De: Gustavo Pérez Hinojosa <gperezhinojosa@gmail.com>
Asunto: [foro_centenario] A propósito de "Marxismo sin ismos". Entrevista a Francisco Fernández Buey
Para: foro_centenario@yahoogroups.com, "generación resurgimiento" <generacion_resurgimiento@yahoogrupos.com.mx>, "UNIVERSIDAD SOCIALISTA JOSE CARLOS MARIATEGUI" <uspjcm@gmail.com>, "miguel aragon" <perunuevo2020@yahoo.com.mx>, "Luis Miguel" <luismiguel1952@yahoo.es>, "guillermo yucra" <aldrus@hotmail.com>, "Boris" <efrentron007@hotmail.com>
Fecha: domingo, 7 diciembre, 2008 10:14
A propósito de "Marxismo sin ismos".
Entrevista a Francisco Fernández Buey
PRESENTACIÓN
Francisco Fernández Buey nació en Palencia en 1943. Realizó sus estudios primariosy secundarios en su ciudad natal y, en los inicios de los años sesenta, se trasladó a Barcelona, donde cursó estudios en la Universidad Central, en la antigua Facultad de Filosofía y Letras. Profesor no numerario (PNN) de la Universidad, fue expulsado de ella por motivos políticos represivos a finales del curso académico 1974-75 y readmitido después de la muerte del general (ísimo). Ha sido profesor de metodología de las ciencias sociales en la Facultad de Económicas de la Universidad Central de Barcelona, catedrático de metodología en la Facultad de Económicas de la Universidad de Valladolid y, actualmente, es catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universidad Pompeu Fabra. Fue uno de los fundadores del Sindicato Democrático de Estudiantes de Barcelona (SDEUB), militante del PSUC hasta finales de los años setenta y colaborador y miembro del consejo de redacción de revistas Materiales y mientras tanto.
Es, sin duda, uno de los mejores conocedores hispanos de Antonio Gramsci, si
bien su tesis doctoral versó sobre la obra del también marxista italiano Galvano della Volpe (Contribución a la crítica del marxismo cientificista. EU, Barcelona, 1984).
Entre sus numerosas publicaciones, pueden destacarse las siguientes: Lenin y su obra (Dopesa, Barcelona, 1977); Ensayos sobre Gramsci (Materiales, Barcelona, 1978); La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado (Crítica, Barcelona, 1991); La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano (Destino, Barcelona, 1995); La barbarie. De ellos y de los nuestros (Paidós, Barcelona, 1995); Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista (junto con Jorge Riechmann, Siglo XXI, Madrid, 1996); Marx (sin ismos) (El Viejo Topo, Barcelona, 1998) y, de publicación muy reciente, Ética y filosofía política. Asuntos públicos controvertidos (Bellaterra, Barcelona, 2000).
(Fragmento principal de la entrevista publicada en "Viejo Topo")
En contra de toda conjetura y previsión, tu Marx (sin ismos) ha sido un éxito editorial y de lectura. La interpretació n de Marx que ahí reivindicas tiene que ver con Karl Korsch, con Maximilien Rubel y con Sacristán. De este último algo hemos dicho. De los dos primeros, ¿qué destacarías de su aproximación a la obra de Marx?
Dejémoslo en éxito relativo. Marx (sin ismos) puede haber tenido dos mil lectores. El librito que publiqué sobre Lenin hace 25 años debió tener diez o doce mil. Y eso que era ya en los años del abandono del leninismo por los partidos comunistas. Las comparaciones, aunque no nos gusten, siempre ponen las cosas en su sitio. Marx (sin ismos) se inspira, efectivamente, en Sacristán, Korsch y Rubel. Sacristán ha sido el mejor lector hispano de Marx.
Eso lo sabía aquí toda persona culta hasta hace unos años. Si lo subrayo ahora explícitamente en el libro es porque la mayoría de los letratenientes lo ocultan y porque los más jóvenes no tienen por qué saberlo. Karl Korch fue el marxista de la tercera generación que se atrevió a historizar la obra de Marx, es decir, a leer a Marx y lo que vino después con un criterio historiográfico que fue el del propio Marx. Por eso la obra de Korch fue condenada en seguida por el estalinismo. Y Maximilien Rubel ha sido un gran marxólogo, un estudioso sin igual de la obra de Marx y de la evolución de las ideas de éste. Se puede discutir hasta qué punto está fundada la reconstrucció n que Rubel hizo de los varios volúmenes de El capital, el propio Sacristán, por ejemplo, discutió aquella reconstrucció n de Rubel. Pero es indudable que su conocimiento de Marx era inmenso: enciclopédico y detallado. Él contribuyó a dar conocer escritos de Marx que no se habían publicado nunca. Y, además, Rubel tenía una punta libertaria en su diálogo crítico con los marxismos posteriores a Marx que yo comparto.
Pero puede parecer que el título de tu libro es algo contradictorio. ¿Es pensable
una lectura de Marx que evite los ismos?. No crees que se podría sostener que tu punto de vista, tu interpretació n, tu aproximación no son sino otro ismo más, aunque, eso sí, mucho más razonable, ajustado e interesante.
Yo no veo contradicción en eso. Si la viera no habría titulado así el libro. Desde luego que puede haber una lectura de Marx que evite los ismos.
No hace falta ser marxista para leer (bien, o sea, comprensivamente) a Marx, como no hace falta ser teresiano para leer (bien, con comprensión) a Teresa de Ávila. Diré más: de la misma manera que alguna de las mejores lecturas de la obra de Teresa de Ávila se ha hecho desde fuera del teresianismo (e incluso desde fuera del catolicismo) , así también alguna de las mejores lecturas de Marx se ha hecho desde fuera de los marxismos (no sé hasta que punto podríamos considerar marxistas, por ejemplo, a Rubel o, más recientemente, a Dusel). Pero, en cualquier caso, Marx es un clásico interdisciplinar; es ya un clásico para los economistas y para los sociólogos serios y, desde luego, para los historiadores y para los teóricos de la política.
Entendámonos: un ismo no es simplemente un punto de vista en la lectura del clásico (cosa inevitable: sin lector no hay lectura); un ismo es la cristalizació n de una corriente que se inspira en las tesis que considera básicas de ese clásico.
Pero entonces ¿cómo crees que debemos aproximarnos a la obra de Marx?
En mi opinión, Marx debería ser un clásico para toda persona culta e ilustrada del siglo XXI, como debería serlo Maquiavelo. El que no lo hayan sido hasta ahora (ni el uno ni el otro) se ha debido a la policía política del pensamiento, que en el caso de Maquiavelo estuvo representada por la Inquisición (aunque no sólo por ella) y en el caso de Marx por la Santa Alianza que han formado los fundamentalismos del siglo XX. La función de los fundamentalismos en esto es poner etiquetas: se inventa algo llamado "maquiavelismo" y a partir de ahí se genera un prejuicio contra el auténtico Maquiavelo, contra el Maquiavelo histórico; se fabrica un maniqueo llamado "marxismo" (que es una burda simplificació n de las ideas de Marx) y a continuación se induce a la gente a pensar que ya no vale la pena leer a Marx. La comparación que estoy haciendo obliga a introducir un matiz: el llamado marxismo-leninismo ha hecho tanto contra Marx como el otro fundamentalismo. Todas las personas que conozco que se formaron en el marxismo-leninismo como ideología de estado reconocen que nunca leyeron a Marx en serio, lo mismo que aquí, con clases de religión católica obligatorias en el bachillerato, nadie leía en serio la Biblia. Supongo que no tendré que aclarar que esto que digo no es una diatriba contra todo marxismo. Es una sugerencia para que el marxismo se haga laico y lleve a cabo su propia Reforma. Si se me permite llevar la broma hasta el final diré que veo en Korsch, Sacristán y Rubel el embrión del buen Lutero colectivo que necesitamos los marxistas en el cambio de siglo.
Hablando del cambio de siglo y siendo optimistas aunque sea sólo por esta vez y olvidándonos del resto de la historia, vamos a suponer que en este nuevo siglo XXI se sigue leyendo; supongamos igualmente que se lee a Marx y siendo ya radicalmente euforizantes admitamos que se lean las obras de Marx que a ti más te interesan o que te parece que dicen más para nuestra época, ¿qué Marx debería leerse?
A esa pregunta contestó ya Sacristán hace algunos años, con motivo del centenario de la muerte de Marx. Comparto sustancialmente lo que él escribió entonces. Creo que se seguirá leyendo al Marx del Manifiesto, porque el Manifiesto es un texto literariamente soberbio, de los que conmueven de verdad y seguirá conmoviendo: a unos porque les recordará su pasado histórico reciente y a otros, a los humillados y ofendidos del mundo, porque seguirán sintiéndose identificados con el ideal de la emancipación. Sacristán auguraba que con la obra de Marx podría pasar lo que pasó con la de Goethe y mostraba su preferencia por Faust sobre el
Werther. No estoy seguro de que esa preferencia sea hoy compartida por el gran público, pero es también la mía. Y aplicando el ejemplo a nuestro cuento diría que tal vez, en el siglo XXI, en la época de la mundializació n del capitalismo y de la homogeneizació n cultural, el Marx que más se lea y que más interese sea "el Marx tardío", el Marx desconocido, el Marx que se vuelve hacia las otras culturas (hacia las culturas de aquellos pueblos de los que él mismo había dicho que "no tienen historia"), el Marx que se pone a estudiar ruso, a discutir de economía y de sociología con los populistas y de
etnología con algún eximio liberal ruso al que llamaba "amigo científico". O sea: el Marx que nunca leyeron ni dieron a leer al pueblo los marxistaleninistas rusos. Algún indicio de que las cosas van por ahí se puede encontrar en Perú, en Brasil y en otros países latinoamericanos. Claro que de esa lectura no puede salir un catecismo, sino preguntas con intención y tentativas. Pero ya eso enlazaría bien con la idea de reforma laica a la que me refería antes.
Frecuentemente has manifestado tu interés por los trabajos de Alexander Zinoviev. Yo te he oído y leído recomendar vivamente sus Cumbres abismales. Recientemente has prologado su libro La caída del imperio del mal. ¿Qué es lo que te parece más destacable de la aproximación de Zinoviev al triunfo, desarrollo y caída de la URSS?
Alexander Zinoviev es un librepensador en el sentido pleno de la
palabra. Y es, además, un librepensador laico, lo que le convierte en un personaje excepcional en la Rusia actual. Me interesa de él tanto la libertad con que satirizó la vida de la URSS del período postestaliniano como la libertad con que ha analizado y criticado todo lo que vino después de la perestroika: el ascenso a las cumbres que él llamó "abismales" (con un juego de palabras intraducible que alude a las altas alturas de la propaganda, que dan al abismo, y al mismo tiempo producen el bostezo) y el descenso apresurado, sin cuerdas ni apoyo, desde unas cumbres en las que ya casi nadie creía (y menos que nadie los burócratas y los ideólogos). Zinoviev ha contado todo eso de una forma que no tiene parangón, creo, en nuestra literatura: como un anatomista de la sociedad que al mismo tiempo siente que el cadáver que le han dado para diseccionar está vivo y es su propio pueblo. Zinoviev me parece un ejemplo de cómo la formación del lógico (él lo era profesionalmente) puede servir para hacerse un estilo propio en la consideración teórica de la sociedad. Tal vez exagera al resaltar la inclinación "comunitarista" del pueblo ruso, pero si así fuera, y ese poso resultara igualmente rastreable en otros pueblos o culturas, razón de más para leerlo con interés en Occidente. He aquí otro ruso que no es marxista y que, sin duda, Marx habría considerado como un "amigo científico" con el que dialogar de cosas de verdad interesantes para todos.
Déjame retroceder un tanto. Tu tesis doctoral, que versó sobre la obra de Gustavo della Volpe, lleva por título Contribución a la crítica del marxismo cientificista. ¿De dónde tu interés por este filósofo italiano? ¿Qué relaciones crees que existen entre la tradición marxista y la ciencia? ¿Qué valoración haces al cabo de los años de las aportaciones de autores como Louis Althusser, Lucio Colletti o el mismo Della Volpe que intentaron construir y desarrollar un marxismo anti-ideológico? ¿No era aquél un buen programa para la hora de aquellos años?
Descubrí a Galvano della Volpe leyendo un par de obras suyas hoy
olvidadas: Crítica del gusto y Lo verosímil fílmico. Eso debía ser en 1965.
Entonces me interesaba mucho la estética, la teoría del arte, y hablaba de esas cosas con José María Valverde, en la Facultad de Filosofía, para hacer una tesina. Luego Sacristán (que había traducido la Crítica del gusto) me recomendó que leyera Lógica como ciencia histórica, una obra formalmente complicada que muchos años después yo mismo traduciría al castellano (y que no vería la luz aquí nunca). De todos los marxistas de los sesenta Della
Volpe era el que más atención prestaba a la teoría de la ciencia de tradición analítica. No era un experto en eso, pero apuntaba bien. Siendo más joven, Della Volpe había publicado un estimulante ensayo sobre Hume y el escepticismo moderno y luego se había interesado, además, por la lingüística estructural. Era, por así decirlo, el complemento al historicismo italiano formado en Croce y Gramsci. Y, además, Della Volpe era un buen conocedor de Marx, mejor conocedor de Marx que Althusser desde un punto de vista filológico.
Esto ahora, desde la publicación de L´avenir dure longtemps [El porvenir está abierto], es muy patente, pero entonces no lo era: Lire Le Capital [Para leer El Capital] parecía la Biblia del marxismo. Así que, dialogando con Sacristán y Valverde, me metí en una tesis sobre Galvano della Volpe que se me fue haciendo eterna. Cuando la empecé en el 65 yo era muy dellavolpiano; cuando la terminé, creo que en el 79, me había salido una crítica del marxismo cientificista que es precisamente una crítica (respetuosa, eso sí) del punto de vista dellavolpiano y, sobre todo, de Colletti, que fue un marxista de salón. De todas formas, aún hoy sigo apreciando el esfuerzo teórico que Della Volpe hizo en Italia por echar un puente entre marxismo y filosofía analítica. El lado flojo de su programa es
que no siempre distinguió bien entre filosofía analítica y positivismo, pero ayudó, en un ambiente muy adverso, a que otros se interesan por la lógica formal. Y esto último tiene mérito: en los sesenta todavía había muchos marxistas que despreciaban olímpicamente la lógica formal en nombre de la "superior" lógica dialéctica.
Pero no sólo ha sido Della Volpe. Tu interés por el marxismo italiano viene de
antiguo. Una de tus primeras publicaciones, de mediados de los setenta, fue un conjunto de trabajos sobre la obra de Antonio Gramsci (Ensayos sobre Gramsci). ¿Qué aspectos te parecen hoy más interesantes de la obra del filósofo de los Cuadernos de la Cárcel?
La primera noticia que tuve de Gramsci fue leyendo la panorámica que Sacristán había escrito de las corrientes de la filosofía contemporánea para el Suplemento de Filosofía de la Enciclopedia Espasa a comienzos de los sesenta. De todos los marxistas allí tratados Gramsci fue el que más me tocó: no era un filósofo en el sentido técnico sino un filólogo y hombre de acción que filosofaba sobre los asuntos mundanos que más importan a las pobres gentes. Gramsci era un joven filólogo y comunista al que las circunstancias convirtieron en filósofo civil. Desde 1968 pasé horas y horas dialogando con Manolo Sacristán sobre el programa de Gramsci y sobre su tragedia personal. En la obra de Gramsci casi todo es apasionante. Lo es su lenguaje como periodista en L'ordine nuovo; su descubrimiento de la importancia de Pirandello; sus opiniones sobre los futuristas; su reflexión sobre los consejos obreros en 1920; sus cartas de amor; su reflexión sobre el Sur italiano; sus juicios sobre la evolución histórica de los marxismos; sus apuntes sobre Maquiavelo y la política moderna; su manera de entender la relación entre ética y política; sus reflexiones sobre el lenguaje y sobre lo nacional-popular. .. Estas dos últimas cosas, o sea, su manera de entender la política como ética de lo colectivo y la importancia que dio a la reflexión sobre el lenguaje para que las ideas se conviertan en creencias populares es lo más me interesa hoy de Gramsci. Y la decantación de ese interés se la debo a Valentino Gerratana, el autor de la edición crítica de los Cuadernos
de la cárcel de Gramsci, al que conocí hace muchos años a través de Sacristán. Gerratana ha hecho un trabajo impagable para el conocimiento de la obra de Gramsci en todo el mundo. El mundo académico y político italianono ha reconocido este trabajo como se merece. Esa es otra de las desgracias del cambio de los vientos de la historia en los últimos tiempos: no se sabe distinguir entre el trabajo científico bien hecho y las modas aupadas por las politiquerías en lo cultural.
En alguna ocasión has comentado que el principal defecto del marxismo o de los marxismos adicionales ha sido su escasísima atención a la psicología, a la individualidad humana y a la educación sentimental de las personas. ¿Por qué sostienes esta apreciación? ¿Crees que ese defecto es subsanable?
Marx fue un excelente teórico de todo lo macro: de la macroeconomía, de la macrosociologí a y de la historia como proceso universal. Se ocupó muy poco de lo que podríamos llamar microfundamentos de las conductas o comportamientos humanos. En su época, la psicología, como ciencia independiente, estaba muy poco desarrollada: se confundía a veces con la antropología filosófica. Además, Marx tampoco era muy bueno como "psicólogo espontáneo", que suele decirse. Creo que en todo lo que tiene que ver con el ámbito de la sensibilidad, de los sentimientos, Engels era
mejor: sabía captar mejor que Marx las razones del corazón en las relaciones interpersonales, pero tampoco tematizó ese ámbito, aunque sí dejó dicho, por ejemplo, que el nivel de liberación de una sociedad hay que medirlo a partir del nivel de liberación de las mujeres. De modo que lo que se ha llamado marxismo nació ya con un déficit en lo psicológico. Y este déficit aumentó todavía más debido al politicismo que caracterizó tanto a la Segunda como a la Tercera Internacional. Los dirigentes (entre los que hubo personas muy sensibles, como Rosa Luxemburg y Antonio Gramsci) estaban tan convencidos de que cambiando la estructura básica de la sociedad cambiaría todo que apenas se preocuparon de la educación sentimental de las personas que tenían que cambiar el mundo. También en esto ha habido excepciones notables, como Erich Fromm, pero marginales en la historia del marxismo.
¿Pero no está implícita esta ausencia en una filosofía de la historia que ve a ésta como un proceso sin sujeto y sin finalidades, según la forma de decir de Althusser?
A mí la idea de una historia sin sujeto siempre me ha puesto muy nervioso. Es posible que la historia no tenga ningún sentido apreciable y que la concepción teleológica de la historia no se aguante racionalmente. Pero de ahí a postular que no hay sujetos va un buen trecho, que es el que se saltan, con una pirueta, casi todos los estructuralismos. Prefiero en esto el punto de vista de Walter Benjamin. La historia no es, desde luego, una autopista que
conduzca a un lugar prefijado, sino más bien la sucesión entrelazada de caminos de bosque en los que nos perdemos y, a veces, volvemos a encontrarnos. Cuando no se transitan, los caminos de bosque se desdibujan y se pierden. Y entonces hay que hacer camino al andar. Pero casi siempre acabamos descubriendo, como por casualidad, que por allí, tal vez hace mucho tiempo, pasó otro u otra como nosotros. En esas circunstancias no sólo hacemos camino, nos reencontramos como especie o como subespecie, o como grupo o como parte al menos de un colectivo de andarines. La Historia, en general y con mayúscula, no hace nada; la historia la hacen las gentes, actuando como personas y colectivamente.
Desde este punto de vista, la filosofía de Althusser es una de lasparadojas más sorprendentes del siglo XX. En mi opinión, lo mejor de Althusser está en el prólogo al Pour Marx [La revolución teórica de Marx] y en L´avenir dure longtemps [El porvenir está abierto]. En esos dos trabajos Althusser hace historia concreta: en el primero historia de las ideas y de los movimientos reales, con sujetos que tienen nombres, personales y colectivos; y en el segundo, que es una confesión de altura, un documento excepcional, hace historia personal, historia de un sujeto trágico, que es él mismo, con sus vacilaciones y sus fobias, sus odios y sus amores, con sus imposturas reales e inventadas, con sus depresiones y sus guiños y sus engaños a los psicoanalistas, y con sus intentos desesperados- - de quien se sabe sujeto de una historia dramática-- por explicarse y explicarnos lo inexplicable.
En alguna ocasión, has señalado que en opinión de Marx la clase obrera o es revolucionaria o no es nada y has sostenido con énfasis que esa tesis plantea un problema de gran importancia para el pensamiento social en las proximidades del siglo XXI. ¿Por qué? ¿Sostendrías entonces que la clase obrera no existe hoy en el Occidente imperial?
¿Cómo puede pensarse hoy el asunto del sujeto transformador?
Para entender bien esa frase de Marx habría que precisar: nada, desdeel punto de vista político-cultural. Y desde ese punto de vista creo que Marx tenía razón. Cuando la clase obrera deja de ser revolucionaria aún puede seguir siendo muchas cosas, desde luego, pero todas ellas parecidas a lo que ya había sido la burguesía histórica. Y "ser como ellos" políticoculturalment e, para la clase obrera es no ser nada. Estoy esperando la anunciada tercera parte de Novecento, de Bertolucci. Pues en el final de la segunda había una clave, una clave anticipada por el Lukács de Historia y conciencia de clase: la reconciliació n forzada, y asumida, de los protagonistas que siguen forcejeando, en un abrazo ambiguo, ante el tren de la historia. En términos marxistas una clase sin conciencia no es ya una clase propiamente dicha. Y en ese sentido es obvio que la clase obrera no existe ya en el Occidente imperial. Hace años y años que no hay una huelga de las que se llamaban de solidaridad obrera. Y eso, precisamente en la fase de mundializació n del capital, cuando hay en el mundo más proletarios que nunca, lo dice casi todo. Por no haber, no hay ni proyecto deinternacionalizac ión de las luchas obreras particulares, ni proyecto cultural alternativo, ni organización internacional de la resistencia, ni programa para disputar la hegemonía a los que mandan en el mundo.
Pero entonces, ¿qué crees que está pasando? ¿Crees que sigue siendo la clase obrera o algunos de sus sectores o alguna de sus capas parte sustancial de todo proyecto emancipatorio? ¿O acaso estamos ante una nueva, novísima situación de esclavitud económica, de creciente fragmentación, que impide o hace casi imposible todo intento de rebeldía del mundo asalariado?
Hay cuatro cosas decisivas para entender lo que está pasando. La
primera es que la mayoría de los proletarios del mundo no son, como muy bien ha dicho Himkelammer, ni siquiera explotados; son excluidos de todo, están viviendo entre la esclavitud y el abandono.
La segunda es la fragmentación absoluta del trabajo asalariado como consecuencia de la aplicación a la producción de las nuevas tecnologías. La tercera es que los choques entre etnias y culturas y entre subsectores del proletariado han pasado a ocupar el lugar que ocupaba el enfrentamiento entre clases.
Sintomáticamente, hoy hay más violencia por cuestiones lingüísticas y culturales, o incluso en el seno de las familias, que en las fábricas o sus alrededores. Y la cuarta es la implantación generalizada de un concepto completamente empobrecido de democracia. Esto último es mareante: nunca el pueblo estuvo más lejos de gobernar que ahora en lo que llamamos Occidente y al mismo tiempo se exporta el invento de las "reglas formales de la democracia" a cualquier lugar del mundo sin preocuparse lo más mínimo por las costumbres y formas de relación tradicionales de los otros. Hasta llaman "demócrata" a uno que bombardea el parlamento del propio país.
Esta concepción dominante de la democracia está por detrás del Aristóteles de La política (que, como se sabe, no era precisamente un entusiasta de la democracia sin más). Llamar democracia a las oligarquías ha sido una práctica histórica habitual de los que mandan. Pero conseguir que, además, las gentes se lo crean es un mérito histórico de las oligarquías posmodernas.
No es que todo eso haga imposible cualquier rebeldía. De hecho, hay rebeldes y rebeliones en los cinco continentes: de Chiapas a Seattle y de Porto Alegre o Cochabamba a San Petetsburgo pasando por Kerala y a veces por París. Pero, por el momento, los rebeldes no se conocen entre ellos, o hablan en clave, como el conde Arnaldo ("sólo para quien conmigo va").Y, además, la desproporción entre rebelión y aceptación resignada de lo que hay es abrumadora. Mientras tanto, la mayoría de los intelectuales laicos ("la conciencia que llega desde fuera", que se dijo una vez) se dedica al cultivo del patio de su casa, que es particular. Tal vez por eso vuelven a calar las religiones por abajo. Y tal vez por eso la defensa más consistente del marxismo (o sea, con más realidad social) la han estado haciendo en los últimos tiempos los teólogos de la liberación o personas próximas a ellos.
Marx no habría entendido casi nada de lo que está pasando. Y Jesús de Nazaret, tampoco.
Con Carles Muntaner, has publicado un largo trabajo sobre el marxista analítico J.Elster -Making sense of Elster (Encontrándole sentido a Elster), parodiando su Making sense of Marx (Encontrándole sentido a Marx)-. ¿Qué opinión te merece el marxismo analítico, si se puede hablar así, agrupando lo seguramente diverso? ¿Tienes interés por alguno de sus desarrollos? ¿Cuáles serían tus críticas más sustanciales a estas interpretaciones del legado de Marx?
El llamado "marxismo analítico" es una corriente académica que se caracteriza por intentar reconstruir o recomponer algunas de las principales tesis y conceptos básicos del marxismo clásico con la terminología y las herramientas metodológicas de la filosofía analítica anglosajona. Como corriente, cuajó sobre todo en la década de los 80, justo cuando casi todo el mundo estaba hablando de "crisis definitiva del marxismo". Además de Elster, han escrito cosas notables desde ese punto de vista G. Cohen, J. Roemer, A. Przeworski, Van Parijs y Erik Olin Wright.
Uno de los rasgos del marxismo analítico ha sido su desconfianza
respecto de la filosofía de la historia de hegeliana. Y en ese sentido se puede decir que los autores de esta corriente se han propuesto librar definitivamente al marxismo de la herencia hegeliana, de su punta romántica y cosmovisionaria. Han sustituido la perspectiva holista, globalizadora o dialéctica por una aproximación metodológicamente individualista (aunque no en todos los casos) basándose en la teoría de la elección racional y en la teoría de juegos. El ámbito preferencial, aunque no único, del marxismo analítico ha sido la filosofía de la economía. Como lectura o interpretació n de la obra de Marx ese intento me parece inmantenible; creo, además, que ha habido en él una cierta fetichización de técnicas ampliamente utilizadas por la teoría económica neoclásica. Pero, en cambio, el marxismo analítico ha sido muy productivo en tanto que trabajo teórico independiente, o sea, como intento de repensar sin anteojeras conceptos como clase social, explotación, o incluso la idea misma de socialismo. Como era de esperar, en el momento en que estos autores han pasado a ocuparse de problemas prácticos o directamente relacionados con las preocupaciones de los movimientos sociales (caso de Van Parijs, de Cohen y de Erik Olin Wright) el núcleo central del marxismo analítico se ha ido disolviendo ya en la década de los noventa. Pero aún queda su impronta metodológica y su aportación a la filosofía de las ciencias sociales.
Pero tú mismo has comentado críticamente los supuestos implícitos en muchos
desarrollos de las ciencias económico-sociales. Por ejemplo, el suponer como modelo o arquetipo de racionalidad humana el comportamiento económico del individuo egoísta que tiende siempre a maximizar la propia utilidad. ¿Podrías comentar algo más este punto?
¿Cuáles serían tus otros puntos críticos?
La teoría económica neoclásica que generalmente se enseña en las
universidades es una teoría "pura" basada en una concepción del homo economicus separado de su contexto social. Uno de los supuestos de esta teoría es que cada agente, o sea, cada hombre actúa sólo movido por su interés, está correctamente informado y se comporta racionalmente sólo cuando busca maximizar el propio beneficio. Pero, incluso sin entrar a discutir la concepción antropológica de este supuesto, el egoísmo universal, parece claro que la idea de racionalidad en que descansa es bastante pobre.
Hace ya muchos años Amartya Sen, que es uno de los economistas más simpáticos de hoy en día, construyó la siguiente broma sobre cómo nos comportaríamos si fuera verdad que siempre estamos intentando maximizar el beneficio personal:
--"¿Dónde está la estación de ferrocarril? ", me pregunta alguien en la calle.
--"Allí", contesto yo, señalando la oficina de correos. "Y de paso, ¿podía
echarme esta carta al buzón"
--"Sí", contesta el otro, decidido a abrirla para ver si contiene algo valioso...
El artículo en que Amartya Sen hace esa broma se titulaba, sintomáticamente, "Los tontos racionales: una crítica de los fundamentos conductistas de la teoría económica".
La pobreza de ese supuesto se pone de manifiesto particularmente
cuando entramos en el campo de los bienes públicos, pues en este caso tienen mucha importancia las conductas basadas en compromisos que no son necesariamente egoístas. Una consecuencia trágica de la pobreza de ese supuesto económico dominante es lo que está ocurriendo actualmente en la Rusia inspirada por tal teoría económica: pensando en los términos de comportamientos como los ridiculizados en la broma anterior parece que a nadie se le ocurrió imaginar cómo iban a funcionar las calefacciones de las casas de los obreros una vez liquidadas las empresas estatales que habían tenido, entre otras, precisamente la función de ofrecer calefacción a la colectividad.
Hace algún tiempo llamaste la atención reiteradamente sobre algunas de las tesis del Lukács de las Conversaciones de 1966, e hiciste y has hecho igualmente hincapié en la modernidad del concepto de alienación del que allí habla el filósofo húngaro ¿Qué interés tiene, si actualmente lo tuvieran, las reflexiones del último Lukács? ¿No crees que el concepto de alienación es demasiado borroso, demasiado poco dibujado, que hay en él demasiada herencia espiritual idealista, en el peor de los sentidos de este término?
Del Lukács de las Conversaciones me interesan dos cosas. En primer lugar, su crítica en paralelo del estalinismo (y de sus derivaciones) y del estado de las democracias representativas realmente existentes. En segundo lugar, su diagnóstico sobre los movimientos sociales alternativos que entonces estaban en una fase incipiente, particularmente en Alemania.
Hacia esa fecha Lukács había llegado a la conclusión de que la fase abierta por la revolución rusa de 1917 tocaba a su fin y postuló "un nuevo comienzo". Comparó la situación de quienes quieren "volver a empezar" (entre los que se contaba) con las vivencias de los revolucionarios anteriores a 1848 y se planteó la posibilidad de un "retorno a Marx". En ese contexto Lukács dice muchas cosas agudas que, efectivamente, tomaron cuerpo luego en las rebeliones estudiantiles de 1967-1969. Y, precisamente porque el concepto de alienación se había vuelto borroso, propone centrar el análisis en las nuevas alienaciones características del capitalismo tardío, relacionadas con lo que suele llamarse consumismo inducido. También apunta ahí lo que tenía en la cabeza cuando postulaba un retorno Marx: la elaboración de una ontología del ser social, que es, en efecto, una relectura global del programa teórico marxista.
Lukács ha sido uno de los personajes más apasionantes de la historia del comunismo del siglo XX. El día que se escriba la gran novela de esa historia, o que se haga la película omnicomprensiva que falta, Lukács debería ser uno de los protagonistas principales. En su obra y en su personalidad está todo lo esencial de esa historia: su tragedia y su lado cómico. Algo de eso intuyó ya Thomas Mann cuando en La montaña mágica construye el personaje de Naphta a partir del modelo del joven Lukács. Pero eso no es más que un bosquejo: desde la época en que se publicó La montaña mágica hasta 1971 Lukács ha vivido de cerca todos los grandes acontecimientos del comunismo del siglo XX. Fue el superviviente por antonomasia: sobrevivió a la derrota de la república húngara de los consejos, toreó la crítica de Lenin al izquierdismo, se salvó, estando en Moscú, de las purgas de la época de Stalin, sobrevivió a la derrota de la revolución húngara de 1956, ganó el pulso a los burócratas de la época de la desestalinizació n, tuvo tiempo para enlazar con los dirigentes del movimiento estudiantil alemán del 68 (en particular con Rudi Dutschke) y aún se permitió disentir de los que por entonces recuperaban su gran obra juvenil, Historia yconsciencia de clase.
En un esbozo autobiográfico que escribió al final de su vida cuenta una anécdota que me parece reveladora. En la gran casa que habitaban los Lukács en Budapest su madre tenía la costumbre de castigar a los niños encerrándoles en una leñera hasta que pidieran perdón por sus faltas. El niño Lukács descubrió pronto que su padre regresaba puntualmente a casa todos los días a la una y media y que como la madre no quería que el padre viera que había problemas en el hogar les permitía salir de la leñera un cuarto de hora antes de la llegada del padre. De manera que el chaval se hizo la siguiente composición de lugar: si el castigo se producía antes de las 11 pedía perdón inmediatamente, pero si era más tarde esperaba pacientemente en la leñera y se libraba triunfantemente del perdón. Pues eso: así fue Lukács durante toda su vida, como el valeroso soldado-ideólogo Schwej de la historia del comunismo del siglo XX.
Tú has defendido en ocasiones la conveniencia de trazar puentes con autores deotras tradiciones filosóficas y culturales. ¿Con qué autores de la historia del pensamiento filosófico crees que debería alimentarse la tradición marxista? ¿Con Kant? ¿Acaso con Spinoza? ¿Con algún Russell, por ejemplo?
Marx inaugura una forma nueva de filosofar. Su filosofar es filosofía de la praxis, filosofía mundanizada. Arranca de los problemas prácticos a los que tiene que enfrentarse el ser humano y a partir de ahí se pregunta qué cuestiones generales de naturaleza teórica hay que afrontar para resolver estos problemas prácticos. Al hacerse la pregunta sobre estas cuestiones generales (de metodología, concepción de la historia, antropología, etc.)
Marx tenía que enlazar necesariamente con la historia de las ideas y con los grandes sistemas filosóficos. Y en ese enlace a veces es un ilustrado y a veces un romántico. Pero creo que puede decirse que a lo largo de su vida Marx acaba produciendo una cosmovisión propia, independiente, autónoma respecto de cualquier filosofía anterior. Marx no es, desde luego, un kantiano, pero tampoco un hegeliano en sentido estricto. Es un materialista radical que sigue creyendo hasta el final de su vida que el método de Hegel era el mejor de los disponibles. Si hay que decir eso con los rótulos académicos habituales se podría formular así: Marx empieza siendo un filósofo moral y acaba siendo un científico social. Pero como tocó muchas teclas en su vida también se puede decir que ha sido un filósofo de la historia y un filósofo de la política.
No veo la necesidad de que la tradición marxista se vuelva hacia Kant, hacia Spinoza o hacia Russell, como tampoco veo la necesidad de acentuar el hegelianismo en el marxismo. Esto no quiere decir que no sea posible producir teorías interesantísimas poniendo a dialogar a Marx con Kant o con Spinoza (o con Freud). Algunos lo han hecho, y bien. Como otros lo han hecho poniendo a dialogar a Marx con Russell y con la tradición analítica.
Todo eso es posible y hasta sugestivo; depende de dónde queramos poner los acentos: si en la dimensión ética, en la importancia de la consideración histórica o en la vocación científica. Lo que quiero decir es que la renovación de lo que se llama marxismo, si quiere hacerse en la línea de Marx, no vendrá por ahí. Vendrá, nuevamente, de la atención que se preste a los problemas prácticos de los hombres y mujeres de nuestro presente histórico (que ya no es el de Marx, ni el de Kant, ni el de Spinoza, ni siquiera el de Russell) así como de la capacidad teórica que se tenga para explicar esos problemas en términos materialistas y generar esperanzas fundadas en su resolución. No hay marxismo sin materialismo histórico, vocación científica e idealismo moral.
Te has definido en ocasiones como marxista leopardiano. ¿En qué consiste esto de de ser un miembro de la piara de Marx y de Leopardi a un tiempo?
Esa es una manera de decir que nos conviene corregir el optimismo
histórico que Marx heredó de Hegel. También Leopardi es un ilustrado, un poeta y pensador que arranca de los temas de la Ilustración. Pero Leopardi es también un materialista en el mejor sentido de la palabra: un pesimista paradójico, alguien que creía en el impulso fecundo del error y de la ilusión.
Leopardi ha sido un crítico del lado eufórico de la razón moderna y estuvo atento a las lecciones de la naturaleza. Pero no porque fuera un "reaccionario" en el sentido trivial de la palabra, sino porque era un "antiguo" en el sentido auténtico del término: creía en la superioridad de la civilización antigua y en la forma que ésta tuvo de acercarse a la naturaleza. Se suele identificar leopardismo con pesimismo a ultranza, pero, paradójicamente, este pesimismo tiene efectos positivos porque sitúa las ilusiones en su lugar propio. Para algunos, entre los que me cuento, este pesimismo leopardiano sobre la historia y el zoo humano es más profundo que el "pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad", cuyo sentido no rebasa, por lo general, el ámbito de lo político. Algo de eso hay también en Walter Benjamin y en el Camus del pensamiento meridiano. Quien mejor ha visto esto en los últimos tiempos ha sido John Berger, el cual se preguntaba agudamente por el resultado que daría poner a dialogar a Marx con Leopardi. Ya antes, en Italia, había habido un par de pensadores que se plantearon eso mismo: Cesare Luporini y Sebastiano Timpanaro. Creo que de ahí sale un buen materialismo, tal vez menos dialéctico que el inspirado en Hegel, pero, desde luego, nada vulgar. Y por ahí se puede enlazar bien con lo de que los marxistas somos miembros de la piara de Epicuro, que no es una piara de cerdos dogmáticos sino de hombres conscientes tanto de sus ilusiones como de las limitaciones que la naturaleza y la biología imponen a éstas.
Déjame finalizar formulando una pregunta demasiado general tal vez. En tu modelo o idea de socialismo, ¿qué papel juega el mercado? ¿Te parecen conciliables socialismo y mercado?
Yo no tengo un modelo de socialismo. La historia es y será siempre
una obra abierta. Ni siquiera creo que sea necesario postular un modelo único de socialismo. No hay nada más utópico, en el sentido peyorativo de la palabra, que construir modelos detallados de socialismo a la manera de Fourier. Opino que es mejor definir los principios político-jurídicos generales por los que ha de regirse una sociedad de iguales y atender luego a las diferencias culturales a la hora de aplicarlos, pues estas diferencias condicionan en gran medida las necesidades preferenciales, sobre todo aquellas que rebasan el marco de las llamadas necesidades básicas.
Tampoco creo que de lo que Marx escribió sobre estas cosas se deduzca un único modelo, ni en lo que hace a la organización económica propiamente dicha ni en lo que hace a la forma de organizar políticamente la comunidad resultante. Hay diferentes modos posibles de combinar mercado y estado en una perspectiva socialista.
Y hay tantas experiencias catastróficas de estatalizació n forzada con abolición parcial del mercado como del dejarlo todo al libre juego de las fuerzas del mercado, que se dice. Hoy en día hay mucha metafísica del mercado y convendría distinguir: no es lo mismo afirmar que la tendencia al intercambio entre humanos conduce necesariamente a alguna forma de mercado que convertir el mundo entero en un mercado o mercantilizar toda relación entre humanos, que es lo que está haciendo la ideología dominante.
Por lo que yo sé, ni siquiera el llamado "socialismo real" liquidó toda forma de mercado, si hablamos con propiedad. Como tampoco liquidó toda forma de propiedad privada, sino sólo la propiedad privada de los grandes medios de producción. Todas las teorías social-comunistas recientes admiten la existencia de alguna forma de mercado en una sociedad alternativa basada en la equidad y en la justicia. Al prefigurar los principios político-jurídicos de una sociedad socialista del futuro convendría hacerse a la idea de que los monstruos a los que hay que poner bozal, en la época de la globalización, son dos: el estado y el mercado mundial. Y que eso hay que hacerlo a la vez.
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