana eran indígenas-.
Esto indica una nueva concepción de lo revolucionario que reivindica no sólo en
sus logros económicos, sino también y, principalmente en las realizaciones
espirituales, estéticas, culturales y cotidianas, como lo anotamos anteriormente6.6 Es decir,
que no puede tener como único fi n la abolición de las condiciones de
explotación, sino la lucha por la transformación de todos los elementos que
conducen a la alienación de lo humano.
Mariátegui llegó, posiblemente, a este
planteamiento por medio de su experiencia particular, especialmente su viaje a
Europa, y por sus estudios e investigaciones no circunscritos a la simple
comprensión del marxismo; partiendo de lo que Oscar Terán llama
antiintelectualismo y anticientifi cismo del amauta. Particularmente, en el
sentido de adoptar el marxismo como eje teórico-ideológico de sus análisis,
pero sin asumir una actitud posesiva de ese discurso; por lo cual abrió, de esa
manera, las posibilidades de intersección con otros discursos que no estaban inscritos
en el marxismo, como las fi losofías de Spengler, Bergson y Nietzsche, y el
psicoanálisis. (Terán, 1980: 28)
Esto explica la reiteración en
que la revolución no son sólo las transformaciones en las relaciones de
producción; tiene que ver con la vida misma en su dimensión más intrínseca. Que
ella está atravesada por contradicciones de clase, inscrita en relaciones de
poder; que no se sustrae a la ideología dominante, ejecutada por las clases
dominantes, es algo válido; pero más allá de esos umbrales hay unas prácticas
sociales silenciadas, como el amor y la sexualidad; otras que son ignoradas
como la pasión, el deseo, los intereses indivi-
66No está por
demás recordar el inicio de este capítulo, que podría ser complementado con el
tratamiento que Mariátegui dio a la literatura, tratado en el capítulo
anterior. Desde allí se puede concluir que lo estético, como expresión
universal de lo espiritual, extensivo a todas las prácticas sociales, se
convierte en elemento central de la práctica política y de la nueva sociedad
que se quiere construir.
duales. Hay unas prácticas que son excluidas como
los ritos y la magia. En la base están los mitos que las puede integrar a todas
ellas, estructurando con ello una elaboración teórica de los mitos
revolucionarios.
3.2.2. LA PRÁCTICA POLÍTICA COMO MITO
La política adquiere así otro contenido porque se
amplía la noción de revolución y de acción revolucionaria; pues aquí no se
toman los movimientos sociales y los grupos, gremios y organizaciones populares
bajo la forma exclusiva de la composición de clase o de su carácter de clase,
sino también a través de otros procesos de representación, de prácticas,
concepciones, gestualidades, sentimientos. Análisis que puede ser pertinente
tanto para las clases dominantes y cualquier clase social o confl icto entre
ellas o dentro de ellas en una sociedad. Así lo ejemplifi ca cuando plantea la
necesidad de estar alerta al uso que el imperialismo puede hacer de las clases
dominantes de América Latina si maneja “los sentimientos y formalidades de la
soberanía nacional” sin acudir al golpe de estado ni la intervención militar,
pues ellas se consideran efectivamente independientes. De esa manera puede
concluir que este “factor de Psicología política no debe ser descuidado”,
porque de hacerlo se despreciarían aspectos importantes de las conductas de las
clases y los individuos (Mariátegui, 1982b: 188-189)
El mito traspasa la racionalidad, la rompe en
pedazos para poder confi gurarse, pero luego las prácticas políticas la
rearman, posibilitando que reabsorba lo que el mito pudo producir. Las
ciencias, igualmente, son cuestionadas por el Mito en sus propios fundamentos
de verdad; ni siquiera les es necesaria esta confrontación lógica porque surge
de lo más profundo de la irracionalidad. Dice Mariátegui que obedece a una
especie de condición o de actitud metafísica del hombre, que no se satisface
con lo dado pero que tampoco le es sufi ciente una explicación racional de lo
que su vida es, puesto que en el hombre hay una “necesidad de infi nito”. “No se vive fecundamente sin una concepción
metafísica de la vida. El Mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la
existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen
los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza
superhumana; los demás hombres son el coro anónimo del drama” (Mariátegui,
1982a: 213)
Pareciera que surgiera una nueva concepción de la
historia en la que ésta sólo se realizara por el desencadenamiento de fuerzas
irracionales y que nada tuviera que ver la concepción marxista de la lucha de
clases. Para tranquilidad del dogma y, por supuesto de los dogmáticos, no es
así. Las sociedades divididas en clases no se pueden explicar sin la lucha
entre ellas. No otra cosa se puede afi rmar si se lee detenidamente Siete
Ensayos de Interpretación de la realidad Peruana, que, en lo fundamental, es un
estudio de la lucha de clases en el Perú. Pero de lo que se trata es del
signifi cado de la revolución y de la acción de los revolucionarios. Si no se
tiene un ideal, la lucha es vana; sino se desea superar al hombre explotado y
oprimido de la sociedad capitalista, al hombre enajenado; si él mismo no
produce ese deseo, no habrá fuerzas que jalonen, ni energías que se traduzcan
en acciones para efectuar la transformación. En este caso, el Mito que impulsa
a los trabajadores y al pueblo, que se constituye en parte de su vida, es “la
revolución social”. Este sentido metafísico no se separa de su materialidad, de
la materialidad del ser humano y de la sociedad, de su cultura; sólo encuentra
su razón de ser en cuanto surge de las mismas prácticas sociales y se revierte
en ellas en la realización de los anhelos más profundos de los seres humanos.
Esto le permitió a Mariátegui afi rmar que la
acción política de los revolucionarios, el carácter mismo de sus
organizaciones, la confi guración de sus ideales, no podían excluirse de ser
denominadas prácticas religiosas. Porque no sólo los une un cierto dogma sino,
al mismo tiempo, una fe. Esta señala los derroteros y propicia la cohesión,
pero también genera el misticismo; no entendido de manera despectiva.
Evidentemente, hay una mística en el activista revolucionario y en la
organización política que los lleva a condicionar cualquier otra práctica
social a los fi nes que se han establecido en el proceso de lucha.
Pero los múltiples sentidos de esta signifi cación
no se pueden reducir a la acción política, sino que claramente corresponden a
un discurso sobre la vida; aquella que era producida por las determinaciones
del mundo contemporáneo a mariátegui. Esto no podría inducir a fundamentarla
como una forma gregaria y contemplativa, si acaso hubo un momento en que lo
fue, sino que partía de inscribirse en el capitalismo que introdujo una nueva
forma de producción y también una nueva forma de vida.
Tanto la mecanización de la producción, como los
avances técnicos, y el desarrollo del capital habían cambiado las prácticas
humanas; de tal manera que, como había dicho Marx en los Manuscritos, las
relaciones entre los hombres, en el capitalismo, poco se diferencian de las
relaciones que éstos establecen con las
cosas. Con un agravante, la transformación de la producción y del comercio
produjo la internalización de la vida cultural de los pueblos y por lo tanto el
conocimiento recíproco de sus diferentes aspectos culturales; pero no tanto en
función de mantenerlos, sino de su desmantelamiento paulatino, imponiendo otros
códigos que fueron producidos sólo con el desarrollo del capitalismo. A la par
de ésta, que se podría considerar mirada negativa, se presenta la incidencia
que tiene para los trabajadores en la construcción de lazos de unión que
facilitaron su organización y fueron produciendo también el internacionalismo
proletario. De esa manera, los fracasos o triunfos en las luchas de un pueblo
se convierten en una experiencia que tendencialmente no debe ser vivida por
otro; igualmente, una acción que se efectúa en un país puede ser apoyada por
otro.
Este cambio de la noción del tiempo, esta irrupción
de la efi cacia, este criterio inmodifi cable del capitalismo de centrarse en
la ganancia, en la acumulación de capital estimula la vida para el “combate”,
para la acción radical contra todas las formas de explotación y contra toda
expresión del autoritarismo. La vida no puede ser el conformismo, la pasividad,
el mimetismo con una sociedad que subyuga y anula, que condena a la miseria a
una parte de la humanidad.
La política es la que dinamiza este combate; o más
bien, sólo hay lucha en cuanto haya una dimensión política de la acción. Si se
concluyera: es política en cuanto esa lucha tienda a transformar relaciones de
poder, tendríamos que inferir también que esas relaciones de poder se expresan,
en sus efectos, en saberes, en formas culturales, en proyectos ideológicos, en
prácticas cotidianas.
“La
idea revolucionaria tiene que desalojar a la idea conservadora no sólo de las
instituciones, sino también de la mentalidad y del espíritu de la humanidad. Al
mismo tiempo que la conquista del poder, la revolución acomete la conquista del
pensamiento” (Mariátegui, 1982a: 363)
En conclusión, Mariátegui propugna por
transformaciones radicales en la espiritualidad, en la vida cultural, en las
prácticas institucionales, en las mentalidades, en las formas de pensamiento.
Así, el control del aparato de Estado y de los medios de producción no serían
más que medios para realizar esto que reivindica más radicalmente.
3.3. EDUCACION Y POLÍTICA
Si hemos visto que en Mariátegui las
transformaciones políticas, y sus correspondientes prácticas políticas, no
pueden verse al margen de las múltiples actividades humanas; podemos hacer
énfasis en el signifi cado que le asigna a la educación para el mantenimiento
de poderes de explotación y dominación o la construcción de formas libertarias dentro
de una nueva sociedad.
En primera instancia, encontramos que fundamentó lo
educativo, en sus razones últimas, en lo económico; pero, al mismo tiempo, lo
analizó desde las transformaciones que sufrió en el proceso político e
histórico del Perú, considerándolo desde lo económico, pero, a la vez, como un
“problema social”. Bajo esta afi rmación, los procesos educativos no pueden
analizarse como independientes o sustentados en sí mismos sino referidos al
devenir de la realidad histórica en la cual se desenvuelven. Por ello,
consideró como uno de los problemas, quizá fundamental, de las reformas que se
intentaron realizar en este campo, la abstracción que hubo en ellas de las
leyes, de los procesos económicos y sociales y de las circunstancias particulares
de la vida económica y social del Perú.
La justeza o coherencia racional de esos proyectos
no podían legitimar por sí mismas las implicaciones que pudieran tener ni
tampoco garantizar la transformación de la ideología educativa dominante. La
mayoría de las veces se imponían por una justifi cación netamente
extranjerizante, con el afán de copiar modelos europeos, en una primera
instancia, o norteamericanos, posteriormente; de tal manera que los elementos
propios del carácter de la nacionalidad peruana fueron relegados para adoptar
aquellos que eran producto del proceso de internacionalización de valores
culturales impuestos por el capitalismo. Pero su planteamiento no se produce
para rechazarlos sino para destacar el carácter acrítico con que son implementados:
“No somos un pueblo que asimila las ideas y los
hombres de otras naciones, impregnándolas de su sentimiento y su ambiente, y
que de esta suerte enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional”.
(Mariátegui, 1976: 105)
Sin embargo, es importante destacar que dentro del
análisis y refl exión que efectuó Mariátegui dió prioridad a las que denominó
propuestas vanguardistas o revolucionarias de la educación en cada período
histórico y a aspectos de su articulación con el devenir político, económico y
social. Claramente se comprueba este planteamiento si ubicamos los rasgos
generales de los períodos de la “instrucción pública” en el Perú: “La herencia
española, la infl uencia francesa y la infl uencia norteamericana”.
3.3.1. LA EDUCACIÓN HEREDADA DE ESPAÑA
El primer período, o sea el de la herencia
española, va desde el descubrimiento de América hasta la revolución de
independencia. Su carácter fundamental se expresa en una disociación entre el
trabajo y la servidumbre. Tanto el llamado descubrimiento como la conquista se
ejecutaron, en lo general, por individuos soñadores que fueron ajenos a
incentivar procesos de tecnifi cación y de desarrollo productivo, por lo cual
se preocuparon por impulsar una educación retórica y literaria dirigida a
formar abogados, hombres de letras y políticos; eclesiástica, para la formación
de sacerdotes, y la del campo de la medicina.
Que haya un predominio de esta
ideología solo puede explicarse, según Mariátegui, porque dominó un sistema
económico feudal a través de un privilegio señorial de la riqueza y un papel
dominante de las castas, tanto de la aristocracia española como de la criolla.
A pesar de que en este análisis Mariátegui hace una crítica al economicismo y
al evolucionismo, cae en ellos porque lo que encuentra crítico en el predominio
de este saber es la ausencia de un incentivo al desarrollo económico
capitalista ya que, según él,
“...no había quien reclamase una
orientación práctica dirigida a estimular el trabajo, a empujar a los jóvenes
al comercio y la industria”.
(Mariátegui, 1976: 107)
A esta conclusión llega porque considera que una
sociedad solo se agota cuando se han desarrollado todos los elementos
constitutivos de su sistema hasta crearle contradicción con la posibilidad de
su permanencia; por ello, para que advenga la revolución socialista es
necesario que la sociedad capitalista se realice a plenitud hasta que sea
incompatible con su propia forma de existencia por la dialéctica entre fuerzas
productivas y relaciones de producción; aspectos que todavía no se cumplían en
el campo económico ni tampoco en el educativo.
3.3.2. LA EDUCACION HEREDADA DE FRANCIA
El segundo período, la infl uencia francesa, llega
hasta comienzos del siglo XX, pero en nada transforma al anterior, a no ser en
relación con el país de origen. Este se cimentó en la llamada cultura
universal, de manera congruente con lo que fue el racionalismo francés,
desarrollando un sentido que se denominó “la idea universal”; aún cuando no
hubiera mucha precisión sobre el sentido que ello pudiera tener, con lo cual,
afi rma Mariátegui, no se hizo más que reforzar ese carácter retórico y
literario que había predominado antes; además, expresó una función elitista al
sostener lo que se denominó “privilegio de nacimiento” en la educación de los
niños, citando en este caso, a Edouard Herriot en su libro Creer en el cual analiza
el proceso de la instrucción pública en Francia, próximo a los lineamientos
generales de este período de la educación en el Perú, que indujo al predominio
de las profesiones liberales.
3.3.3. LA INFLUENCIA
NORTEAMERICANA EN LA EDUCACIÓN
El tercero, la infl uencia norteamericana, se
inscribe en el comienzo de este siglo, en el que justamente se efectúa un
proceso de reorganización de la economía capitalista y se establece una
educación de tipo anglosajón, la cual tenía como objetivo formar individuos que
se articularan con la producción de una sociedad en proceso de desarrollo
capitalista. Se trataba de promover una “Educación de hombres útiles, creadores
de riqueza”, de individuos que se asemejaran a los “pionners” norteamericanos,
cuyo espíritu no se distanciaba de lo religioso -para no caer en la afi rmación
que hacía de la religión la única causa del atraso en las colonias españolas-
pero privilegiaba un sentido utilitarista de la vida y una formación técnica en
función de la rentabilidad y modernización de la formación social capitalista.
Por lo cual se colocaba como modelo a los Estados Unidos, sociedad que
expresaba los alcances de las formas de acumulación de capital al situarse como
una nación de tipo imperialista, dentro del nuevo modelo que producía la
trasnacionalización del capital.
Aunque Mariátegui señala esta como una tendencia
progresista dentro de la historia de la educación en el Perú, encontró que no
se pudo realizar en su integridad por la existencia de formas de la feudalidad
y porque, principalmente por ello, conservaba los “privilegios de clase y de
fortuna”.
Al ubicar este período dentro de una afi rmación
del Modo de Producción capitalista era necesario tener en cuenta las
implicaciones económicas, sociales y políticas que afectaban directamente a la
educación; porque preferencialmente prevalecían los intereses de la burguesía
industrial, comercial y fi nanciera sobre las demás clases y sectores de
clases. Lo cual no puede crear la utopía de la realización a plenitud de los
ideales de una verdadera reforma educativa; máxime si se tiene en cuenta que
“la civilización capitalista ha internacionalizado la vida de la humanidad”
(Mariátegui, 1982a: 228) y, por tanto, impondría los modelos de desarrollo
educativo que aplican los países de mayor poderío económico.
3.3.4.
EDUCACION DESDE NUESTROS PROPIOS
PROCESOS
De acuerdo con sus estudios, cualquier análisis que
se hiciera de la realidad peruana debía tener en cuenta el problema del indio
porque cuantitativa y cualitativamente los indígenas copaban mayoritariamente,
y de modo signifi cativo, cualquier proceso de la vida nacional. Justamente, la
ausencia de la consideración de este aspecto era una de las críticas
fundamentales de Mariátegui a las políticas educativas dentro de los diferentes
períodos; aún a la más contemporánea porque lo importante de ella era colocarse
a tono con las tendencias más actuales lo cual no resolvía al indígena el
problema de la tierra ni la socavación que se hacía de su identidad cultural.
Como se puede concluir, Mariátegui propugna por el
rescate de elementos producidos desde nuestras propias condiciones de
desarrollo; para no decir desde nuestra latinoamericanidad, porque él mismo
cuestiona qué es lo que tenemos de latinos, sobre todo si se escruta en una
forma cultural como la peruana en la que lo que aparecen son rasgos indígenas,
en sus formas más dominantes, dentro de cualquier aspecto que se quiera
analizar. De tal manera que la opción por lo peruano o americano no se deriva
de una oposición o exclusión de lo europeo, oriental o norteamericano sino por
ajustarse a la especifi cidad de determinaciones que puede producir un
acercamiento al conocimiento de nuestra propia realidad. Es por eso que un
proyecto educativo, cualquiera que sea, no puede garantizar su existencia y
realización si se impone desde fuera y desde arriba; es decir, si no tiene en
cuenta los elementos fundamentales de la nacionalidad o si no se estructura
bajo una forma democrática tanto en sus fi nes como en sus procedimientos,
puesto que, “no es posible democratizar su economía, sin democratizar, por
ende, su superestructura política”. (Mariátegui, 1976: 119)
Además, porque la creación de un nuevo discurso
educativo no puede entenderse como la adopción de una simple metodología de
enseñanza; tiene que ver con la formación de un espíritu y la transformación
misma de la cultura; en últimas, con una nueva cultura política. Aspecto que
presenta una relativa importancia porque Mariátegui hace un énfasis mayor en la
pedagogía como metodología. Pero, al hacer esta observación, que se anotó
anteriormente, amplía la noción hacia la formación de lo que ahora se podría
considerar un saber constituido por elementos metodológicos, ideológicos,
científi cos y culturales. Ya que ese saber educativo no se reduce al campo
exclusivo de la enseñanza: produce valores morales, ideológicos y culturales;
símbolos, ideales; inscribe al sujeto dentro de la formación social; ya sea
para legitimarla o para inscribirse en un proceso de su transformación.
Por ello una reforma educativa tiene que ser
estructural y no formal. Debe partir de la transformación de las bases de la
vida social, que en sus fundamentos últimos se encuentran en lo económico,
según se había explicado anteriormente. De tal manera que la educación es parte
del desarrollo de una sociedad y se hace necesario tratarla como tal, so pena
de caer en concepciones metafísicas que nada productivo pueden brindar al
pueblo, ni a la transformación social.
3.3.5. LA EDUCACION UNIVERSITARIA
La educación universitaria está inscrita dentro de
estas mismas tesis, pero presenta circunstancias que le son particulares; sobre
todo a partir de la reforma de Córdoba, Argentina. Pues delineó perspectivas
para una “profunda renovación latinoamericana”, principalmente porque fue un movimiento
articulado con el de los trabajadores en la lucha por la satisfacción de
necesidades y con los movimientos sociales de la época. Además, produjo
elementos teóricos y metodológicos que criticaron y cuestionaron a regímenes
dominantes en América Latina.
Este movimiento de reforma se
extendió por toda Latinoamérica y sus aspectos programáticos los sintetizó en lo siguiente:
“Primero. La intervención de los alumnos en el
gobierno de las universidades y el segundo, el funcionamiento de cátedras
libres, al lado de las ofi ciales, con idénticos derechos, a cargo de
enseñantes de acreditada capacidad en la materia.”. (Mariátegui, 1976: 129)
Refl exionando sobre ellos, pareciera que se
circunscribiera a enfrentar el autoritarismo y atraso de las instituciones
universitarias. Principalmente porque impulsó procesos democráticos, en una
lucha por garantizar la libertad de cátedra, de pensamiento, de participación
decisoria de los estudiantes dentro de la vida gubernativa de la universidad;
aunque no enfrentó los contenidos, las políticas educativas en cuanto tal sino
que se circunscribió más a la acción política de los estudiantes en la
institución y a las posibles articulaciones que la universidad podía tener con
el medio. Aspecto que le permitió hacer extensivas sus críticas a regímenes
políticos del momento.
Mariátegui resalta de este movimiento haber
propiciado el conocimiento de “avanzadas ideas sociales y el estudio de las
teorías marxistas”. Dentro de este proceso fue como se produjo la fundación de
las llamadas universidades populares, de las cuales Mariátegui fue un constante
impulsor. Las circunstancias históricas y sociales hicieron que fuera el
estudiantado el agente social promotor de este movimiento universitario,
principalmente porque el profesorado se había constituido en un ente
burocratizado y aristocratizado que difícilmente aceptaba o participaba en esta
clase de procesos críticos y era un estamento que garantizaba su estabilidad
por medio de la represión, del control institucional y de la defensa de las
concepciones más conservadoras sobre la educación. Además, las revoluciones
mexicana y rusa eran modelos de los cuales no se podían sustraer los indígenas,
campesinos, obreros y estudiantes. Por todo ello, el estudiante se constituía
en “el único impulso de vida, el solo elemento de progreso de la universidad”.
Con relación al profesorado, se requería elaborar
una nueva concepción del maestro y formar estudiantes en función de ello, a la
vez que transformar las políticas de la universidad en este sentido. Porque el
maestro no puede ser el que se reduce a enseñar unos contenidos de un curso o a
implementar una metodología de enseñanza, así sea buena; sino aquél que induce
su práctica hacia una permanente formación humanística, y, por tanto, es sensible
al conocimiento de la historia y de sus diferentes procesos, a la acción
política al saberse partícipe de una forma de organización social, a las
producciones estéticas y culturales, como partes esenciales de la vida humana.
Esta sensibilidad debía propiciar en él no
simplemente la recreación en cada uno de estos aspectos sino constituirse en un
“Apóstol”, en un líder que garantizara e impulsara verdaderos procesos de
cambio; en especial, si se tiene en cuenta que la educación no es solamente la
producción y reproducción de saberes sino que, al mismo tiempo, es la formación
de una espiritualidad, la construcción de nuevos elementos de la cultura y de
lo que ahora se llama el imaginario social. Para cuyo ejemplo Mariátegui
recurre nuevamente a Lunachartsky en el papel que cumplía dentro de las
políticas educativas del proceso de consolidación de la revolución rusa. De esa
manera, desde el punto de vista de la práctica institucional y magisterial del
profesor, se estructura una nueva identidad a través de la cual se rompe con
los moldes autoritarios porque
“el verdadero maestro no se preocupa de la
disciplina. Los estudiantes lo respetan y le escuchan, sin que su autoridad
necesite jamás acogerse al reglamento ni ejercerse desde lo alto de un estrado
(...) su autoridad es un hecho moral.” (Mariátegui, 1986: 90)
3.3.6. UNA PEDAGOGÍA DEL TRABAJO
Por último, es necesario tener en cuenta aspectos
que se refi eren al trabajo como práctica de realización humana, tal como fue
planteado por el fundador del marxismo, como:
“Condición de vida del hombre, y condición
independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad perenne y natural
sin la que no se concebiría el intercambio orgánico entre el hombre y la
naturaleza ni, por consiguiente, la vida humana”. (Marx, 1974: 10)
Y, por tanto su incidencia en la educación;
especialmente en las relaciones que se establecen en una sociedad capitalista.
Sin que se pueda restringir a
este tipo de sociedad, pero sí como elemento metodológico de análisis sobre una
sociedad que se pretendía superar. Tampoco porque quisiera reducir la educación
a la formación de técnicos para el desarrollo empresarial. De hecho, él la inscribe
dentro de un marco mucho más amplio, como es el de la formación de una nueva
cultura.
Se puede partir de la afi rmación de que una
característica del capitalismo es que su base de garantía del incremento de la
plusvalía y, por tanto de la acumulación de capital, es el trabajo; pero no
mirado en el sentido creativo y de realización de las potencialidades humanas,
de la esencialidad humana, como lo planteó Marx en los Manuscritos, sino bajo la forma de la mecanización
del hombre y de la fetichización de la mercancía, y, por tanto, de la
supeditación a ellos de un sentido universal de lo humano. Por lo cual, se dan
condiciones de desigualdad económica y social, por medio de la explotación del
trabajo humano persistente en el capitalismo, lo que imposibilita la ejecución
de una igualdad en la educación. Es por eso que la reivindicación del trabajo
como el medio que garantice la creatividad humana y por ende su liberación solo
puede efectuarse dentro de una sociedad que eleve a primer plano la “moral de los
productores”; hecho que solo es posible, según él, con la construcción del
socialismo. Sistema social que al destruir las formas de desigualdad económica
permitiría la prosecución de un proceso hacia la plena realización espiritual y
cultural, como lo fue en la “sociedad incaica en la que el ocio era un crimen y
el trabajo, cumplido amorosamente, la más alta virtud”. (Mariátegui, 1976: 155)
Por eso, la “escuela única” no podía ser realidad
dentro del capitalismo contemporáneo a Mariátegui, como tampoco la llamada
“Escuela del trabajo” puesto que la primera haría abstracción de los intereses
de clase en una sociedad y la segunda solo ejecutaría lo atinente a la
formación técnica, más no en sus plenas dimensiones humanas, como si lo era en
las circunstancias que vivía la Rusia de su época. En la misma situación
estaría el objetivo de obtener una “Escuela laica” puesto que la misma historia
había demostrado el apoyo a ella de sectores conservadores, a pesar de ser una
estrategia democráticoburguesa y, además, ella, por sí misma, no transformaría
de raíz las bases de la educación. (Mariátegui, 1986: 17-23) No otra cosa se
podría también afi rmar de la “libertad de enseñanza” que pretendía sustraer de
los fi nes de la educación los intereses de las clases dominantes.
En este contexto, si la educación no constituye la
base de la transformación de una sociedad, en tanto que no es ella la que
estructura la razón de ser de su existencia, sí es parte fundamental en la defi
nición de un proceso de transformación y de consolidación de una nueva
sociedad, en cuanto que es parte de la formación de una espiritualidad y de una
cultura, y el elemento fundamental en la construcción del “hombre nuevo”;
puesto que las ideas transformadoras no pueden estar solo en función de la abolición
de las condiciones de explotación sino también en la transformación de las
instituciones, de la “mentalidad y el espíritu de la humanidad”.
3.4. LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN
A pesar de que hoy ha entrado en crisis el modelo
de Estado-Nación que se fraguó en la transición del feudalismo al capitalismo,
de todas maneras adquiere importancia, tanto desde el punto de vista histórico
como político. Pues, inevitablemente, el ejercicio político y la función misma
de la política tienen unos linderos trazados por la confi guración de la nación
que le dan actualidad a refl exionar sobre ella; así adquiera mayor relevancia
la región. En este análisis de Mariátegui, si es cierto que adquiere un gran
signifi cado y le da contenido a la lucha por una transformación social.
Empecemos por afi rmar que ha habido una tradición
de tratar el problema nacional y aspectos teóricos de la nación a partir de los
procesos que dieron fi n a los regímenes feudales y permitieron consolidar el
ascenso de la burguesía al poder y la conformación de los llamados estados
nacionales. Dirección ésta que enfatiza la necesidad de disolución de los
estados feudales y la formación de los elementos que confi guran los rasgos de
estructuración de una identidad nacional; principalmente los que tienen que ver
con aspectos políticos y culturales más que con económicos y sociales.
Otra tendencia destaca la tesis de la libre
autodeterminación de los pueblos como alternativa a las formas de sometimiento
que viven países en los cuales se impuso el colonialismo o el neocolonialismo.
Pero, en una u otra forma, pareciera que subyaciera la necesidad de plantearse
la nación desde los modelos que impone el régimen capitalista en sus
fundamentos políticos y culturales; ya sea desde orientaciones defi nidamente liberales
o desde posturas que a nombre del marxismo abogan por un proceso paulatino,
evolutivo del modo de producción capitalista hacia el socialismo.
Estas orientaciones estaban mucho más defi nidas en
el período de la III Internacional comunista que tenía esta última como su
política ofi cial y no la del “proyecto de constitución como nación”. (Terán,
1980: 41) Además, estas tesis políticas tenían como fi n incentivar el
levantamiento de los pueblos contra los imperialismos y por tanto se inscribían
en el proceso de agitación tendiente a desatar la revolución mundial o
movimientos que apoyaran la revolución Rusa. Lo cual hacía que se le diera un
peso predominante al papel vanguardista del proletariado en detrimento de los
campesinos e indígenas y al signifi cado de la Revolución Socialista Rusa como
modelo de revolución en menoscabo de modelos socialistas precapitalistas como
el que vivió la sociedad incaica.
De todas maneras, la revolución socialista se
presentaba como el testimonio de que los trabajadores podrían transformar el
Estado capitalista en socialista y colocarse al mando de él, y que la teoría
marxista y el partido proletario tenían razón de ser dentro de un proceso
revolucionario. Elementos éstos que se imponían en esta región a través del
Secretariado Latinoamericano de la III IC y que incidieron en los procesos de
los movimientos sociales, de las organizaciones gremiales y de las luchas
políticas de este período y en la constitución de los partidos socialistas
primero y los partidos comunistas después. Por tanto, el Perú no podía ser una
excepción; circunstancia que se constataba con las movilizaciones obreras en
lucha por sus reivindicaciones o contra el régimen autoritario de augusto B.
Leguía y que permitía también tener en cuenta la presencia del campesino y de
los indígenas en sus procesos de lucha.
3.4.1. LA FORMACIÓN DE LA
NACIÓN A TRAVÉS DE LA HISTORIA ESPECÍFICA
Para abordar el problema de la nación, Mariátegui
recurriría no tanto a los aspectos teóricos que eran dominantes en la III Internacional,
como a los procesos históricos y políticos que vivían los pueblos
latinoamericanos. En especial, porque asumía que el marxismo “en cada país, en
cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar
ninguna de sus modalidades”. (Mariátegui, 1979: 255) Y ese medio peruano,
registraba un componente social predominantemente indígena, negro y campesino y
una historia en la cual los incas habían vivido una estructurada y fortalecida
sociedad socialista, antes del descubrimiento hispano, y mantenido muchos de
los rasgos de esa cotidianidad en el proceso que vivió posteriormente.
Pensar la nación era confrontar también dos
sentidos que en la mayoría de los casos se presentaban como excluyentes: la de
la vuelta al pasado en la utópica recuperación del “comunismo” incaico y la del
obrerismo cerrado que condicionaba toda acción a los márgenes que imponía la
lucha por el ejercicio de la dictadura del proletariado. Acción y cuerpo,
práctica y vida de los indios que poblaron el Perú sin incorporarlos a las
formas de la modernización y del urbanismo y de las contemporáneas luchas
sociales, contra el avance de la proletarización y del capitalismo, como
fundamento justifi catorio del papel exclusivo que el proletariado debía asumir
en el desarrollo de la lucha revolucionaria.
Si bien es cierto que, en principio, Mariátegui
efectúa una crítica al economicismo, ello no puede llegar a concluir que
adoptara una forma de neohegelianismo en el énfasis a los elementos
superestructurales. En efecto, para abordar un estudio sobre la nación
consideraba que no se podía realizar, en el Perú, sin partir del problema del
indio, sin tener en cuenta ese eje fundamental de la cultura y vida peruanas,
el factor indígena. Pero, a su vez, éste lo explica por una defi nición y
análisis de lo que hoy se puede llamar su etnicidad7.7(Díaz Polanco, 1988: 20) Sin
descartar con ello que los fundamentos de la misma se dan en las relaciones
económicas, en las relaciones de producción; sin embargo, no analizados en una
forma unidimensional sino en la interrelación dialéctica con otros aspectos de
la vida social. Tal como lo plantea cuando afi rma que “el problema no es
racial sino social y económico pero la raza tiene su rol en él y en los medios
de afrontarlo”. (Mariátegui, 1988: 84) O cuando sostiene que la liberación
indígena será decidida por el juego de fuerzas económicas, políticas,
culturales, e ideológicas, no por fuerzas raciales. (Mariátegui, 1982b: 174)
La construcción de la nacionalidad tiene que
partir, entonces, de resolver el problema de la tierra que le fue expropiada al
indígena por el español y luego por el terrateniente. No solo porque eso tiende
a garantizar la posibilidad de su existencia física sino porque la relación con
ella, en términos que él pueda decidirla, es la recuperación de la magia, de
las fantasías, de los ritos, del horizonte cultural que se le había truncado.
También tiene en cuenta, de manera más amplia, la liberación del trabajo, tanto
en su acción como en sus resultados, puesto que se requiere que el indio
“obtenga para sí el rendimiento de su trabajo”, porque “el hombre se realiza en
su trabajo”.
De tal manera que ya no se puede
reducir la tesis al análisis de las circunstancias del indígena campesino sino
también al que ha sido vinculado a otros procesos de producción y de otras
prácticas. Si lo principal es la solución del problema
77Héctor Díaz
Polanco le da el siguiente signifi cado: “complejo particular que involucra,
siguiendo formas específi cas de interrelación, ciertas características
culturales, sistemas de organización social, costumbres y normas comunes,
pautas de conductas, lengua, tradición, historia, etc.”.
(Díaz Polanco, 1988: 20)
de la tierra no quiere decir que se excluyan las
soluciones a aquellas que se desprendan de la articulación del indígena con la
producción industrial y de su carácter de obrero. De esa manera se trazan los
sentidos que ubican el proceso de formación no única y exclusivamente en lo
étnico-indígena por oposición a lo moderno sino, por el contrario, en la
articulación que se produce entre ellos.
Sin embargo, no se puede circunscribir lo económico
a un proceso autónomo de cada país. De hecho, América ya había sido determinada
por la historia a una forma de sometimiento como fue la efectuada por el
descubrimiento y la conquista. Pero el desarrollo del capitalismo fue solidifi
cándose a través de formas monopólicas que le dieron un control de los mercados
a Inglaterra primero y a Estados Unidos después, acontecimientos vividos de una
u otra forma por la mayoría de países de América Latina y que en el siglo XX ha
sido objeto de la consolidación del imperialismo norteamericano.
Esta acción tiene un proceso lógico en la dinámica
de su formación; o sea que la constitución de los monopolios no se produce por
actitudes voluntarias o morales sino que obedece a unas leyes propias de la
acumulación del capital. Sin embargo, la extensión o cobertura del ejercicio de
su dominio está determinada por las condiciones internas de los países en los
cuales el imperialismo establece su hegemonía. De tal manera que no hay
autonomía para que el desarrollo económico sea independiente porque tanto los
terratenientes como las burguesías “actúan en realidad sino como intermediarios
o agentes del capitalismo extranjero” (Mariátegui, 1976: 99) Es decir, dentro
de los procesos internos no hay una dinámica nacional del capitalismo que
confronte las formas de imposición del imperialismo. Factores que imposibilitan
la adopción de políticas propias de nacionalización e industrialización y que,
por tanto, van a revertirse en contra de las posibilidades de conformar una
nación. No existe, de esa manera, burguesía nacional; bajo la forma inicial de
constitución de las naciones burguesas, la existente se supedita a los
intereses de la internacionalización del capital.
Cuando Mariátegui analiza el problema económico,
como el de la tierra, en primera instancia, y el de la monopolización del
capital luego, también está identifi cando los agentes sociales que intervienen
en la implementación de este control; y al hacerlo no puede eludir sus
relaciones con el Estado. Principalmente en cuanto tiene que ver su defi nición
con el carácter de clase; identifi cándolo con la clase dominante. Sigue en
está orientación los postulados más clásicos del marxismo y explica, por tanto,
la ausencia de neutralidad que aquél tiene dentro de cualquier formación social
en la cual la sociedad esté dividida en clases sociales. Por ello las
pretensiones ideológicas de igualdad que proclama la burguesía no pueden ser
posibles dentro de la sociedad capitalista; sin embargo si lo fueron dentro de
una sociedad que teniendo un Estado centralista pudo garantizar una economía y
vida colectivistas, como fue la de los incas.
3.4.2. AUSENCIA DE LAS CLASES
DOMINANTES EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN
Es necesario aceptar que en el Perú, como en muchos
países de América Latina, las burguesías que se fueron formando no asumieron
una autonomía ni actitud nacionalista respecto de los países que tomaron su
control. Sin embargo, aunque las luchas de independencia marcaron un hito para
la formación de la nación; fueron una ilusión que se prolongó en el tiempo como
un espejismo del mantenimiento de la soberanía e impidió crear una actitud que
confrontara al imperialismo en sus sucesivas formas de expresión. La burguesía
y los terratenientes no sólo desarrollaron una política defendiendo sus
intereses económicos, tanto en sus inversiones nacionales como en sus alianzas
con el capital monopolista norteamericano, sino los del país que se colocaba
como dominante. En términos culturales y educativos, las clases dominantes del
Perú, dice Mariátegui, mantuvieron más los valores de la herencia española que
la nueva vitalidad introducida por el capitalismo.
“En el Perú, el aristócrata y el burgués blancos,
desprecian lo popular, lo nacional. Se sienten ante todo blancos” (Mariátegui,
1982b: 188) De tal manera que ni siquiera hubo un concepto integral de
asunción del capitalismo que le
permitiera absorver no solo la técnica sino también el espíritu, tal como él lo
planteaba. Con esto quiere señalar que hay un doble impedimento, ideológico e
histórico, para poder acometer la formación de la nación: ausencia de un modelo
cultural social e ideológico propio y supeditación de la nación a los
condicionamientos que trazaba el desarrollo monopólico del capital.
Estos aspectos fueron los que llevaron a que la
burguesía y los terratenientes tuvieran en cuenta, para nombrar lo nacional,
solo el proceso histórico que comienza en la colonia. De tal manera que lo
indígena era relegado puesto que era considerado como lo prenacional; y, al
mismo tiempo, lo nacional era lo que construían las clases dominantes en tanto
que ellas eran las portadoras de los avances de la civilización.
Por eso, lo popular no era digno de tener en cuenta
como elemento esencial en la constitución de la nación. A fuerza de ejercer la
exclusión de los sectores mayoritarios de la sociedad y de sus fundamentos
étnicos, y de ser presa fácil del dominio extranjero, no lograron articular
proyecto alguno que garantizara la formación de una identidad nacional ni
tampoco la defensa de la soberanía nacional.
El Estado, por tanto, no actúa neutralmente sino
que obedece a los intereses que tienen las clases en el poder. Mientras esas
clases no sean las de los trabajadores, que asuman la defi nición de su propio
destino, recuperando lo más original de su país articulándolo con procesos
modernos, no es posible pensar que se estructure la nación. Acción
inevitablemente sometida a la violencia del Estado, sin dar tregua al
cumplimiento del objetivo fi nal, estructurándose dentro del largo proceso.
Pero, en tanto la burguesía se demuestre incapaz de
resolver el problema de la nación, es al pueblo al que le corresponde asumir su
responsabilidad en el proceso histórico. Pues el Estado, históricamente, no ha
sido exclusivamente de las clases que explotan a quien produce la riqueza sino
también lo fue de quienes en un momento de la historia peruana y de otros
países de América Latina tenían un papel de dirección pero no de apropiación
del excedente de manera individual, como en el caso de los incas, y lo era de
los trabajadores que en pleno desarrollo de algunas prácticas de la modernidad
y del régimen capitalista se habían erigido en clase dirigente de la sociedad
Rusa. La caducidad histórica y política de la burguesía para ser la abanderada
de un proceso de formación de la nación le imponía a las clases trabajadoras la
responsabilidad que el sentido histórico les trazaba. Pero en regiones como la
del Perú no podía ser cualquier tipo de trabajador sino aquellos que procedían
de las raíces mismas de la historia peruana o constituían, cuantitativa y
cualitativamente, el primer contingente social: los indígenas.
3.4.3. LA REGIÓN EN LA
CONSTITUCIÓN DE LA NACIÓN
Si en este juego de fuerzas sociales se ha
destacado el papel del Estado en relación con la nación, en lo que corresponde
a las clases sociales, tal como lo plantea Mariátegui; no es menos importante
destacar el signifi cado del carácter centralista del Estado en el
encubrimiento o absorción de los procesos regionales, básicos en cualquier
intento de construir la nación. Especialmente, porque, la mayoría de las veces,
el centralismo no es más que la manera de imponer valores étnicos que ideológica
y prácticamente excluyen a aquellos que se expresan en las regiones.
Con un agravante: la formación de la nación no es
cuestión de improvisaciones o de abruptos asaltos al ejercicio del poder desde
donde se imponga un modelo a seguir; su posibilidad se fragua en un lento
proceso que a veces permea los ejes mismos de la dominación o simplemente los
desconoce, y que, en la mayoría de las veces, obedece a un desarrollo que
justamente se gesta en la vida de las regiones. Es allí, en esa larga experiencia
de la cotidianidad, en donde se va perfi lando la formación étnica que identifi
cará los trazos de la nacionalidad. Sencillamente porque “una región no nace
del estatuto político de un Estado. Su biología es más complicada. La región
tiene generalmente raíces más antiguas que la nación misma. Para reivindicar un
poco de autonomía de ésta, necesita precisamente existir como región”.
(Mariátegui, 1976: 204) Reiterando, el problema de la nación no se resuelve,
“no tiene autonomía” sino se respalda en la región.
3.4.4. LA REVOLUCIÓN, LO
ÉTNICO Y LA NACIÓN
Situarse en esta dirección permite partir de lo
indígena, como en el caso del Perú, o de lo popular si nos situamos en una
perspectiva más amplia. Si se hace así no es para devolver la historia hacia
paraísos perdidos, desconociendo la larga trayectoria de la historia y de la
producción de la humanidad. Tampoco puede ser la noción de lo popular como algo
totalmente ajeno al signifi cado de la modernización, sin articularlos en la
defi nición de sus procesos. Se trata de descubrir los rasgos que permiten
establecer una identidad en medio de las circunstancias del capitalismo y del
socialismo a nivel mundial, o si se quiere distanciándose de ellos en un
intento por construir algo propio.
Recuperar lo indígena, por ejemplo, no es
simplemente tener en cuenta las formas de explotación a que éste se ve sometido
sino destacar que “representa un pueblo, una raza, una tradición, un espíritu.
Fundamentar esta identidad es algo que se da dentro de los límites de los procesos
anteriormente anotados, pero siempre y cuando se establezca un tipo orgánico de
sociedad y cultura” o sea aquél en que los procesos económicos y sociales no
sean ajenos a los elementos propios de la cultura, sino base del país en el
cual se produce. Sólo en la medida en que se estructure esa identidad, dice él,
es como realmente se puede ser independiente frente a cualquier modelo que
pretenda imponerse, y es, al mismo tiempo, la manera de “asimilar las ideas y
los hombres de otras naciones, impregnándolas de sus sentimientos y su
ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin deformarlo, el espíritu
nacional”. (Mariátegui, 1976: 105) Por eso, no se trata de inducir un proceso
en el cual no se tengan en cuenta elementos producidos en circunstancias exteriores
a la nación en formación sino que se imbriquen en ella sin condicionar o anular
aquellos que originalmente le pertenecen.
Se trata entonces de reivindicar la nación como
algo de un contenido profundamente revolucionario. La lucha por constituir la nación
es, a la vez la lucha por construir una nueva sociedad. Lo cual implica que
ello solo es posible en tanto las contradicciones sociales se defi nan a favor
de las clases que asuman consecuentemente el rescate y la formación de lo
nacional, sin circunscribirlo a lo económico, sino ubicándolo en esa gama de
posibilidades que dan los elementos étnicos. Porque, para Mariátegui, lo étnico
es algo que se mezcla con la clase y no puede ser eludido dentro de una
propuesta revolucionaria. No basta, por tanto, defi nir el problema de la
pertenencia de clase y el papel que por su procedencia social le corresponde a
cada clase en la confrontación, sino que es necesario incluir aquellos
elementos que ubiquen los aspectos étnicos de las clases e individuos en confl
icto.
De cierta manera, se introduce una discusión que
confronta el esquematismo obrerista y que permite pensar los problemas de la
cotidianidad y del imaginario social dentro de los procesos de una lucha de
transformación social. Esto hace que tenga importancia plantearse el problema
de la conciencia social.
Para Mariátegui, la conciencia de clase no es
solamente conciencia de la explotación sino también conciencia de la ausencia
de la nación o de sus debilidades, y de todo aquello propio o que se puede
considerar como tal. No se prescinde del carácter de clase ni tampoco se
restringe la noción de clase a la connotación netamente económica. Se es
explotado u oprimido pero también se tiene una pertenencia étnica que le
imprime rasgos característicos a la especifi cidad de las prácticas sociales.
En este aspecto, sigue teniendo signifi cativa importancia la presencia de las
etnias en la vida política económica y cultural de los pueblos de América
Latina; puesto que indios, negros y mestizos se entrelazan “por la raza, la
cultura y el idioma, el apego a la tierra común” dependiendo del tipo de
relación que se establezca entre unos y otros, o entre sí, en cada país aunque
tengan el elemento común de ser explotados. También se debe tener en cuenta que
en no pocas ocasiones se repelen, a pesar de que se ubiquen en la misma
condición económica, pues la forma como estén defi nidos los aspectos étnicos o
hayan sido asimilados por otra identidad étnica pueden llevar a la
confrontación o al distanciamiento.
En la formación de la conciencia de clase tiene un
papel muy importante el proletariado porque no está constituido únicamente por
blancos que se emplean como obreros sino también por indígenas, negros o
mestizos. Por ello, es allí en donde se borra “la frontera de la raza”, en
cuanto que todos son explotados, pero también se conservan muchos de los rasgos
étnicos que tenían en su ubicación social original. Además, en la conciencia
proletaria no pueden estar excluidos los sectores sociales o clases sociales
que son igualmente explotados u oprimidos. A su vez, una conciencia social de
los indígenas no se podría reconocer como conciencia de clase si excluye su
identifi cación con los intereses generales del proletariado. De hecho, la
participación conjunta con las acciones del proletariado tiende a borrar las
fronteras que le impone su ubicación social y, recíprocamente, impregna en las
luchas proletarias el contenido político y social que se requiere para
conservar su identidad. Lo cual llevaba a Mariátegui a intuir los posibles
gérmenes de una nacionalidad.
Es también lo que pasa con la incorporación del
indígena y del campesino a la ciudad. Ambos, ya no van a encontrar en la ciudad
su opuesto. En la medida en que encuentran sus intereses confl uyentes con los
del proletariado, sienten que hacen parte de una misma dinámica; sin renunciar
a los aspectos que más caracterizan su identidad. Argumento que solo puede ser
entendido a través de su idea de mito. Situados allí, no importa la adopción
estricta del carácter de clase. Se establece un eje en el que tienen cabida el
sentido de la explotación y de la opresión y muchos de los elementos del
imaginario social. Es decir, “se sintetiza un contenido económico de clase con
un componente histórico-cultural” (Terán, 1980: 34)
Por ejemplo, el pueblo incaico no tenía la
separación entre religión y política que introdujo la cristiandad, o entre
estado e iglesia. A las prácticas económicas les era consustancial una práctica
religiosa o una práctica política. Problema que produce una fuerte
contradicción con los modelos dominantes impuestos por la Iglesia Católica en
los países de América Latina a través de la educación, campañas de
evangelización y de misiones; porque no solo intentó erradicar la anterior
concepción y práctica de vida sino porque, en la mayoría de las veces, fue una
ideología totalmente exterior a ellas.
Si, como dijimos anteriormente, luchar por la
nación no es algo opuesto a una acción revolucionaria, proponerse a trabajar
por el socialismo es justamente la garantía de formar la nación. Porque el
socialismo “ordena y defi ne las reivindicaciones de las masas, de la clase
trabajadora”. En su proceso y en sus objetivos últimos es la abolición de la
explotación del hombre por el hombre y de las formas de dominación que aniquilan
las posibilidades de realización de las potencialidades humanas. No basta,
entonces, la socialización de los medios de producción. Se requiere una nueva
organización de la vida, de las prácticas cotidianas. Y no únicamente con lo
que produzca esa nueva forma de sociedad sino también con todos aquellos
elementos vitales que fueron producidos en las anteriores como signos de la
sociedad futura o que rescatan valores universales de la humanidad. Lo cual nos
lleva a concluir que no necesariamente la transformación de las relaciones de
producción conlleva la de sus precedentes étnicos ni que éstos deban ser
excluidos o suprimidos para dar vida a la nueva forma de organización social.
Mariátegui hace una demostración con el
colectivismo incaico, que, a pesar de haber sido sometido por varios siglos a
la forma de dominación de la propiedad privada, conserva muchos elementos de
identidad que los había mantenido a través de ellos. En el Perú, la realización
del socialismo no podía ser concebida sin tener en cuenta al indígena y a su
componente étnico, por ser la expresión de lo más autóctono de la peruanidad.
El socialismo no podía ser copia de otros procesos ni aplicación de modelos,
tenía que partir de esa realidad. Único camino que permitiría producir el “socialismo
indoamericano”.
Del comunismo incaico se rescatan los “hábitos de
cooperación y asociación” que se produjeron en su organización socialista.
Principalmente, las “comunidades” que tuvieron “la propiedad común de las
tierras” y que han trascendido los embates del individualismo y de la
apropiación individual; pero que son, al mismo tiempo, demostración de la
capacidad de desarrollo que los hombres pueden lograr cuando predominan los
estímulos morales sicológicos, vitales por sobre los criterios de rentabilidad
o ganancia, y del máximo rendimiento que se puede dar como trabajador cuando se
mantienen esas condiciones de vida. O sea que había un estímulo individual para
la producción propiciado por el carácter colectivista de la apropiación de la
tierra y de su producción y un mantenimiento de los fi nes sociales dentro de
la vida comunitaria. Todo ello atravesado por la noción de la reivindicación
del trabajo como práctica fundamental de realización humana.
Se puede enfatizar que la reivindicación de lo
étnico, indígena y popular para la formación de la nación y la construcción del
socialismo, no es en función de volver a formas de sociedad ya superadas ni de
hacerle culto a las expresiones conservadoras o retrasadas de lo “popular”.
Busca defi nir un proceso en el cual no puede haber una forma pura de dirección
del proletariado, en una lucha por la transformación del capitalismo, ni una
propensión a polarizar tendencias indigenistas dentro del proceso. De esa
manera, se podría pensar en estructurar la nación dentro de la mayoría de
pueblos de Latinoamérica. Sin pretender que la abanderada de ese proceso fuera
la burguesía ni que se formara una nación a la manera burguesa. Más bien,
teniendo como gestora a la clase trabajadora y retomando y reconstruyendo los
elementos fundamentales de los procesos étnicos de cada país se lucharía por el
socialismo como garantía y fundamento de la nación.
3.4.5. FORMACIÓN DE LA NACIÓN COMO
PROCESO PARTICULAR DE REALIZACIÓN
Y PRODUCCIÓN UNIVERSAL
DE LO
HUMANO
Ya hemos planteado que Mariátegui persistió en que
toda ideología o teoría sólo adquiere sentido para un pueblo en la medida en
que se inserte en el desenvolvimiento de sus propios intereses, o como lo
dijera Oscar Terán: “Una ideología sólo deviene orgánicamente operativa cuando
concentra una posibilidad de traductibilidad nacional”. (Terán, 1980: 32) Así,
el problema nacional puede ser analizado como la posibilidad de superar la
abstracción de lo humano, en su sentido universal para ubicarlo en los procesos
particulares. A su vez, éstos deben ser proyectados como problemas universales
al superar la inmediatez de los elementos particulares que le dieron
existencia, en función de construir espacios que permitan la constitución de
una identidad.88
Durante mucho tiempo se quizo asimilar lo humano a
los basamentos culturales, ideológicos, fi losófi cos e históricos de Europa
Occidental, relegando las producciones de los demás continentes en estos campos
a períodos prehistóricos de la humanidad o a la aceptación de los mismos sólo
como
88El
tratamiento de lo nacional no se toma en cuenta aquí con el fi n de hacer un
análisis teórico del contenido del término nación ni tampoco de los procesos
históricos que intervienen en su formación como un producto del capitalismo,
sino de establecer las relaciones entre la noción más general de lo humano,
como patrimonio de la humanidad, y los aspectos particulares de los aspectos
específi cos de las naciones.
formas que niegan la verdad del ser humano y de su
propia afi rmación, como lo podemos encontrar en Hegel. De allí que Mariátegui
persista en que lo humano no es la aplicación de los modelos que nos imponen
desde fuera para alcanzar los objetivos de la realización del hombre. Ellos
pueden ser asimilados por los pueblos de la manera que su propio proceso
histórico se lo permite y, al mismo tiempo, conjugarse con su propia
espíritualidad, con su particular formación cultural o diluirse en ellos.
Argumento que en Mariátegui adquiere especial signifi cado si tenemos en cuenta
que lo formó dejando su formación predominantemente intelectualista para
dedicarse al estudio de la realidad peruana y latinoamericana, articularse con
movimientos y luchas sociales que se produjeron en su país y solidarizarse con aquellos que como expresión
popular se dieron en el mundo.
Es por eso que el sentido de lo humano no lo podía
aislar de lo que fue la cultura indígena, en especial la del Perú. No porque
quisiera desconocer la importancia de la lucha de clases, sino porque hubo una
historia prehispánica, con su ulterior desenvolvimiento, que también tiene que
rescatarse como humana y porque “la inmensa mayoría de los explotados está
constituida por una raza, y los explotadores pertenecen casi exclusivamente a
otra”. (Mariátegui, 1988: 61) No signifi ca esto que establezca una
fundamentación racista ni, incluso, racial sino que las características de la
formación de las clases y de su confrontación; de los individuos y el confl
icto de sus intereses, de las instituciones, etc., están atravesadas por los
signos particulares que les determina este aspecto. Ahora bien, no es que esta
elaboración pueda generalizarse, estrictamente, para América Latina, pero traza
elementos de análisis que de una u otra forma sí pueden ser aplicados a la
confrontación del etnocentrismo que se impuso.
3.5. EL HOMBRE LATINOAMERICANO Y LA
TRANSFORMACIÓN SOCIAL99
Parece intrascendente pensar al hombre desde el
marxismo, en su sentido más genérico. De hecho, la aceptación de la lucha de
clases como motor de la historia, tal como se describe en El Manifi esto,
relega, aparentemente, la consideración de un sentido más universal de
realización humana. Aún en el socialismo existiría un factor de dominación de
clase efectuado por el proletariado, a través del ejercicio de su dictadura,
que impediría pensar esos factores como estructurantes de lo que se ha
reconocido como humanista.
Si se refl exionara sobre los fundamentos iniciales
que formaron el discurso humanista se podría llegar a un reduccionismo que
imposibilitaría abordar el análisis que se propone. Particularmente porque se
descubriría el interés burgués de su argumento y el carácter abstracto que
establecía un tipo de metafísica no muy socorrida por los análisis marxistas.
Sin embargo, es importante arriesgar lo que podría denominarse un sentido de
esa consideración original para articularlo con una concepción teórica e
ideológica del marxismo, como es la de Mariátegui. No porque se haga desde
fuera de su propio discurso sino porque él mismo permite sustentar una noción
del hombre, como producto de la lucha de clases pero también como resultado de
todos los procesos que ha vivido la humanidad, llámense individuales,
ideológicos, culturales, institucionales, simbólicos, etc.
99 La primera
versión de este capítulo fue presentada al II Simposio del Pensamiento Filosofi
co Latinoamericano, realizado en la universidad de las Villas de Santa Clara,
Cuba, entre el 1 y el 4 de noviembre de 1989, publicado en Islas, No. 96, pp: 18-96, de la misma universidad.
Como se verá, el reconocimiento de la lucha de
clases no excluye la aceptación de la confl uencia de los logros de los hombres
en la historia de la humanidad en la construcción de una nueva sociedad como es
la socialista. De hecho, el socialismo sería también humanista porque realizaría
a plenitud aquellos valores humanos que las clases explotadoras habían
usufructuado.
Pero el sentido particular del discurso
mariateguiano se ubica en que, reconociéndose marxista, aplica y desarrolla
esta producción teórica e ideológica desde los procesos particulares de Perú y
de Latinoamérica. No porque ello cambie radicalmente los conceptos o nociones
elaborados por el marxismo ni tampoco las características del nuevo tipo de
sociedad que se pretendía construir, sino porque la modalidad sí puede
propiciar que se hagan presentes elementos que no podrían ser pensados desde un
contexto histórico diferente del nuestro. De tal manera que lo universal no
podría aceptarse como la aplicación de los resultados que determinadas
sociedades y países hayan podido alcanzar sino como la articulación de los
mismos con los procesos de cada región o país con los cuales puede identifi
carse o reconocerse, como una especifi cidad no asimilable a otros procesos;
pero que, como tal, puede destacarse como universal.
3.5.1. SENTIDO DEL HUMANISMO: SER HUMANO Y DESARROLLO
MATERIAL
Los resultados materiales de la actividad del ser
humano suelen producir una especie de fetichismo por medio del cual se encubre
dicha acción para hacer aparecer la magnifi cencia de la cosa producida. Si se
ubica en el capitalismo, este problema se hace mucho más notable al presentarse
el producto como mercancía y entronizarse como elemento consustancial a la
vida; de tal manera, que las cosas adquieran sentido por sí mismas; como si
ellas se produjeran a sí mismas, y el hombre no fuera más que el accidente
posibilitador de su producción y su manipulación. Es así como los valores de
las cosas son los que defi nen valores a los hombres o, como lo dijera Marx en
los Manuscritos, la capacidad de tener cosas fuera la que determinara el
sentido mismo de la vida del ser humano.
Marx develó el encubrimiento que la economía
política hizo de este factor a través de elementos de análisis que permitieran
desentrañar los fundamentos de la fetichización. Mariátegui se ubicó dentro de
esta misma orientación y destacó que los grandes descubrimientos y la
complejidad de los procesos tecnológicos no podían explicarse por ellos mismos
ni encontrar en ellos su razón de ser sino que, por el contrario, había que
analizarlos como el resultado de la acción del ser humano en condiciones
históricas determinadas; por ello afi rma:
“El gigantesco desarrollo material de los Estados
Unidos, no prueba la potencia del oro sino la potencia del hombre. La riqueza
de los Estados Unidos no está en sus bancos ni en sus bolsas; está en su
población” (Mariátegui: 1988b: 91)
Lo cual indica, según sus propias palabras, que “el
hombre es anterior al dinero” y lo es también a los resultados de su actividad
productiva. Pero, al mismo tiempo, podemos colegir, del contexto de su obra,
que no se trata de una relación de precedencia como la que se establece entre
la causa y el efecto, sino de aplicar los argumentos propios del materialismo
dialéctico. Ello permite comprender que todo momento histórico produce una
serie de bienes que se corresponde con el grado de desarrollo de las fuerzas
productivas de la sociedad y que éstas se obtienen en el proceso de
desenvolvimiento de la historia social del hombre.
Necesariamente, esos resultados se convierten en
precedentes para los seres humanos que posteriormente los utilizarán; pero
solamente pueden ser entendidos en cuanto producción efectuada por su capacidad
productiva en una larga historia social. Su explicación se encuentra en que los
procesos revolucionarios indujeron a las sociedades hacia nuevas formas de
organización para no “petrifi carse en un estadio”. Por tanto, toda nueva
sociedad, y el tipo de ser humano que le es correspondiente, asimilan los
resultados anteriores desde su nueva forma de vida, reincorporándolos a los
sentidos que estructura la nueva sociedad.
Esto es lo que en términos más precisos Mariátegui
defi ne como la “tradición” entendida como patrimonio y continuidad histórica
“...en tanto se caracteriza precisamente por su
resistencia a dejarse aprehender en una fórmula hermética. Como resultado de
una serie de experiencias, -esto es de sucesivas transformaciones de la
realidad bajo la acción de un ideal que la supera consultándola y la modela
obedeciéndola-, la tradición es heterogénea y contradictoria en sus
componentes”. (Mariátegui: 1988b: 163)
No hay un modelo preestablecido ni un sujeto
central que se llena de contenido, a la manera hegeliana. Hay una dinámica en
la cual nada se cierra en sí mismo; por el contrario, es sujeto de
reelaboración heterogénea en sus múltiples formas de contradicción. Así, las
ciencias, las técnicas, el arte, la fi losofía de sociedades esclavistas se
reinscribieron en otras formas de sociedad en aquello en que podían ser
asimiladas o reconocidas por el carácter universal que tienen como “patrimonio”
de la humanidad. Encuéntrase así una primera línea de refl exión sobre una
posibilidad de pensar lo humano en las condiciones reales de vida de los
pueblos. Niega esto el confl icto de los intereses, entre ellos los de clase?
No, porque el rebasamiento histórico de diferentes aspectos de la vida
cultural, económica, política y social no puede trascender las contradicciones
materiales que le son propias a su ubicación social específi ca, pero no
únicamente las de clase sino también aquellas que tienen que ver con los
sentimientos, los intereses individuales, etc.
Ahora bien, no se trata de detenerse en la historia
de la humanidad sino de recuperar el análisis de la formación de un humanismo
entre el capitalismo y el socialismo. Para ello se debían tener en cuenta dos
aspectos fundamentales: la vida y la libertad. Es cierto que desde el punto de
vista fi losófi co se han producido razonamientos que permiten sustentar el
sentido de la vida. Sin embargo, en esta refl exión desde Mariátegui vale la
pena insistir en ello, a partir de una dirección en que articula la vida con
sus posibilidades, puesto que no basta la claridad racional, el sentido lógico:
se requiere construir un tipo de sociedad que haga posible la realización de
las dimensiones más universales de la vida.
Pero no puede ser la vida que consagre la pasividad
y el amorfi smo sino que sea signo de lucha para incentivar las potencialidades
humanas adormecidas o castradas por el usufructo que de ellas han hecho clases
minoritarias de la sociedad. Es el ejercicio individual, en cuanto que el
hombre es un ser social, pero al mismo tiempo es individuo; o sea que su ser
social no anula su ser individual. También es su inscripción dentro de la
sociedad la que inevitablemente lo ubica dentro de las contradicciones de clase
que libra la sociedad. A la par, su ser social es el ser histórico, con lo cual
se vuelve a la línea de análisis que se traía. La realización vital no puede
ser individual ni de clase en su forma estricta, lo es también universal, es
resultado, es el despliegue de las realizaciones humanas en una forma de
sociedad en que la vida sea expresión permanente de la felicidad que había sido
negada. Es por lo tanto construcción.
El sentido de la lucha tiene que ir mostrando
dentro del capitalismo el augurio de lo que puede ser la nueva sociedad. Por
tanto, la opción revolucionaria no puede aplazar la conquista de una nueva vida
hasta el momento cuando se construya la nueva sociedad; por el contrario, tiene
que ser realizada en el proceso mismo de la lucha.
Vida sin libertad no es vida y libertad sin la
garantía de que los hombres puedan disfrutar la vida en lo económico, social,
cultural, etc., no es libertad. De nuevo, se conjugan los elementos anteriores:
la libertad de que habla Mariátegui no puede ser la individual que invocaba el
liberalismo burgués pero tampoco puede anularla en su totalidad. El ejercicio
de la libertad individual debe permitirse pero articulado con las demandas
sociales que traza el benefi cio colectivo. El disfrute de la libertad
individual estimula la concreción de las libertades colectivas.
Al mismo tiempo, la libertad no es algo abstracto;
al contrario, es también la materialización de lo que ha sido su ejecución a
través de los siglos; teniendo en cuenta que “son aptos para la libertad todos
los pueblos que saben adquirirla” y que, por tanto, su práctica ha variado
también en el transcurso histórico. Para ello se requiere un nuevo tipo de
sociedad en la cual el disfrute de la libertad sea posible para la mayoría de
los hombres que la componen.
3.5.2. MORAL DE PRODUCTORES
Un nuevo proyecto social, una
nueva alternativa de poder no permite aplazamientos, no puede generar la espera
para que ella se dé y produzca cambios en las prácticas sociales de los
individuos y de los grupos. Tampoco puede producir una conducta franciscana por
oposición a la ostentación y consumismo del capitalismo. Si hay una nueva defi
nición del ser humano, si otro es el ideal que motiva la lucha, lo que se debe
construir o conquistar es una “moral de productores” y no una “moral de
esclavos”. Para ello, Mariátegui parte de las luchas económicas pero no se
queda en ellas y mucho menos en aquellas en que los trabajadores han sido
adocenados por la ideología y la cultura capitalistas.
“Es absurdo buscar el sentimiento ético del
socialismo en los sindicatos aburguesados, en los cuales una burocracia
domesticada ha enervado la conciencia de clase, o en los grupos parlamentarios,
espiritualmente asimilados al enemigo que combaten con discursos y mociones”
(Mariátegui: 1982a: 152)
El interés de la burguesía es legitimar al
trabajador como individuo dentro del orden social capitalista y propiciar todas
las formas que lo lleven a perpetuarse como tal. El escenario de la empresa
puede quebrar la estrategia de la construcción del hombre nuevo si a la par no
se efectúa una práctica que permita crear conciencia de la necesidad de la
nueva sociedad. De lo contrario, se quedará en las satisfacciones materiales
ofrecidas transitoriamente por la empresa. Por tanto, es necesario que haya
conciencia de clase, y no solamente eso, dice Mariátegui, sino también
conciencia de su ubicación como ser humano en el contexto de la humanidad como
valor social que es, portador de la capacidad de posibilitar la solución de las
aspiraciones colectivas.
No se trata de consagrar la condición de miseria ni
de exaltar la situación de sometimiento a la cual se ven sometidos los
trabajadores; por el contrario, se lucha por el pan, como decía Mariátegui, y
para ganar la libertad, en sus múltiples dimensiones, de todos los hombres
oprimidos. Este proceso no es simplemente la reivindicación de los ideales que
determinan las condiciones inmediatas de existencia; es, al mismo tiempo, la
reconquista de todo el “esfuerzo humano” desplegado a través de la historia. Es
eso lo que caracteriza la moral de productores y es lo que la diferencia de la
moral de esclavos, puesto que se produce un nuevo tipo de dignidad que se
establece con el rompimiento de la sumisión, a través de una radicalidad que
permea las prácticas sociales, y las sociedades mismas, hacia la construcción
de un “orden social superior”. (Mariátegui: 1982a: 161)
Queda claramente planteado: cualquier tipo de lucha
no puede reducirse a la que se deriva de la confrontación económica, atraviesa
todas las prácticas sociales en las que se encuentren inscritos los individuos.
Sin embargo, respecto a lo económico, Mariátegui revalora la noción de trabajo
considerado solamente como práctica productora de mercancías porque “la usina,
la fábrica, actúan en el trabajador síquica y mentalmente” (Mariátegui: 1982a:
163) y le da importancia, como se había anotado anteriormente, a los factores
psíquicos del trabajo; con lo cual se reafi rma el planteamiento de que también
en las relaciones de producción los hombres producen y reproducen ideologías,
intereses, representaciones, etc.; o, como luego dijera Poulantzas: “el proceso
de producción y de explotación es, al mismo tiempo, proceso de reproducción de
las relaciones de dominación-subordinación política e ideológica”. (Poulantzas,
1979: 25) Agregamos nosotros: y de valores culturales y sociales.
Si no se reduce a la forma económica, tampoco lo es
al interés de clase. Ese puede ser el principal, pero no basta. Los hombres que
adopten la opción política de la trasformación social, redescubren tanto la
historia como la lucha de clases, pero se identifi can también con esa obra
histórica que surge desde la raíz misma de la irracionalidad, de las pasiones, de
los deseos, a cuya base está el profundo sentido que tiene la sexualidad para
Mariátegui, ya que llega a afi rmar que en ella se expresa “lo que hay de más
esencial en la sociología” de los hombres, punto de enlace fundamental con el
psicoanálisis y de apertura hacia otras disciplinas sociales.
3.5.3. FORMACIÓN DE UN
ESPÍRITU CONSTRUCTIVO
La formación de un hombre nuevo debe involucrar,
desde el capitalismo, los signos de lo que será la nueva sociedad. Y si se toma
desde allí no hay otra opción que la generalización de las prácticas sociales
que induzca a la construcción del socialismo. El proceso que se vive en función
de la sociedad socialista no se abre paso por la justeza de sus principios o la
verdad de las ideas que lo jalonan; por el contrario es una lucha abierta o
encubierta, legal e ilegal, pacífi ca o violenta.
Bastaría con mirar retrospectivamente lo que fue la
revolución burguesa para encontrar que la realización de sus ideales sólo fue
posible a través de una abierta lucha en contra de las clases, modelos,
instituciones, formas culturales, etc. que pretendían perpetuar la sociedad
feudal. Eso mismo ocurre con los propósitos de construcción de la sociedad
socialista que necesariamente se nutre de la experiencia que los individuos,
las clases sociales y las masas obtenidas en su confrontación con todos los
elementos constitutivos del Estado y de la sociedad capitalista en todo lo que
sea obstáculo para la construcción de la nueva sociedad.
Es así como se va formando una nueva ética, la del
ser humano socialista o, si se quiere, la del ser humano para una nueva
sociedad. Su soporte principal es el proletariado en cuanto que la concepción
marxista le asigna, por un análisis del desarrollo económico y social, el
carácter de vanguardia dentro del proceso; pero concita a las masas que no
pueden disfrutar plenamente de su vida, sumidos en la miseria o en la pobreza y
que encuentran violentado el ejercicio de su libertad y el conocimiento y
disfrute de lo que es el legado de la humanidad.
Ajeno a quedarse en el postulado teórico Mariátegui
destaca la articulación práctica, de lo anteriormente expresado como universal,
con el trabajo, que reivindica como el motor fundamental de la vida humana.
Tanto porque produce los bienes que garantizan la existencia humana como porque
es el que realiza las potencialidades más intrínsecas del ser humano. En ambos
aspectos tiene en cuenta el basamento histórico que Marx le asigna. Por un
lado, las formas de producción han cambiado a través de la historia; su tipifi
cación se encuentra a través de los diferentes modos de producción. Por otro,
el proceso de producción y su resultado no pueden tomarse como algo ajeno al
ser humano sino, por el contrario, como producto de su propia capacidad
creativa. El ser humano no es esencia en un sentido intrínseco, abstracto, sino
materialidad, espiritualidad y sociabilidad, y es en el trabajo en el que se
resuelven los elementos más íntimos de su ser.
Por eso no se puede reducir la transformación
social al proceso de desarrollo paulatino que tenga el capitalismo. Esta es una
condición objetiva que marca leyes dentro del marxismo, o sea la inevitabilidad
del socialismo, relativizada por el condicionamiento de la formación de la
conciencia de clase del proletariado, por la prefi guración del ser espiritual
de la nueva sociedad, y, a la vez, factor pulsional que estimula el crecimiento
de las luchas en pos de la transformación de la sociedad. Esta relativización,
podría decirse, es uno de los aspectos principales que explican porque países con
un alto grado de desarrollo del capitalismo no se han transformado en
socialistas. También puede aclarar porqué sociedades socialistas, después de
largos años de experimentar ese sistema social, no pudieron sostenerse como
tales.
Además, se debe tener en cuenta que tanto Marx como
Mariátegui no vivieron el fenómeno de la Segunda Guerra Mundial ni el complejo
desarrollo de los medios de comunicación con su consiguiente dinámica de
transnacionalización inmediata de las formas culturales que se vivan en cualquier
país del mundo, y, por tanto, su
incidencia en la formación de la espiritualidad de los pueblos, y con ella la
que se relaciona con la formación de la llamada conciencia revolucionaria.
Hay que insistir en el signifi cado que tiene para
Mariátegui la formación de esa nueva espiritualidad y la conciencia de clase.
Puesto que no se trata de asumir una propuesta netamente intelectualista de
profundizar en el conocimiento del materialismo dialéctico e histórico para
comprender la condición de clase que el obrero tiene dentro del capitalismo. No
se podría afi rmar que esa fuera la concepción de Marx ya que él le atribuyó
una importancia fundamental a la experiencia de los trabajadores en la
confrontación del capitalismo; o sea, asumir la lucha de clases como una
escuela para la formación de una nueva ética social. Pero desarrollos
posteriores del marxismo, a través de diferentes escuelas, enfatizaron la
formación teórica.
El autor destaca el sentido amplio de la formación
espiritual, de una manera más universal. Una es la confrontación entre las
clases, que puede ser la principal, y otra es la asimilación de los valores que
los hombres produjeron como factores básicos de una nueva cultura, una nueva
sensibilidad social, un nuevo proyecto social.
Tampoco es, por tanto, la sola aceptación de la
confrontación directa cuyo escenario pudiera ser la fábrica o la movilización
callejera o los planes insurreccionales. El proletariado debe propiciar “una
voluntad heróica de creación y de realización... El espíritu revolucionario es
un espíritu constructivo”. (Mariátegui, 1988a: 116) No basta con el simple
deseo, la aspiración, la formulación de proyectos estratégicos; se debe
producir una nueva cultura, un nuevo pensamiento, una nueva práctica social.
El sentido de la capacidad constructiva tensiona
todas las potencialidades del hombre hacia la creación de una nueva forma de
vida social, necesariamente opuesta a la que impone el capitalismo en su forma
dominante. Así, la vida es creación permanente y es lucha; en otras palabras,
es ésta la que le da sentido, es ésta la que establece los signos más claros de
su fundamento. Porque la vida no puede ser sólo sacrifi cio, ni tampoco
contemplación, mucho menos pasividad. No se aspira a una vida franciscana sino
a aprovechar lo más avanzado de las fuerzas productivas en benefi cio de la
colectividad.
El nuevo espíritu revolucionario adquiere una
connotación que permite articular la lucha de clases con los resultados de lo
que ha producido la humanidad. Por eso afi rma Mariátegui que además de la
conquista del pan se requiere de la “conquista del pensamiento”. Porque tanto
en la confrontación con los capitalistas como en todas las luchas que se
ejercen en función del control del poder del Estado se tiene que efectuar aquella
que acabe con el temor al cambio. Se requiere erradicar el espíritu conservador
que sólo quiere ver en la consagración del pasado la realización necesaria para
la formación del presente y del futuro.
En este campo tiene mucha importancia la intelectualidad.
No entendida como una élite que se coloca por fuera de los problemas y de los
intereses populares. Al contrario, se realiza en ellos. Ni tampoco como un
grupo que se estructura desde fuera sino también desde dentro, desde el pueblo,
y desde los intereses proletarios. Es la constitución del proletariado y del
pueblo en intelectuales. El cultivo de la inteligencia no puede ser por tanto
marginal sino inserto en el proceso mismo de las luchas. Lenin decía que sin
teoría revolucionaria no podía haber movimiento revolucionario y Mariátegui
enfatiza en que la “función de la inteligencia es creadora”. Afi rmando con
ello que la creatividad no es exclusiva de quienes se acreditan como marxistas
sino que es propia también de aquellos que aman al ser humano y reivindican la
libertad.
Por eso Unamuno, sin ser marxista, fue tenido con
gran aprecio por el amauta. El socialismo resuelve las contradicciones que las
sociedades anteriores habían impedido solucionar por el control y
monopolización del poder económico y político por parte de individuos o por
clases sociales. Por ello tenía que acoger como suyas las producciones más
radicales de la intelectualidad. Enfatiza que no se trata del carácter
abstracto, lógico, racional o metafísico; o más bien, que no se trata
únicamente de ello sino que tiene que contar con la pasión, la cotidianidad, la
vida sicológica de los individuos y de las clases. No basta la claridad de los
programas de los partidos o las sustentaciones teóricas de los intelectuales;
se requiere que ello prenda en la vida de los actores principales, que sea
consustancial a ellos.
IV. El socialismo indoamericano[4]
INTRODUCCIÓN
Abordar el problema del Socialismo desde una
concepción construida en la tercera década del siglo XX pareciera presentarse
hoy como algo desactualizado. Tanto por el tiempo transcurrido como por las
condiciones históricas en que se produjo. Pues no fue precisamente en una
sociedad de gran desarrollo capitalista ni tampoco de un avance signifi cativo
de las luchas sociales y revolucionarias. Tampoco de un gran debate sobre
presupuestos teóricos Marxistas y Socialistas. Sin embargo, la actualidad del
discurso fi losófi co y político de Mariátegui se manifi esta en que, a pesar
de ello, sus propuestas teóricas e ideológicas, elaboradas desde las enseñanzas
que producía una sociedad como la peruana, a partir de sus peculiares
características, puede asociarse o relacionarse con países y sociedades que
vivieron procesos similares, y puede inscribirse en la lucha por la realización
de una utopía en su sentido más positivo.
La discusión que hoy se produce en relación con el
socialismo del siglo XXI seguramente puede ser enriquecida con los aportes del
marxista peruano. Pues, si bien se inscribe dentro de una corriente del
marxismo de su época, el hecho de que lo haya trascendido, por lo menos en
aquello que se consideraba ofi cial por parte del comunismo predominante de la
época, da cuenta de un deslinde que quizás sea el que lo conecta con el mundo
de hoy. Fundamentalmente, cuando acude a la tradición cultural peruana y
latinoamericana, y a la ausencia de la solución del problema de la tierra para
el pueblo indígena y de la formación de la nación, como elementos fundacionales
de su nueva elaboración, y a la necesidad de la recuperación de la historia
cultural de cada país como condición para cualquier proceso de transformación.
Lejos de perderse en discusiones teoricistas,
Mariátegui comprendió que la mayor consecuencia con los postulados marxistas se
produciría si se coadyuvaba en la realización de la transformación de su propia
realidad. De ahí que, en primera instancia, esta acción operara sobre el Perú
y, por muchas similitudes, con Latinoamérica. Sin que con ello estuviera
estableciendo un relativismo que hiciera del marxismo una formación teórica
válida solo para países ubicados dentro de ese espacio y circunscrito a sus
propias condiciones. Al contrario, sigue reconociendo en el marxismo un
carácter universal, pero sin la rigidez que le asignó un sector del comunismo
internacional. De igual manera, su asimilación, comprensión y desarrollo lo
condujo a aceptar que la liberación de los pueblos de la dominación y
explotación capitalistas debía ser generalizable a todas las sociedades que
estaban bajo su hegemonía. Es decir la humanización de la vida y de la sociedad
solo se garantizaría si el género humano marchara hacia el comunismo.
En consecuencia, Mariátegui comprendía que una
sociedad como la peruana no podía sustraerse a las condiciones propias del
capitalismo en tanto que así se inscribía en el contexto mundial. Sin embargo,
invocaba el planteamiento de Marx de la necesidad del análisis de las
condiciones concretas para garantizar su superación. Bajo esta perspectiva
encuentra que los procesos propios del Perú, y en general de América Latina, no
se podían homologar con los de los países Europeos y de Estados Unidos que
habían logrado un gran desarrollo industrial y un control de los mercados en el
orden internacional. En efecto, Mariátegui afi rma que “los países
latinoamericanos llegan con retardo a la competencia capitalista”; por lo cual
su destino, dentro del orden capitalista, es el de “simples colonias”. Ratifi
cado posteriormente con el planteamiento de que “La condición económica de
éstas republicas, es, sin duda, semicolonial, y, a medida que crezca su
capitalismo y, en consecuencia, la penetración imperialista, tiene que
acentuarse éste carácter de su economía”. (Mariátegui, 1988a: 87). Lo cual
asigna unas condiciones particulares al desarrollo económico de estos países
pues no pueden realizarlo de manera autónoma sino sujetos a las determinaciones
de quienes hegemonizaban el orden colonial. Este planteamiento fue enriquecido
con la identifi cación de una característica propia de las clases sociales de
ése país. Pues consideraba que lo que se podría asimilar a la burguesía daba
cuenta de que esta clase social no se expresaba como tal en la historia peruana
y en la gran mayoría de países de América latina. O sea que no identifi caba en
ella una conciencia de su condición social que alimentara procesos económicos y
sociales en función del desarrollo capitalista. Una de cuyas explicaciones
encuentra en que la llamada revolución de independencia fueron los criollos los
que la asumieron pero sin resolver el problema nacional que para él debía
involucrar a indígenas y campesinos. Situación que planteaba su solución a
cualquier lucha política por la trasformación social. El mismo carácter
semicolonial hacía que la burguesía dependiera de los condicionamientos que se
producían por fuera de cada país y no a partir de sus propias condiciones.
4.1. NECESIDAD DEL SOCIALISMO
No obstante ello, la precariedad de la formación
social capitalista en el Perú, no podía desentenderse de su tendencia
predominante, por lo cual debía encontrar el tipo de transformación requerida
para lograr una sociedad en que la desigualdad económica y social tendiera a
destruirse y con ello la garantía de una sociedad en que se privilegiara lo
humano. Es decir, romper el orden de explotación y dominación que imperaba. El
socialismo entonces, es esa opción. Tanto por los rasgos capitalistas que
tienden a ser hegemónicos en su sociedad, como por las enseñanzas de la teoría
marxista, la experiencia de la Revolución socialista rusa y por los
antecedentes comunistas y socialistas de la sociedad inca.
Por eso partía de considerar que sólo el socialismo
comportaba como aspecto central la lucha contra el capital, y dentro de ese
proceso se produciría la solución del problema del carácter necocolonial del
capitalismo peruano y de la pobreza, miseria y explotación de la mayor parte de
la población peruana. Punto crítico en la discusión que tuvo con Haya de la
Torre, y con el naciente aprismo, en cuanto no aceptaba la circunstancia de la
existencia de capitales internacionales como obligatoria para una lucha
nacionalista que, en cierta forma, centraba su acción en la confrontación de
los capitales foráneos, desplazando la que debía ejercerse contra los
capitalistas de su propio país. Por ello, para él, la acción contra el capital
encerraba consigo la solución al problema nacional, y, por ende, no podía
hacerle concesiones a su expresión en el orden interno. Quiere decir esto que,
al mismo tiempo, con ello se producía una confrontación al imperialismo, en
tanto que el triunfo socialista rompía con las ataduras que ligaban al estado y
la sociedad peruanas, y a la nación, con los intereses imperialistas.
Es cierto que para la propuesta del socialismo y
del comunismo Marx partió de las leyes del desarrollo capitalista que le
permitieron identifi car la necesariedad de su advenimiento y la identifi
cación de la clase obrera como la llamada a ejercer la vanguardia del proceso.
Sin embargo, los aspectos propios de lo que sería cada una de estas sociedades
en cuanto tal es más un proceso de inferencia que una constatación de que así
podría ser. La experiencia de la Comuna de París fue tan fugaz que sólo le
permitió confi rmar el papel del Estado y la obligatoriedad de su control total
por los trabajadores que efectuaran una revolución. De igual manera, el
carácter temporal de la burocracia, su remoción si fuere necesario, si no
efectúan su labor en función de los fi nes de la nueva sociedad, la sociedad
socialista. El papel del trabajo y de la solidaridad apenas si son enunciados
pues la experiencia histórica sólo las estaba registrando cuando parte del
Antiguo Régimen volvió a empotrarse en el poder. Sin embargo, también hubo una
gran dosis de utopía que le dio a su doctrina ese contenido mítico que arrastró
a masas de todos los continentes en el siglo XX.
Lo importante es que Mariátegui no se atiene solo a
estos desarrollos ni a los que se conocían del socialismo soviético en curso.
Su formación abierta a diferentes procesos de la cultura universal le permitió
un marco de refl exión con el cual pudo llenar de contenido planteamientos
sobre la realización humana y sobre una nueva sociedad alternativa al
capitalismo. En este caso, no circunscritas estrictamente al cambio de modo de
producción y, en consecuencia, de las relaciones de propiedad, ni de la toma
del poder del Estado.
Sin embargo, su análisis no estuvo ceñido a lo que
fue común dentro del comunismo de su época en relación con el estado. Es decir
no se planteaba la toma del poder del estado, en términos del control del poder
político por la clase proletaria. “Su propuesta apuntaba a lograr una creciente
afi rmación y consecuencia de la socialización de los medios de producción y
del poder político”. (Germaná, 1995: 89) Sin que ello quiera decir que no
tuviera claramente en cuenta la tesis marxista de la resolución de las
relaciones de fuerza en las luchas de clases, a favor del proletariado. El
carácter de vanguardia de éste no fue puesto en duda; más bien lo llenaba de
contenido con las características propias de la realidad peruana. Sobre todo
porque aceptaba que el desarrollo económico del Perú y de la mayoría de países
de América latina no podía ser homologable a lo que vivieron los países
europeos y los Estados Unidos. Era la ratifi cación de la precariedad de los
procesos de industrialización y del desarrollo técnico y científi co que les
eran correspondientes. De igual manera, ello daba cuenta de la debilidad del
proletariado ya no sólo cualitativamente en su formación de clase sino también
cuantitativamente, en términos de su presencia en la vida política y social.
De allí que podamos ratifi car la tesis propuesta
por Germaná de que Mariátegui concebía “el socialismo como un proceso que se
encontraba inscrito en la propia realidad peruana y no como la aplicación de un
modelo abstracto previamente elaborado”. (Germaná, 1995: 12-13) Lo cual no signifi
ca el abandono de las tesis marxista, más bien es la idea de su aplicación a
las condiciones concretas de la realidad de su país. Al mismo tiempo, es la
aceptación de que esta misma realidad puede entrar a redefi nir contenidos y
desarrollos de los postulados marxistas. Por ello es que proclama la
socialización de los medios de producción que lo aproxima a las tesis clásicas
del marxismo; pero enfatizando la “propiedad social” (Germaná, 1995: 12-13),
cuyo contenido podría derivar de sus estudios del socialismo y comunismo
incaicos.
No queda claro en su obra, como lo plantea el autor
que estamos citando, que Mariátegui propugnara por lo que denomina “La
democracia directa”. (Germaná, 1995: 12-13) Quizá pueda aceptarse la
elaboración de esbozos que se orienten en ese sentido. Especialmente porque el
conjunto de su obra resalta la importancia del ejercicio de las libertades, y
porque, en no pocas oportunidades, hizo cuestionamientos al tratamiento que el
estado soviético y el partido comunista ruso asumía con sus contradictores; en
particular, el que se le daba a Trosky. De igual manera cuestionaba la
inconsecuencia de las oligarquías y burguesías de Latinoamérica que predicaban
el liberalismo y la democracia liberal, pero en la práctica eran sus más acérrimos
enemigos. “Precisamente por tratar de evitar las trampas de la libertad y de la
Democracia burguesa, Mariátegui se mantuvo hasta el fi nal de sus días
convencido de que la única vía de la realización efectiva de la dignifi cación
humana y de concreción del “humanismo real”, como diría Marx, era el
socialismo” (Guadarrama, 2002: 325) Tampoco podría decirse que en la
experiencia incaica encontrara formas propias de la democracia directa porque
claramente diferenciaba la jerarquización que en el orden político y social se
producía en ella. Sin embargo, si podría desprenderse de la actividad
propiamente comunitaria. Porque allí destaca la solidaridad y la convivencia en
la realización de sus prácticas. Por tanto, si bien había un orden superior que
orientaba la economía y la vida social, era posible registrar una cotidianidad
en la cual las decisiones se tomaban de manera directa y colectiva. Orientación
que se sale del marco de la democracia liberal porque allí el indígena no se
comporta como el ciudadano que ella construye, si no como el sujeto cuya
individualidad se realiza en el colectivo. La educación y la pedagogía no
responden a una escolaridad ni a una Razón que se le impone desde fuera. Es más
bien, una marca cultural que se produce comunitariamente y que atraviesa al
individuo a lo largo de toda su vida.
4.2. EL SOCIALISMO INCAICO
Nos encontramos, entonces, con que la construcción
del socialismo no puede negar la historia cultural de los pueblos. En este
caso, no se trata solo de la tradición que aporta la cultura indígena. Es
también el reconocimiento e incorporación de tradiciones que se produjeron
desde otras prácticas culturales. Si bien Mariátegui reconoce el carácter
oligárquico y de dominación, y de explotación de las clases sociales en el poder;
no excluye el reconocimiento de que muchos de sus productos culturales se
convierten en patrimonio de la humanidad y de la sociedad que los posibilitó.
Por lo cual no pueden ser destruidos por una nueva clase social en ascenso. Al
contrario, una nueva sociedad redefi ne su contenido y sus fi nes en función
del conjunto de la sociedad. Esto lleva consigo la apropiación también de lo
que la humanidad ha producido en aquello que sea posible y que favorezca los
intereses colectivos. Porque “El socialismo no puede ser sólo corte y ruptura,
sino también continuación de la tradición del pueblo. Y este es justamente el
punto en el que Mariátegui conecta lo “extraño” (el socialismo marxista) con lo
“propio” (tradición indígena) en el contexto histórico de Indo América”.
(Fornet-Betancourt, 2001:136) Por eso no es irrelevante la búsqueda de hitos
culturales y comunitarios que hiciera Mariátegui con la experiencia incaica.
Pues no hacía nada diferente de encontrar los procesos propios de la historia
peruana y latinoamericana que hicieran posible la realización del socialismo y
comunismo pregonados por las organizaciones marxistas, del cual él se
consideraba su defensor.
Esta orientación se ligaba inevitablemente con las
condiciones culturales sociales y étnicas de la historia peruana. Pues para él
no podía ser despreciable, en el análisis histórico, el alto porcentaje
indígena de la población peruana. No simplemente desde el punto de vista
cuantitativo sino, fundamentalmente, porque al ser una sociedad eminentemente agraria,
y al no ser resuelto el problema de la tierra y el de la nación, era
indiscutible para él su consideración de ser parte estructural de las
soluciones que demandaba la sociedad. A su vez, no era cualquier tipo de
población. Nada más y nada menos era un pueblo con una historia cultural
económica y social tan fuerte, y con una gran trascendencia en el tiempo, que
se constituía en un referente necesario para el socialismo que se quería
conquistar.
Es así como asume el socialismo incaico como una
experiencia histórica que puede muy bien complementar y ser tenida en cuenta
dentro del socialismo marxista. No quiere decir esto que pretenda regresar a
una concepción arcaica, respecto de un mundo producido en condiciones
históricas diferentes de las que él vivía en ese momento. Se trata más bien de
aceptar una tradición productiva que tiene su expresión en múltiples
comunidades agrarias del Perú. Por lo cual es una práctica no extraña a la vida
de las comunidades; más bien, al contrario, inserta en sus dinámicas
cotidianas, y parte de su razón de ser como pueblos. De igual manera, registra
allí una memoria cultural de valores que no necesariamente son contradichos por
aquellos que predica el socialismo. Pues para él “el espíritu de la
civilización incaica es un producto de los Andes” y, “el sentimiento cósmico
del indio está íntegramente compuesto de emociones andinas”. (Mariátegui, 1986:
88) Lo cual signifi ca que el tamiz de lo europeo y lo gringo entra en crisis
al no colocarlo como condición para el reconocimiento de una civilización ni de
la formación de la Nación ni de una cultura. No porque sea opuesto lo
autóctono, lo indígena, a lo que viene de Europa, sino porque le da un profundo
reconocimiento a los pueblos y comunidades que pervivían a pesar del intento de
arrasamiento del imperio español. De otra parte, porque la riqueza del
contenido de dichas culturas encierran en sí mismas las condiciones de su
propio ser sin que su razón de ser esté condicionada a la bendición de los
cánones europeos.
Mariátegui parte de la necesidad de la
nacionalización de la tierra, como un paso en la defi nición de una política
agraria socialista. Sin embargo, entendiendo que “la nacionalización debe
adaptarse a las necesidades y condiciones concretas de la economía del país“.
(Mariátegui, 1986: 149). Política que expresada en su especifi cidad pareciera
aislada de un contexto estructural que garantizaría su realización. Es decir,
es claro que solo es posible efectuarla en tanto que el estado y la sociedad en
su conjunto marchen hacia el socialismo.
Aunque, de todas maneras, aquí está defi nida la
impronta mariateguiana, en cuanto enfatiza que para condiciones como las de la
realidad peruana ese es un problema prioritario a resolver. Ahora bien, al
condicionarlo a la dinámica de la situación concreta, reitera que no se trata
de la imposición de un modelo teórico abstracto impuesto desde fuera a la
realidad. Para el caso del Perú, esto se vuelve más perentorio, por el
predominio de una cultura indígena determinante de una razón de ser muy
específi ca.
Pues es allí donde el Amauta identifi ca el
ejercicio de una “Organización colectivista” regida por lo que denomina “una
humilde y religiosa obediencia a su deber social”. (Mariátegui, 1976: 13).
Factor que resaltará persistentemente como punto de partida para la concreción
del socialismo. De ahí su distanciamiento con otras corrientes del pensamiento
marxista que simplemente partían de considerar que una transformación económica
y social del capitalismo se podría realizar con la aplicación de las tesis del
marxismo o con el traspaso de las políticas que implementaba el socialismo ruso
en desarrollo. Efectuando así una acción de extrañamiento que produciría no
pocos problemas a países que posteriormente experimentaron el sistema socialista.
Sin ser testigos de profundos debates, más allá de aquellos que introducía la
tercera internacional, que iban en la dirección antes anotada, Mariátegui no
hace más que hacer fecundo el desarrollo del marxismo. En cuanto tal se
anticipa a problemas que posteriormente vivirían los estados socialistas y que
tuvieron resonancia en el debate teórico europeo; sin que las tesis del peruano
fueran tenidas en cuenta.
Seria necesario resaltar que generalmente se
destaca el carácter comunitario por los lazos colectivos de la vida cultural
desplegada por los pueblos indígenas. Para Mariátegui esto se da por
descontado. De hecho, en ello radica gran parte de la fuerza que le asigna en
el rescate de los sentimientos y los fi nes colectivos. Sin embargo, resalta también
los “principios económicos sociales” desarrollados históricamente y que,
siguiendo a Castro Pozo en su obra Nuestra Comunidad Indígena, “ni la ciencia
sociológica ni el empirismo de los grandes industrialistas han podido resolver
satisfactoriamente: el contrato múltiple del trabajo y la realización de este
con menor desgaste fi siológico y en un ambiente de agradabilidad, emulación y
compañerismo”. (Mariátegui, 1976: 87). Es decir, a pesar de que el modo de
producción predominante fuera precapitalista o capitalista, las comunidades
indígenas lograban formas tales de práctica laboral que no estaban determinadas
ni por una relación salarial ni por una forma de servidumbre frente al dueño de
la tierra. Persiste más bien una forma de vida comunitaria que rebasa el
contrato individual para mantenerlo como él lo defi ne: múltiple. Enfatiza
también un aspecto de no menor importancia: la consideración de que las
relaciones laborales producidas en tal contexto están lejos de producir
condiciones de subordinación o de sometimiento, como las que se dan en
aquellas, en que prima la apropiación individual. El ejercicio laboral, podría
decirse, concretiza la realización humana que tanto reclamaba Marx en los
Manuscritos económico fi losófi cos y que solo consideraba posibles de realizar
en el comunismo.
De ésta manera, como lo afi rmara Fornet
Betancourt, Mariátegui identifi ca procesos colectivos no solamente ubicados en
una historia cultural que podríamos denominar prehispánica. Es decir, la
búsqueda de una memoria que se quedara anclada en el tiempo en una forma
particular anterior a la invasión española. Más bien, es el reconocimiento de
que a pesar de las barbaridades cometidas en la conquista y la colonización,
era posible encontrar en la vida de las comunidades prácticas colectivistas que
habían trascendido los estragos de la dominación. Por eso Mariátegui puede afi
rmar que “una sociedad autóctona, aun después de un largo colapso, puede
encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización
moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de
Occidente”. (Mariátegui, 1976: 345-346) Parte, entonces, de la consideración de
que los procesos de resistencia condujeron a una reproducción permanente de la
cohesión social y cultural que permitió a las comunidades adaptarse a cada
nueva condición histórica sin perder rasgos determinantes de su razón de ser.
Se produce así una confl uencia entre unas formas
de vida comunitaria colectivistas y un proyecto socialista proveniente de países
industrializados europeos que afi nca su posibilidad de realización en una
clase social que el marxismo identifi có como revolucionaria: el proletariado.
En estas condiciones se rescata una tendencia propia de la vida cultural de
unos pueblos y se admite su potenciación en una sociedad regida por principios
socialistas que derivan de la superación de la sociedad capitalista. Por eso,
para Mariátegui, la realización del socialismo en países como los de la mayoría
de América Latina, no podrían concretarse con la imposición de un modelo
cultural inscrito en los parámetros propios de la cultura capitalista o
burguesa. Se trataría, más bien, de aceptar unos principios universales
aportados por Marx y la experiencia socialista soviética, y articularlos con procesos
propios de los pueblos y comunidades de cada país. El énfasis especial está
dado en que no puede ser la imposición de parámetros externos a condiciones
específi cas en que se requiere una gran capacidad de creación tendiente a
posibilitar la producción de condiciones para la transformación social.
Esta discusión se eleva también al espacio propio
de los valores y los principios. Pues no se trata únicamente del reconocimiento
de las formas de cohesión, solidaridad, y espíritu colectivos de las comunidades
indígenas. Podría decirse, más bien, que su fuerza social y cultural ratifi ca
que en sociedades como las del Perú están dadas las condiciones para un
socialismo como el propuesto por el marxismo. Y que dichos principios y valores
anticipan lo que sería una sociedad en que el conjunto de sus integrantes
marcharan en función de la realización de la dignifi cación de la vida humana y
de los fi nes colectivos. Lejos está Mariátegui de pretender hacer extensivo a
otros sectores de la sociedad lo propio de las comunidades indígenas. Sin que
ello excluya dichos principios y valores como necesarios dentro de una nueva
sociedad y en el proceso por lograrla. En sus diferentes análisis sobre el
desarrollo cultural de los pueblos y de la cultura universal, permite concluir
claramente que hay diferentes formas de concebir y practicar los fi nes
sociales. Se requiere por tanto de “Una política creadora y realista” que ponga
al frente los intereses sociales y no únicamente los individuales y privados
como en el capitalismo.
Esto le permite establecer que el tránsito hacia
formas cooperativas de producción puede ser más propicio en dichas comunidades.
En cuanto tal, lograrían jalonar su masifi cación a otros sectores de la
sociedad, o plantearían perspectivas para sociedades y pueblos diferentes de
los indígenas. Entreve Mariátegui que pasar de iniciativas privadas e
individuales a formas colectivas requiere de un largo proceso de afi anzamiento
de prácticas culturales, políticas y sociales que las favorezcan. Esto, si
miramos a los grupos y clases sociales ubicados por fuera de las comunidades
indígenas; en cambio, en éstas, su larga tradición cultural se convierte en un
terreno fértil para su realización.
4.3. EL SOCIALISMO INDOAMERICANO MÁS ALLÁ DE LO
INDÍGENA
No podríamos concluir que la propuesta socialista
de Mariátegui se circunscribe al campo propio de la superación de la
problemática indígena. La persistencia en ello radica en que su desarrollo
permite establecer la originalidad de su discurso fi losófi co y político.
Principalmente por lo que hemos reiterado, en el sentido del papel que le
asigna a las masas indígenas en sociedades como la peruana. Sin embargo,
también podría argumentarse su originalidad cuando destaca que el socialismo es
heredero de los grandes procesos de la humanidad. Si ha habido explotación y
dominación es necesario que puedan ser superadas. Pero no a través de una
denegación de principios y valores vitales para una nueva sociedad. De allí que
el marxismo de Mariátegui no se circunscriba ni a la toma del poder del estado
ni a la socialización de los medios de producción. Sabe que cualquier
transformación del capitalismo dirigida por las clases trabajadoras debe acabar
con la explotación y cambiar el orden de dominación y de ejercicio del poder.
No necesariamente para que una nueva burocracia política y social la sustituya.
Aboca más bien, y esto es lo que podría desprenderse de muchos de sus escritos,
porque el poder sea asumido por la sociedad, por las comunidades, los grupos
sociales, etc. En esa misma forma, comprende que si los principales medios de
producción no pasan a ser posesión o propiedad de la sociedad, difícilmente
puede pensarse la superación de las relaciones de explotación de pobreza y de
miseria que produjo el capitalismo. Pero eso no es sufi ciente para él si
recordamos su afi rmación de que a la “conquista del pan” le debe ser
congruente la “conquista del pensamiento y del espíritu”. Es allí entonces
donde su propuesta sigue siendo universal y anuncia los aspectos centrales que
podrían darse en la formación de lo que quizás se podría llamar un humanismo
socialista
Es en este campo donde hay una alusión mas expresa
a lo universal pues se trata de ofrecer elementos conceptuales que derivan del
conjunto de la humanidad. Generalmente producidos y apropiados de manera
individual; pues esa es la forma dominante de la sociedad. Sin embargo, con un
fuerte contenido social, en cuanto cada momento histórico debió producir
diferentes formas de acción popular que le dieron su reconocimiento o aporte
para su producción. En este sentido, la validez de la construcción de un
humanismo de este tipo no puede circunscribirse a la capacidad de la clase
trabajadora para concebir y producir el nuevo tipo de sociedad. Mariátegui
adopta, más bien, la tesis marxista de que ese nuevo producto histórico, la
sociedad socialista, es el resultado de múltiples relaciones culturales,
políticas y sociales producidas a lo largo de la historia de la humanidad. Al
reinscribirse en una formación social cuyos fi nes son centradamente colectivos
y sociales, adquieren otro sentido tanto en la forma de apropiación como en la
de su articulación al nuevo desarrollo económico y social.
Sin profundizar mayormente en sus aspectos
teóricos, podría desprenderse del conjunto de sus escritos que hay un énfasis
en el autor en destacar elementos defi nidos generalmente como condición
humana. Porque “Nuestra causa es la gran causa humana”. (Mariátegui, 1994:
1727) y, por tanto, se inscribe en el conjunto de lo que la humanidad ha producido.
Es decir, si bien hay textos que se detienen en los aspectos propiamente
económicos, como condición a transformar dentro del modo de producción
capitalista; quizá lo es más la persistencia en analizar problemas como la
educación, la religión, el arte en sus diferentes expresiones, y la
subjetividad, en sus múltiples direcciones ya sean psicológicas,
epistemológicas, pedagógicas, morales, o políticas. De una parte, desde una
crítica profunda a sus formas de expresión y de ser dentro de la sociedad capitalista,
y, al mismo tiempo, desde la postulación de principios o estrategias para su
realización plena dentro de una nueva sociedad. Tal vez Mariátegui este
asignando un orden de prioridades dentro del cual tendría sentido la
construcción de una nueva sociedad. Se podría concluir claramente, sin rodeos:
no tendría sentido una nueva sociedad que se agotara en el marco de una mejor
distribución de la riqueza y de mayor acceso al trabajo, y en el de un control
del aparato burocrático y político del estado.
Esta nueva perspectiva destaca principalmente todo
lo que concierne a la capacidad creativa y productiva del ser humano. No se
trata sólo de la técnica y de la ciencia, ya de por sí importantes en una nueva
funcionalidad colectiva, es una idea que va mas allá de las asociaciones que de
allí se desprendan. La libertad, por ejemplo, no seria simplemente aquella que
coloca el individuo en mejores relaciones para acceder al trabajo o a la
propiedad colectiva, o a la participación en el ejercicio del poder político.
Es el rompimiento de las cadenas que se generalizaron en el uso y abuso de la
propiedad privada y de la apropiación del poder de una minoría. Es la opción de
desatar la capacidad de crear de individuos, grupos y comunidades. Sin la
restricción que produce la apropiación individual por un sector de la sociedad.
Es, al contrario, la perspectiva de una realización humana fecundada
permanentemente en la puesta en juego de reciprocidades que dan cuenta de las
capacidades individuales y colectivas de una sociedad.
Por ello tendría un gran valor lo estético, tan
caro a la vida intelectual de Mariátegui. No circunscrito al campo específi co
del arte. Aunque si bien en deuda con todo lo que de él se puede desprender. Es
el descubrimiento de la sensibilidad humana, traducida en formas de existencia
social que le dan nuevos sentidos a la vida. Es lo que algunos llamarían una
especie de espiritualidad. La convicción de que el acceso a la felicidad no es
algo dado. Es la aceptación de que la dignifi cación de la vida humana parte de
la incorporación de valores estéticos en las diferentes prácticas sociales. Por
tanto, no es un mandato que se produce desde arriba, desde el centro del poder,
o de las decisiones económicas; es más bien, un proceso creativo que da rienda
suelta a los intereses individuales, y también a las iniciativas que
colectivamente hagan de la vida social algo placentero. Por eso, la vida y el
arte son concomitantes. No porque todo individuo se vuelva artista o todo
artista requiera de la aceptación del conjunto de individuos o de la sociedad.
Es que se trata ahora de hacer extensivos a la sociedad valores y principios
atribuidos tradicionalmente, con exclusividad, a los artistas. Es quizá esto,
lo que signifi ca para Mariátegui la “conquista del espíritu”. Pues encuentra
que en el capitalismo esta opción es altamente limitada por cuanto una mayor
parte de la población se ve abocada cotidianamente a garantizar mínimas formas
de sobrevivencia. De tal manera que ni puede apropiarse o disfrutar de lo que
un sector minoritario de la sociedad produce ni tiene las opciones ni garantías
para poner en juego su capacidad creativa.
Para Mariátegui pesa de una manera muy fuerte el
signifi cado de la tradición. No en el sentido conservador, retardatario, si no
en aquél proveniente de la fuerza de una memoria histórica y cultural que
deviene en la vida de los pueblos. En esa forma, productos culturales
colectivos como el folclor, la danza, el canto son apropiados por los sujetos
de la nueva sociedad de igual manera que los de la música, pintura, escultura,
teatro, cine, o literatura cuyo origen pueda ser mucho más individual,
particular, o privado. La tradición, de esta manera, es resignifi cada en la
nueva sociedad y sus productos se convierten así en un factor de un mayor
contenido humanista. Pues es la puesta en escena de la apropiación y usufructo
colectivo de lo producido por la humanidad. De esta manera, la utopía
socialista se concretaría en algo mas allá de lo que el proletariado puede
asignarle desde su carácter específi co de vanguardia. Se produciría así su
propia disolución en cuanto que la perspectiva marxista es la de la abolición
de todo tipo de clase social, incluyendo al proletariado mismo. Aún si
subsistieran sus objetivos como clase en la transformación de la sociedad no se
circunscribe a su carácter de tal; al contrario, incluye en ellos los fi nes y
objetivos del conjunto de la humanidad, como lo había planteado Marx.
Todo ello se encerraría en su propuesta estratégica
del socialismo, a la cual como marxista no podía renunciar. Porque el
socialismo “ordena y defi ne las reivindicaciones de las masas, de la clase
trabajadora”. En su proceso y en sus objetivos últimos es la abolición de la
explotación del hombre
Mariátegui y su revaloración de la política
por el hombre y de las formas de
dominación que aniquilan las posibilidades de realización de las
potencialidades humanas. No basta, entonces, la socialización de los medios de
producción; se requiere de una nueva organización de la vida, de las prácticas
cotidianas. Y no únicamente con lo que produzca esa nueva forma de sociedad
sino también con todos aquellos elementos vitales que fueron producidos en las
anteriores como signos de la sociedad futura o que rescatan valores universales
de la humanidad. Lo que nos lleva a concluir que no necesariamente la
transformación de las relaciones de producción conlleva la de sus precedentes
étnicos ni que éstos deban ser excluidos o suprimidos para dar vida a la nueva
forma de organización social. No otra cosa signifi ca su planteamiento: “El
socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en
colectivista”. (Mariátegui, 1987: 41) Pasar del orden privado, no sólo en el
acceso a la propiedad, a una vida social colectiva que garantice una equitativa
distribución de los bienes de la sociedad, incluidos los culturales. Una nueva
sociedad en que la vida tienda a ser digna y plenamente realizable.
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143
Sobre el autor
Diego Jaramillo Salgado
Oriundo de Sevilla (V) (1948).
Doctor y Magíster en Estudios Latinoamericanos,
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Licenciado en Filosofía
Educación y en Filosofía Humanidades, Universidad del Valle, Cali. Profesor
titular de Filosofía Política de la Universidad del Cauca entre febrero de 1977
y julio de 2008. Profesor jubilado de la misma institución. Miembro fundador
del Grupo de investigación Cultura y Política.
Asesor del gobernador indígena del Cauca, Taita
Floro Tunubalá. 2001-2003.
Autor de los libros:
•
(1997): Las Huellas del Socialismo. Los
discursos socia-listas en Colombia 1919-1929.
•
(2006): (Comp.) Filosofía política: crítica y
Balances.
• (2007):
Satanización del socialismo y del comunismo en Colombia 1930-1953.
Mariátegui y su revaloración de la política
Autor de diversos artículos sobre los procesos de
paz en Colombia, el socialismo, Resistencia comunitaria, movimientos sociales,
y autores sobre el socialismo en libros, revistas nacionales e internacionales
y páginas web.
Ponente y conferencista en diversos eventos
académicos de Colombia y América Latina.
Colaborador en procesos de organizaciones sociales
de la región.
Dictaminador de la revista convergencia de la
Universidad Autónoma del Estado de México, de Toluca
Miembro del Consejo asesor
internacional de la página web
Pacarina del sur
146
[1]
Para estas notas biográfi cas me guío, en gran parte, por las que presenta
Narciso Bassols Batalla en su libro Marx y Mariátegui.
[2] Este capítulo es un
desarrollo de un borrador de una conferencia expuesta en la Universidad
Nacional de Medellín en el Seminario:
“Historia del Arte en
América Latina”, Abril 14-15 de 1988.
[3] Laura Mercedes
Simmonds fue una dirigente de izquierda y luchadora por la defensa de los
derechos humanos en la región suroccidental de Colombia, quien murió a manos de
sicarios anónimos en Popayán en mayo de 1994. Su asesinato, como tantos otros
de luchadores por justicia y libertad, se mantiene aún en la impunidad.
Tal como lo expuse anteriormente, este capítulo es el texto
publicado en Lima en el Anuario Mariateguiano de 1996, pags: 122-151.
[4] Este texto fue
incluido, en el último trimestre de 2010, en la página web Pacarinadelsur que
es originada en México.
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