Lenin: del Estado a la revolución

Luis Felipe López-Espinosa
Universidad de Málaga (España)
Estudiante de pregrado (4º curso) de Filosofía

Málaga (España)

luisfl-e@hotmail.com


¿Por qué hay que leer a Lenin? ¿Por qué proponemos aquí una lectura de Lenin en vez de, por ejemplo, de Marx? La elección no es por supuesto arbitraria. Está claro que toda lectura de Lenin presupone una previa lectura de Marx, y especialmente del Marx de El capital. Más aún, toda lectura de Marx tiene que comenzar por El capital –para no caer en los humanismos de cierta lectura, por ejemplo la lectura otrora de moda de los Manuscritos de 1844. Pero sí que podemos apuntar una idea, la de que Lenin añade algo a Marx: y es justamente lo que le añade lo que ha de ser objeto de estudio. ¿Por qué Marx ha podido ser «revisado», y Lenin no? ¿Cuál es el núcleo del pensamiento leniniano que, a pesar de los generales malentendidos, resulta claramente incontrovertible –imposibilitando toda tarea de asimilación y digestión de su trabajo–? O como diría Zizek, ¿cuál es el núcleo del pensamiento leniniano que toca lo Real (traumático)? Y es que, guste o no (y guste o no, en primer lugar, a sus intérpretes estalinistas), Lenin propone una cierta lectura de Marx, una lectura que pone en primer plano el elemental propósito emancipatorio del marxismo, que lo convierte en una magnífica herramienta de subversión: ni capitalismo, ni socialdemocracia, ni tampoco socialismo –sino comunismo. Pero vayamos por partes.


Derrida hablaba de cómo lo realmente incómodo de ciertos autores está en no atenerse a los registros esperados (y bien fortificados por la Academia): así el propio Derrida es incómodo al entrecruzar el estilo literario con el filosófico (al negar por tanto el límite entre literatura y filosofía), como Sade es incómodo no por escribir literatura libertina (que constituía todo un género en la Francia de su tiempo) ni por hacer filosofía (que de hecho suele plagiar a los ilustrados ateos), sino por mezclar de manera inquietante la pornografía más contundente con disertaciones sobre, verbigracia, la existencia de Dios.

Y Althusser es precisamente quien da en el blanco cuando en su Lenin y la filosofía nos pone sobre la pista: Lenin es incómodo por mezclar la filosofía y la política. Lenin hace filosofía, pero no hace la filosofía que se espera que haga un filósofo:

La verdadera cuestión se refiere justamente a esa práctica tradicional, que Lenin vuelve a poner en entredicho al proponer una práctica completamente distinta de la filosofía.1

Una práctica de la filosofía que conlleva según Althusser un conocimiento, una Teoría (materialismo dialéctico) que tiene por objeto a la propia práctica teórica (incluida la misma filosofía, y es ahí donde le duele a ésta). Pero sobre todo, lo que colma el vaso es ¡¡que Lenin es un político!! ¿Cómo puede la filosofía soportar la idea de tener algo que aprender no ya de un filósofo, sino de un político? Y añadiríamos nosotros: lo peor del caso es que ni siquiera es puramente un político.

Cuando Lenin, el 4 de abril de 1917, lee sus famosas tesis, ¿quién habla, el político o el filósofo? ¿Un político que en medio de la explosión de libertades de la primera revolución de febrero parece volverse loco (no lo digo yo, lo dice la misma Krupskaya) y en vez de hacer lo que se esperaba de él, hacer «política» y luchar por unas «elecciones libres», presenta ¡unas tesis!, delirantes en palabras de Plejanov, en las que caracteriza esa misma libertad, la ausencia de violencia contra las masas, y «la confianza inconsciente de éstas en el gobierno de los capitalistas, de los peores enemigos de la paz y del socialismo»2, como los elementos constitutivos de la transición desde la primera etapa de la revolución (la de completa sumisión del proletariado) a su segunda etapa, la que pone todo el poder en manos del proletariado y el campesinado? ¿O un filósofo que «malinterpretó» la Lógica de Hegel y en vez de, una vez más, «hacer lo que cabría esperar» de un filósofo (al cabo, que se esté quietecito, que filosofe cuanto quiera pero no saque los pies del tiesto) tomó un tren sellado a través de Alemania para leer un panfleto que hablaba de revolución? Porque incluso así dicho, ni la filosofía del político ni la política del filósofo entran en los cánones preestablecidos.


El leninismo es un cuestionamiento de nuestras certezas más profundas, de aquellas en las que nos hemos criado: más que una identificación incondicional con no se sabe bien qué tipo de «extremismo», supone la «deconstrucción» del propio campo en el cual se distribuyen las distintas fuerzas en conflicto (y en el cual se puede clasificar lo normal y lo «extremo»). Un par de ejemplos. En El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo, obra que todo el mundo cree conocer con solo leer su título, Lenin combate tanto el conservadurismo como el aventurerismo izquierdista; pero esto no significa que su propuesta sea, como rezaba la doctrina estalinista, que la línea correcta del partido tenga que oscilar entre una y otra desde una política «de centro». El verdadero mensaje del texto es que el plano en el que hay que disponer la práctica política no es el de la frívola elección entre «izquierda» y «derecha» (como quien escoge té o café, azúcar o sacarina). Contra la metáfora espacial, lo que Lenin rescata es la lucha de clases –el capital de un lado, los trabajadores de otro– y una consecuente toma de partido por los intereses de clase de éstos. El segundo ejemplo que hay que citar es el de El Estado y la revolución: como en el caso anterior, lo que tenemos es la abolición de toda moral abstracta y de todo apriorismo, y el uso del Estado como herramienta subordinada a los intereses de la clase trabajadora y la hipótesis de su extinción en la medida en que dejase de ser necesario para llevar a cabo su función.

En un caso como en otro, tenemos la plasmación más exacta de lo que Lenin, tal vez en un exceso, llega a llamar la «moral comunista»3. Jacques Lacan formulaba la ética del psicoanálisis con el siguiente aforismo: no cedas en tu deseo. No dejes de ser sujeto deseante, no te rindas ante la satisfacción. La ética de Lenin, si se la puede llamar así, es justamente una ética del deseo, aunque se trate de un deseo revolucionario: no cedas en tus intereses de clase; sus últimos escritos, durante la etapa de la «edificación socialista», dedicados a proyectar el futuro desarrollo hacia la sociedad comunista, tienen que ver con esta ética que no se acomoda a los logros alcanzados –a la inversa, el periodo estalinista del «socialismo en un solo país» supone la vuelta a la autocomplacencia, tanto por conformarse con el socialismo (que no puede ser más que un medio más a tener en cuenta como tal, y por consiguiente imperfecto) como por regresar a las dimensiones de la política internacional clásica (basadas en el Estado-nación). Hay un interesante paralelismo entre la Escuela de Lacan y el Partido de Lenin: ambos personajes eran afectos a la escisión, a la disolución, incluso a ser excomulgados. Ambos lo fueron, de un modo o de otro, en vida o «en efigie», en lo cual tenemos que situarlos en la nada menospreciable compañía de otro gran excomulgado, literalmente hablando: Spinoza, el judío hereje de Ámsterdam. Persistir en el deseo significa que el objetivo no es alcanzar un equilibrio estable y satisfactorio, sino elevar el nivel del conflicto. Persistir en el deseo significa que la felicidad, la satisfacción, son imposibles; no hay descanso, no hay vacaciones: dejar de hacer política (rendirse en la consecución de esos intereses de clase) es perderlo todo, puede que por mucho tiempo.


Preliminares a la lectura de Lenin y de El Estado y la revolución

1

El Estado y la revolución constituye en cierto sentido la obra menos circunstancial y más teórica de Lenin si exceptuamos otras ya directamente filosóficas (Cuadernos filosóficos, Materialismo y empiriocriticismo)4; el tema naturalmente es la teoría marxista sobre el Estado, en cuya exposición bucea entre los textos más importantes de Marx y de Engels al respecto, si bien les da una forma coherente y lógica convirtiendo referencias aisladas, dispersas o ambiguas en un auténtico sistema político. Así, El Estado y la revolución se presenta de hecho como una cierta práctica de la lectura: el texto no es sino la elaboración de un cuaderno intitulado como El marxismo acerca del Estado, donde Lenin anotó y comentó laboriosamente una serie de citas de Marx y Engels, así como pasajes de obras de otros autores desde Kautsky a Bernstein5.

Por consiguiente, el texto (como toda la obra del autor) se encuadra no ya en la tradición marxista sino en un retorno a Marx (me atrevería a decir que análogo al famoso «retorno a Freud» de Lacan). Lenin, al modo de los filósofos del Renacimiento, constata que la teoría marxista y en concreto la teoría del Estado se ha «embrollado»6 por parte de las escolásticas de la II Internacional, y resulta más claro regresar a las fuentes. En su regreso, Lenin no solo lee: también reestructura y formaliza, toma partido por una cierta lectura. Una lectura que se compromete con una táctica, que es la táctica del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia, el luego más conocido –con tristes connotaciones, una vez más estalinistas– como Partido Comunista (bolchevique).

Y más aún, Lenin en esta obra se funda también en un previo retorno a Hegel, plasmado en los Cuadernos filosóficos. Lenin escribe su cuaderno sobre el Estado desde el exilio en Suiza entre 1914 y 1915, donde no sólo se dedica a jugar al ajedrez con Tristan Tzara frente al célebre Cabaret Voltaire. Lenin, alejado de toda posibilidad de intervenir políticamente, se dedica al estudio en la biblioteca de Berna; pero, y hablando precisamente de Voltaire, ese estudio no significa el «cultivar su jardín» de Cándido: Lenin no deja nunca de ser un político, y su apoteósica lectura de (entre otros) Hegel no es una lectura ociosa. Para empezar, es una profesión de materialismo militante: en la Lógica, la obra más idealista del idealismo alemán, Lenin declara haber encontrado más materialismo que en ninguna otra obra de Hegel7. De este modo, a partir de su lectura Lenin elabora una filosofía acorde no sólo con la moderna ciencia experimental (y por tanto, con los estudios económicos de un marxismo que aspira a ser ciencia), sino también con la práctica del proletariado revolucionario: una teoría del conocimiento no solo como reflejo de la realidad, sino como interacción con ésta en una síntesis de producción teórica y producción política. Por eso es tan importante esta excursión dialéctica, sobre la cual puede Negri declarar:

Sin la convicción del poder radicalmente innovador de la praxis el gradualismo y el reformismo son invencibles. Sin la capacidad de conducir la abstracción determinada y el método de la tendencia a la fuerza resolutiva de la praxis colectiva, el universo humano se representa como una ley implacablemente contraria a los oprimidos. Sin la fuerza de un proyecto teórico que ilumine los procesos de la praxis, la reapropiación de las masas de la alegría de gestionar el poder se convierte en algo imposible.8


2

Diré de paso que Lenin no fue (como se nos ha querido hacer creer desde posturas ora estalinistas, ora democrático-liberales) el clarividente e iluminado líder revolucionario que al frente de un puñado de agitadores dio un golpe de Estado, como nunca tuvo en el Comité Central mayor poder que cualquier otro de sus miembros –por ejemplo Stalin, que estableció monumentales redes clientelares desde su puesto de Secretario General del Partido. Tampoco nos importa demasiado a estas alturas el individuo detrás del nombre «Lenin» (el individuo ahí está en la Plaza Roja, expuesto por obra del estalinismo) nombre cuya única utilidad sería enlazar cierta ingente colección de textos, y es que precisamente a los textos nos atenemos. Ya son agotadoras las eternas y aburridas disputas morales sobre la Unión Soviética y el Gulag, o las tímidas disculpas del estudioso cuando rompe miles de reglas no escritas de etiqueta liberal. Por eso es preciso un ejercicio de honestidad y de valentía intelectuales y leer a Lenin más allá de Lenin: leerlo no con la vista en el pasado (con lo que siempre nos parecerá a destiempo, viejo, muerto) sino leerlo en nuestro momento honradamente, sin ingenuidades pero igualmente sin prejuicios: traer a Lenin a nuestros problemas, no meter en su obra problemas que no son de su tiempo y que inevitablemente no puede resolver.


3

Se ha convertido en un lugar común la descalificación de eso que sea marxismo según una mera estadística comparativa entre su plasmación histórica (estalinista)9 y lo que han podido suponer el nazismo o el liberalismo. Lo espeluznante de esta crítica empírica es que en su «objetividad» va estableciendo clasificaciones que escamotean un estudio más racional de las estructuras de los mismos Estados y gobiernos en cuestión. Si es por víctimas directas, es probable (o eso dice la doctrina oficial) que el nazismo fuese preferible al estalinismo, la democracia liberal al nazismo, y habría que resolver que la cumbre de la civilización sería el mundo feliz de Huxley.

Tan cómodo procedimiento que evita tener que estudiar el núcleo de estas formas, es asimismo un método estático que silencia la realidad de que ni comunismo, ni liberalismo, ni siquiera nazismo (basta constatar su resurgimiento)… son doctrinas completas, cerradas y sistemáticas que coincidirían con determinadas realizaciones históricas. No somos historiadores: lo que nos tiene que importar del liberalismo o del comunismo no es sino cierto bagaje teórico que hay que ordenar en vistas a comprender un momento concreto que no son por supuesto los años veinte o treinta sino nuestro momento concreto.

Por eso hay que leer a Lenin. Si lo leyéramos veríamos cómo procede un buen político, independientemente por ahora de su programa: adaptando su actividad según una visión a veces acertada y a veces errónea de cuál es la estructura social en la que está introduciendo sus propuestas, modificando sus posiciones, cediendo o negociando cuando sea necesario, o sosteniéndose implacable en los momentos clave.


Del Estado a la Revolución

Releamos este texto clave de El Estado y la revolución:

El Estado es producto y manifestación del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables.10

El Estado es una máquina: su producto es la dominación de una clase sobre otra, pero sus condiciones materiales (su combustible) son las contradicciones de clase irreconciliables. No en vano nos hemos referido a cómo Lenin leyó a Hegel; y es que casi parece el calco de otro pasaje de éste referido por cierto a la inexistencia de un Estado sólido en la Norteamérica de su tiempo:

…pues un verdadero Estado y un verdadero gobierno solo se produce cuando ya existen diferencias de clase, cuando son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da una relación tal que una gran masa ya no puede satisfacer sus necesidades de la manera a que estaba acostumbrada11.

La elección del texto no resulta azarosa, porque Lenin anota a propósito del mismo en sus Cuadernos filosóficos, subrayado y con triple exclamación al margen que:

La inmigración en América elimina el “descontento”, y “se garantiza la continuación de la existencia del orden civil contemporáneo”… (pero este Zustand [orden] es “riqueza y pobreza”12

Para Hegel el Estado tal como lo describe no había surgido en esa Norteamérica –era innecesario– porque aún no habían diferencias de clase concentradas en un mismo espacio ni, por consiguiente, lucha de clases que hiciesen necesaria la intervención del Estado. Y es la colonización de nuevos territorios y la extensión de la población por toda Norteamérica (en definitiva, es el imperialismo) lo que dislocando, o lo que es lo mismo deslocalizando las diferencias de clase garantiza la estabilidad del orden; orden que como bien anota Lenin es riqueza y pobreza –pero escindidas, invisibles la una para la otra.

Para Lenin como para Hegel, el Estado surge cuando se manifiestan agudas contradicciones entre clases; para ambos, el Estado es la solución impuesta para hacerles frente. Pero bajo el aparente optimismo del texto hegeliano, en el que podríamos leer la tópica palabrería sobre el Estado como encarnación del Espíritu, se esconde el germen de la respuesta de Lenin: que dicha solución es la coacción de la gran masa insatisfecha. En efecto, no dice Hegel que el Estado vaya a satisfacer a esa gran masa, sino que el Estado surge al tiempo que dicha insatisfacción, por supuesto para sostener la diferencia entre la riqueza y la pobreza.

De hecho, la postura hegeliana de que el Estado es la solución de los conflictos de clase es superada, llevada un paso más adelante cuando Lenin plantea (posibilidad inimaginable para Hegel) que el Estado no pueda seguir amortiguando esa lucha de clases: es entonces cuando tiene lugar una revolución proletaria («cuando los “de abajo” no quieren y “los de arriba” no pueden seguir viviendo a la antigua»13). Únicamente cuando se acumula todo un sistema de contradicciones en el seno de una «crisis nacional general», cuando se da una contradicción fundamental entre dos condiciones (Trabajo y Capital) que a su vez son compuestas por un sinnúmero de contradicciones internas puede darse el paso de la revolución «a la orden del día», basada en la contradicción en general (la de las clases), a la «situación revolucionaria»; para activar la revolución es precisa una acumulación de circunstancias y corrientes «que puedan “fusionarse” en una unidad de ruptura»14.


Para concluir: Lenin en el siglo XXI

Lo primerísimo que tendríamos que aprender de Lenin fue su valentía por pensar, por pensar de nuevo desde cero ante la coyuntura –y por pensar siempre desde un sectarismo consecuente con una bien delimitada concepción de los intereses de clase. En una Europa en guerra, donde los chovinismos nacionales habían llevado incluso a que los partidos de la II Internacional se alineasen con sus propios gobiernos (como hizo con entusiasmo el SPD de Kautsky, llegando a votar a favor de los créditos militares), en un clima de confrontación nacionalista de la que al menos al comienzo no se libraron ni siquiera un Wittgenstein o un Freud, Lenin fue una de las pocas inteligencias que antepuso los intereses particulares de la clase obrera frente a los señuelos de «unidad» con los intereses de un capitalismo en guerra. Hasta el punto de atravesar media Europa en un vagón sellado para leer sus llamadas «tesis de abril», y sobre todo para defenderlas.

Pero en segundo lugar hay que añadir también la valentía leninista de autoborrarse: una vez más frente a la doxa habitual al respecto, lo cierto es que Lenin nunca intenta imponer en sus textos una doctrina cerrada, sino más bien nos invita a pensar en cada momento, a cada tiempo, la orientación de nuestra práctica teórica y de nuestra práctica política –algo que nos muestra con su propio ejemplo, con esa lectura de Marx que, tan a menudo, se rechaza por rígida o por ortodoxa ¡apelando justamente a una ortodoxia marxista, apelando a una lectura literal de Marx por la cual resolvemos que Lenin malinterpretó esto o aquello, o manipuló dudosamente las citas!

Estos dos elementos (pensamiento concreto de la coyuntura, y pensamiento antidogmático que apela a una constante innovación teórica), son quizás los que nos convienen para entender la posibilidad de apelar a un leninismo para el siglo XXI: un leninismo que no se define sólo por sus contenidos o su tradición teórica, sino por haberla interiorizado y estudiado con el detenimiento preciso como para haberse dado cuenta de que hay que continuarla en una coyuntura que ha cambiado.

Tristemente, Lenin ha sido leído exclusivamente (y con no poca demagogia) como teórico de la dictadura del proletariado, del Estado socialista. Tristemente, porque el concepto de socialismo ha quedado contaminado por el estalinismo. Y tristemente porque demasiado a menudo se ha olvidado el verdadero mensaje leninista. Recordemos esa frase suya sobre que

De la consolidación de tal o cual “matiz” puede depender el porvenir de la socialdemocracia rusa durante muchísimos años15

Por eso no es casual que Lenin apelase al cambio de nombre del POSDR por el de Partido Comunista: Lenin no es socialista sino comunista, y el socialismo es para él un medio para tal fin. Porque ya lo decía Marx en El dieciocho brumario (y para entender esta sentencia, hay que recordar que Marx no era un anarquista):

En su lucha contra la revolución, la república parlamentaria se vio finalmente obligada a reforzar con medidas represivas los medios y la centralización del poder gubernamental. Todas las revoluciones perfeccionaban esta máquina en lugar de quebrarla. Los partidos, que pugnaban alternativamente por el poder, consideraban la toma de este monstruoso edificio estatal como el botín principal del vencedor.16