Fwd: PERSPECTIVA ARGUEDIANA/TRANSITOS IDENTITARIOS ENTRE LOS "ZORROS DE ARRIBA" Y LOS "ZORROS DE ABAJO" EN LA CIUDAD DE EL ALTO-BOLIVIA/ENVIO DE KOEN DE MUNTER

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From: UNIVERSIDAD SOCIALISTA JOSE CARLOS MARIATEGUI <uspjcm@gmail.com>
Date: 20-ene-2009 2:06
Subject: PERSPECTIVA ARGUEDIANA/TRANSITOS IDENTITARIOS ENTRE LOS
"ZORROS DE ARRIBA" Y LOS "ZORROS DE ABAJO" EN LA CIUDAD DE EL
ALTO-BOLIVIA/ENVIO DE KOEN DE MUNTER
To: "Univ.JC Mariategui"
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Investigando prácticas liminales en 'ciudades indígenas' (desde El
Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo hacia el hervidero intercultural
de El Alto, 'ciudad indígena y rebelde' en Bolivia)

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1. Situación de mi locus enunciativo: de la filología a la
antropología cultural, entre Europa y los Andes, por una antropología
del tinku

A manera de reflexión introductoria, quisiera bosquejarles brevemente
la trayectoria que me llevó desde la filología a la antropología
cultural, y cómo esta reorientación profesional me ha permitido –no
sin dificultades - aproximarme como persona y como antropólogo de lo
que algunos llamarían el grupo 'bárbaro' por excelencia en Nuestras
Américas, tomando en cuenta todos los aspectos de relatividad e
interrelacionamiento que incluye este concepto de 'lo bárbaro'. Me
estoy refiriendo obviamente al grupo –muy heterogéneo- de indígenas o
'indios', considerados por algunos, hoy igual que ayer, como
'obstáculos' para la ejecución cabal de los diseños globales de
civilización, modernización y desarrollo, mientras que otros –entre
los cuales me incluyo- los consideran justamente como una importante
fuente de inspiración para una reorientación humanista a nivel global,
precisamente por la fuerza emancipadora y ecológica que puede emanar
de lo creativamente 'bárbaro', de lo vernacular que supo manejar tanta
presión avasalladora. Fuente de inspiración no solamente para los
grupos concernidos o para los países en los que viven, sino para todo
el mundo, por las importantes experiencias y los entendimientos que
podrían brindarnos a los intelectuales (occidentales, occicéntricos o
formados al gusto occidental) y activistas respecto de los rumbos que
tomar a futuro. Gracias a estas otras presencias y actuaciones -si
tomamos en cuenta las múltiples líneas de actuación social y política
que han venido desarrollando los indígenas- se ha mantenido, a pesar
de la 'lógica colonial' de la asimilación y de la destrucción
cultural, una gran invitación para pensar y reorientar críticamente lo
cultural y lo ecológico cruzando las 'fronteras' entre diferentes
tradiciones epistemológicas y pragmáticas. No se trata de mezclarlas
burda y altivamente (como prentendían hacerlo las diferentes
ideologías del mestizaje cultural…), sino de ir combinando
críticamente los respectivos entendimientos separados o creolizados
para finalmente liberarnos de esquemas epistemológicos demasiado
autorreferenciales y así pasar a aproximaciones pluritópicas para
pensar un mundo plural, basadas en interpretaciones respetuosamente
mutuas. Esto sería para mí el núcleo de todo quehacer antropológico.

Cuando estudiaba filología románica hace casi unas tres décadas atrás
en Gante, la ciudad en Flandes donde nació Carlos V, intenté
reflexionar sobre la barbarie humana (la literatura y el mal…) sin
preocuparme mucho todavía por la famosa 'diversidad cultural' y las
dinámicas interculturales que forman el 'objeto' de estudio central de
la antropología cultural. Asimismo, en aquel tiempo, en mis años
'mozos' de joven belga flamenco, yo pensaba que mi futuro camino
epistemológico podría radicar en una combinación entre la filosofía y
la literatura. Sin embargo, la Filosofía (la con mayúscula, la que se
cree hegemónica), a pesar de ser muy heterogénea y a veces² bien
interesada en las prácticas y la experiencia de la gente -pienso en la
obra de John Dewey, por ejemplo-, no logró convencerme como
'disciplina', no solamente por esa manera eminentemente occicéntrica
de seguir privilegiando ideas, normas y estructuras (y no tanto
prácticas, dinámicas y contextos), sino que también porque la
Filosofía, a mi modo de ver, seguía opinando demasiado a menudo desde
un soberbio a priori argumentacional. Y sobre todo porque generalmente
mal disimula una actitud de –en palabras del disidente filósofo
argentino Rodolfo Kusch- "colgar la responsabilidad de los objetos,
en lugar de llevarla adentro…" (Kusch 1975:190), no logrando
sintonizar su (auto)aclamada racionalidad con el compromiso hacia la
diversidad cultural.

A través de mis frecuentes viajes por el mundo andino desde fines de
los años 80 y gracias al estudio, ya durante mis estudios de
antropología, de la obra del antropólogo y artista José María Arguedas
llegué a la convicción de que la literatura y la antropología podían
ser dos 'disciplinas' bastante más complementarias para indagar
nuestra paradójica humanidad² donde tradición y modernidad,
civilización y barbarie claramente no deberían de considerarse o
estudiarse como conceptos opuestos. La Antropología y la Literatura (y
por extensión la creación artística) son dos herramientas o vehículos
de la imaginación que nos hemos construido para explorar y comprender
mejor nuestra condición humana y sobre todo también nuestra diversidad
cultural, esta última a veces tan problemática e incluso 'vana' según
algunos (recordando una frase escéptica de Jorge Luis Borges al
respecto). La antropología y la literatura/los estudios literarios
comparten y fomentan, de maneras diferentes, ese interés y respeto
crucial –hasta diría un 'cariño estético' hacia la falibilidad y la
ambivalencia del conocer y del actuar humanos. Asimismo, estos
intereses y sensibilidades compartidos permiten descubrir e indagar
los entrañables espejismos y complementariedades que existen entre la
supuesta barbarie y civilidad, entre lo supuestamente moderno y
tradicional.

Después de mi 'rito de pasaje' profesional, hace más de quince años
ahora, mi propósito inicial era seguir interrelacionando la literatura
y los estudios literarios con la antropología cultural -de la que
ingenuamente esperaba una interacción hermenéutica menos 'mediada' y
más 'dialógica' de lo que me había brindado la literatura y las
ciencias literarias-, pero la ineludible obligación de
'especializarme' profesionalmente hizo que por un tiempo me descuidara
casi por completo del mundo de los 'estudios literarios'. Sin
embargo, irónicamente, mi 'nuevo' trabajo y metodología, como no es de
sorprender, me iban a llevar constantemente a 'practicar la filología
o propiamente la 'literatura' de otra manera, escribiendo ya
'directamente' (al menos, así me lo imaginaba) mis propias
representaciones de las realidades. Realidades indígenas y mestizas en
las que intenté participar y a las que procuré entender e interpretar,
luchando con el desafío postcolonial de 'facilitarle la voz' al
'subalterno' sin caer en la peor de las presunciones/trampas
coloniales: la del 'extranjero profesional' (o extranjero 'por
profesión', me refiero al libro The professional Stranger de Agar) que
quiere ser intérprete de 'la parte bárbara' -tildada de bárbara-
convirtiéndose en científico ventrílocuo y olvidándose de la constante
necesidad de la negociación y de la retribución, cuando de armar
conocimiento se trata. Este tipo de planteamientos me iba a llevar
directamente a los Estudios Postcoloniales (Postcolonial Studies), una
disciplina que se hizo grande sobre todo gracias a las contribuciones
de un grupo de científicos literarios. Estoy convencido que esta
disciplina, que se ha puesto muy de moda en los últimos quince años,
podría ganar mucho en fuerza todavía si lograra incorporar
efectivamente la práctica epistemológica y hermenéutica de la
antropología cultural, construyendo de tal manera el conocimiento
crítico ya no solamente al reflexionar sobre –y entre- discursos,
símbolos e ideologías, sino ya directamente indagando en el terreno
las prácticas de la gente 'abajo', estableciendo una especie de tinku
respetuoso (refiriéndome al principio aymara que presupone la
necesaria combinación del confrontarse y del negociar) con los otros
actores en el gran juego intercultural de las interpretaciones
recíprocas. Vale la pena subrayar, sin poder insistir aquí en un
análisis de la disciplina de los Postcolonial Studies, que muchos de
sus autores más importantes destacan la importancia del 'fieldwork' o
'trabajo de campo' para evitar que la disciplina teoricamente se
vuelva demasiado autorreferente y en el fondo autocomplaciente.

2. De Arguedas y Los Zorros hacia los aymara urbanos en El Alto

Paso ahora a mi ya antiguo interés por la obra de José María Arguedas.
Aquí les comentaré brevemente sobre la gran relevancia que siempre ha
tenido su obra para mí a partir de lo que se ha convertido en el tema
central de mi trabajo de campo etnográfico de los últimos trece años,
un tema y un campo que podríamos denominar en términos generales y
aparentemente paradójicos como el de los 'indios urbanos', in casu los
residentes aymara en El Alto. La pregunta que me intrigaba desde 1992
era cómo se podía entender que, en medio de un contexto claramente
urbano, tantas personas que habían migrado de lugares netamente
rurales y relacionados con los paisajes sagrados seguían llamándose
indígenas y seguían actuando como (grupos) indígenas. Me parecía
importante procurar entender con qué dinámicas culturales correspondía
este proceso y cómo había evolucionado esa 'progresión indígena'
-concepto que pretende marcar la distinción con el de 'progreso',
predicado por los grupos hegemónicos-, sobre todo en base a un estudio
de las prácticas cotidianas y rituales (mi perspectiva 'pragmática').

En mi tesis de grado había estudiado las relaciones entre antropología
y literatura a través de la obra de JM Arguedas, enfocándome sobre
todo en su 'obra total' El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo. Como
ustedes saben, en esta última obra Arguedas se había esforzado entre
otras cosas para indagar etnográficamente y artísticamente los
posibles destinos futuros de los indígenas (serranos) una vez que
habían tenido que migrar a la ciudad, en este caso la ciudad y puerto
industrial de Chimbote ("ese retorcido pulpo fosforescente", en
palabras del propio autor), una ciudad de la que yo iba a poder
reconocer todavía muchos hervores treinta años después en la ciudad de
El Alto.

Es en aquella obra mayor, al mismo tiempo su obra de despedida, que el
autor andino supo aprovechar la sensibilidad combinada de ambas
'disciplinas', la artística y la antropólogica, para acercarse de los
fuertes cambios que estaba atravesando su país y más específicamente
de los efectos culturales que tendría la imparable expansión urbana e
industrial, no solamente sobre los grupos indígenas, sino sobre la
sociedad en su totalidad. John Murra, al referirse al conjunto de la
obra de su compañero peruano, destacó aquellas "coincidencias
interesantes donde hay novela y una monografía antropológica sobre el
mismo tema" y expresa su convicción de que la antropología "sólo puede
enriquecerse de estos lazos con la literatura, con la poesía" (Murra y
López-Baralt 1998:289).

Aquí me refiero a la riqueza combinadora y liminal que se encuentra en
los multifacéticos Zorros. Estoy usando 'liminal' en el sentido
etimológico de 'peldaño': que permite el tránsito (y no tanto la idea
de 'transición' sobre la que teorizaron Turner y Van Gennep) entre
diferentes espacios/tiempos. Registros orales y escritos, discursos
literarios y etnográficos, formatos epistolares y míticos, modalidades
narrativas occidentales e indígenas se combinan de manera nada
gratuita para inquirir el supuesto desarraigo de los migrantes
indígenas en la ciudad de Chimbote con su industria pesquera y los
complejos contactos interculturales que se producían simultáneamente.
La mezcla de sensible comprensión y de rabiosa desesperanza que se
hace sentir en la obra, pero también la fuerza creadora que emana de
esos múltiples encuentros, entre zorros de 'abajo' y de 'arriba',
entre prostitutas desganadas y migrantes serranos que todavía tienen
que aprender a nadar, entre el frenesí vital compartido por
industriales y misteriosos bailarines metamorfoseados …

En los Zorros se muestra mucha preocupación, hay mucha incertidumbre,
pero más allá de eso se nos proporciona una aproximación a veces
vulnerable, a veces muy firme a las maneras imaginativas y poéticas de
las que los actores en ese nuevo conglomerado urbano iban elaborando
nuevas trayectorias de vida, interrelacionando nuevos y a menudo muy
difíciles contextos existenciales. La dimensión profundamente
creolizadora (hibridizadora, transculturadora,…) de esta obra ha sido
ampliamente comentada en los estudios que le han sido dedicado. Creo
que no hace falta insistir aquí sobre esto: bien se sabe cómo ahí se
entrelazan los diferentes géneros de escritura, las formas de las que
se trabaja y 'amasa' el castellano, la fuerza visual y la musicalidad
visceral que Arguedas va construyendo a través de los diferentes
registros, lenguajes y sociolectos que procura evocar a través de la
magia que, a veces, logran expresar las palabras escritas [siempre me
he imaginado este libro con algunas fotos -unos collage de polaroids
antiguos, tal vez- o incluyendo algunos bocetos callejeros, sobre el
'loco' Moncada, por ejemplo…].

Sin embargo, como joven antropólogo, al estudiar los Zorros, más que
su dimensionamiento literario, más que su 'forma', me interesaba que
en el libro (y no solamente los capítulos sobre Chimbote) se evocaba
un múltiple e inédito tinku entre mundos supuestamente contrarios.
Indudablemente, en Los Zorros Arguedas intentaba mirar más allá del
desencanto que pudo haber significado para él la cruda realidad del
'mestizaje económico'[1] en Chimbote o el hecho de que todavía no
hubieran aparecido movimientos y conciencias indígenas urbanos. El
problemático destino de la tradición indígena en contexto urbano es un
tema central de esta obra, pero de esta indigeneidad relocalizada
emana sobre todo una imaginación re-encantadora que logra
interrelacionarse con los múltiples tiempos/espacios existenciales que
se van (des)encontrando en la ciudad y que van conformando así unos
desafiantes 'paisajes-tarea' –por usar un término del antropólogo
británico Tim Ingold ('taskscapes'[2])- que nos brindan una invitación
de vida intercultural a todos los humanos, ya que la gran mayoría de
los seres humanos estamos intentando armar nuestras existencias en
medio de contextos urbanos más o menos complejos, o al menos, en
relación con ellos. El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo logra
evocar toda esa liminalidad del proyecto urbano e intercultural, y por
eso 'otramente' moderno. Allí se dan cita e interactúan mucho más que
solamente 'los dos mundos': uno occidental y supuestamente moderno,
otro indígena y supuestamente tradicional. "Pero ahora hay mundos de
más arriba y mundos de más abajo", dice literalmente uno de los zorros
en su diálogo transhistórico (que se inspira en y se entreteje con el
manuscrito de Huarochirí, traducido y editado por Arguedas).

3. Una 'ciudad indígena': prácticas liminales en El Alto, Bolivia

Treinta años después de que Arguedas estudiara Chimbote empecé a
estudiar el caso de la ciudad boliviana de El Alto, una joven ciudad
con casi 1 millón de habitantes que se encuentra al lado de La Paz.
'Mi Chimbote' de alguna manera es muy diferente, pero también hay
muchas semejanzas e isotopías. El Alto tiene sus 'locos', sus gringos
y sus sacerdotes, allí se pueden observar las interacciones en el seno
de las Fejuve (Federaciones de las Juntas de Vecinos), en varias
organizaciones y ONG locales y extranjeras, en las iglesias
pentecostales, en los cementerios con su vida y muerte y sus
celebraciones; hay personas que están a la deriva y se pierden y sobre
todo hay muchas personas luchadoras que crean y que se organizan, … es
decir, se pueden percibir muchísimos ecos de los hervores de Chimbote
evocados por Arguedas en los Zorros. Cuando empecé mi trabajo de
campo, en 1995, los habitantes de El Alto -la gran mayoría de ellos de
origen aymara- claramente ya estaban logrando un fuerte grado de
mestizaje económico. Al mismo tiempo una gran mayoría todavía se
identificaba netamente como indígena. Desde entonces, un grupo cada
vez más grande (gracias al 'efecto Evo Morales') se ha caracterizado
por una firme toma de conciencia política. En cuanto a las fuertes
dinámicas de autoidentificación indígena, un factor importante para
explicar las diferencias entre el Chimbote histórico de Arguedas y la
ciudad actual de El Alto es evidentemente la ubicación geográfica de
la ciudad: ésta se ubica en pleno altiplano, relativamente cerca de la
mayoría de las comunidades originarias a las que suelen viajar por
razones económicas (las chacras, el lago), familiales y rituales.

Ahora bien[3], puestos a investigar las dinámicas culturales entre
los aymara contemporáneos en El Alto, me intrigaba la compleja
relación entre cambio y continuidad. Si se había dado un masivo
mestizaje económico en el sentido de Arguedas, se podía suponer que
algo debió de haberse alterado en el mismo 'fundamento' de la
tradición indígena. Sin embargo, en el terreno alteño pude comprobar
que, a pesar de la presencia implacable del Mercado hegemónico, aún se
seguían -y se siguen- practicando muchas de las antiguas sabidurías
'económicas' y 'religiosas'. Una gran mayoría de familias aún se
consideran como jaqi -gente aymara- e indígenas, todavía (inter)actúan
como aymara, pero de maneras obviamente muy diferentes que antes. Me
interesaba entonces ir entendiendo las estrategias cotidianas mediante
las cuales grupos como los aymara en El Alto estaban logrando esta
'continuidad' cultural (lo que prefiero llamar 'progresión').

Al comenzar mi investigación doctoral, a mediados de los años '90,
busqué una vía no esencializadora para describir y analizar aquella
continuidad cultural en los Andes. Para elaborar tal aproximación
antropológica y comparativa recurrí al concepto de las intuiciones
culturales (Pinxten 1997), las que se podrían definir como principios
subyacentes que le otorgan coherencia –a menudo de forma latente- a la
gran diversidad de prácticas que se transmiten dentro de un grupo
cultural (lo que se percibe como tal). Las intuiciones culturales se
consideran como una herramienta heurística y hermenéutica: ayudan al
antropólogo a determinar e interpretar las diferentes acentuaciones o
configuraciones de nuestras potencialidades humanas universales. Estas
acentuaciones son culturalmente relativas. Una de las características
más importantes de este concepto es que las intuiciones culturales se
formulan, se evalúan y se manejan en constante diálogo y negociación
con los consejeros (informantes) en el 'campo'. El objetivo de
trabajar mediante el concepto de intuiciones culturales es básicamente
comparativo, por eso, idealmente, habría que partir de una formulación
de las intuiciones culturales del propio grupo cultural. Así por
ejemplo, en términos muy generales, una de las intuiciones centrales
para la tradición occidental podría denominarse como la 'perspectiva
divina', una tendencia a mirar el mundo como si uno estuviera fuera
del mismo[4]. Es una intuición que permite entender por ejemplo cómo
funciona 'la' ciencia en occidente (objetivizante, categorizadora,
colocándose fuera de la realidad, como el dios cristiano) y también
cómo en esta tradición hasta hace poco se ha tratado predominantemente
a la naturaleza como si estuviera allí para que la domináramos y
explotáramos, incluso como si no formáramos parte intrínseca de ella.
En otras tradiciones se darán acentuaciones muy diferentes.

Para el caso de los aymara en El Alto, retuve un tándem de intuiciones
fuertemente entrelazadas entre sí. La primera la formulé como 'el
contextualizar', la segunda como 'un sentido de la plurivalencia'. En
el fondo, la segunda se puede considerar como una puesta en escena
'ética' de la primera. No puedo profundizar aquí en la trayectoria que
me permitió llegar a esta formulación (De Munter 2007), pero
basicamente se podría decir que el 'contextualizar' se refiere a este
principio que hace que a través de sus prácticas culturales las
personas se dediquen a relacionar atentamente –y a menudo ritualmente,
como en las ch'allas- los diferentes contextos temporales y espaciales
de vida, al igual que los diferentes 'valores' que se otorgan a
elementos o procesos que marcan esta vida (de ahí el 'sentido de la
plurivalencia': todo lo que participa de la pacha tiene aspectos o
efectos tanto 'buenos' como 'malos', simultánea o alternativamente y
siempre recíprocamente).

Las ya mencionadas ch'allas ilustran muy bien cómo ese
contextualizar-dentro-de-la-pacha(mama) se expresa en prácticas
rituales cotidianas. Lo mismo podría decirse de la fuerza
relacionadora que emana de los tinku, en que permiten desarrollar la
vital secuencia tinku/ taypi/kuti (Platt 1996, De Munter y Note 2008).
Estas prácticas rituales cultivan la indispensable atención que las
personas deben mantener hacia las múltiples interacciones que van
entretejiendo los contextos de vida y hacia las interrelaciones que
resultan de ellas (los paisajes-tarea de Ingold). De esta manera se va
produciendo la experiencia cotidiana del 'contextualizar' que hace
caminar[5] –o existir- a la gente. Fomentar esta experiencia y
'dejarse criar' por ella es lo que se podría llamar la cosmopraxis[6]
(De Munter y Note 2008) que garantiza el constante cambio o kuti
cotidiano.

Asimismo, todo esto tiene evidentemente que ver con la larga
experiencia colonial de la interculturalidad como realidad fáctica e
histórica. En este sentido, a raíz de las conversaciones con varios
aymara residentes de El Alto, me permití hablar de lo que se podría
considerar como la 'ventaja intercultural' de los grupos supuestamente
subalternos y que tiene que ver con la 'maturation tendency' de la que
habla el antropólogo Ulf Hannerz, especialista en teorías de la
globalización. Efectivamente, a través de los siglos coloniales y
'postcoloniales', muchos grupos indígenas (y en el fondo deberíamos de
incluir también a ciertos sectores mestizos, ya que estas
categorizaciones son muy escurridizas) se fueron 'madurando'
interculturalmente a través de sus dinámicas liminales -a menudo no
les quedaba otra opción-, y lograron, por muy duro y crudo que fuese
este proceso, ir edificando una experiencia y una conciencia
intercultural que nunca sintieron la necesidad de edificar –o ni
siquiera de considerar- los grupos hegemónicos.

4.El actuar liminal

Mi concepción plenamente antropológica de 'lo liminal' se entrelaza
con otros usos frecuentes de este concepto desde diferentes enfoques.
Como ya he mencionado, prefiero usar el término en su pleno sentido
etimológico y no tanto como se ha concebido en la teoría antropológica
clásica (Van Gennep sobre los 'rites de passage' y sobre todo Victor
Turner). Mi uso del concepto se refiere al sentido etimológico de
limen como el 'peldaño' que permite ir y venir –transitar- entre
espacios y temporalidades (de hecho, en mi tesis doctoral yo hablaba
de las 'mareas culturales' que caracterizan la vida de muchos alteños:
fluyen intensamente sobre territorios más 'occidentales', pero
regresan a lo que un grupo de jóvenes antropólogos aymara llamó una
vez 'la matriz aymara'. Sin embargo regresan a ella ya cambiados para
siempre y sobre todo enriquecidos gracias a las experiencias
interculturales (Guaygua et al. 2000). Este regreso a la 'matriz'
obviamente no es estático sino fundamentalmente dinámico y dará lugar
a otras y nuevas exploraciones liminales –mentales y/o físicas. Me
parece un concepto muy interesante si queremos examinar los
constructivos procesos de creolización (conscientes o inconscientes)
que podemos observar a través de la historia.
Ell concepto de la liminalidad (liminality) ha sido muy importante en
los estudios postcoloniales. Véase, entre otras, la obra de Homi
Bhabha, quien habla por ejemplo de la importancia de los
'places-in-between'.
Algunos autores, por ejemplo Aguirre et al.[7], llegan a considerar lo
liminal como el corazón mismo de nuestra existencia humana que
transcurre entre la vida y la muerte, entre la cultura y la
naturaleza,…. Evidentemente habría que tener cuidado que el concepto
no se nos vaya a 'diluir' demasiado con tanta generalización, pero sin
duda hay un fondo de verdad en esta afirmación.
Finalmente, y en la misma línea, se dice a veces que lo liminal
caracteriza la naturaleza misma del quehacer antropológico: un ir y
venir entre lo conocido y lo no -o menos- conocido a partir de la
tensión entre el observar y el participar…

Aquí me he referido a la múltiple liminalidad que emana de Los Zorros
de JM Arguedas, el 'mestizo' –entre­ indio y misti- que como
antropólogo y artista peruano se lanzó a indagar una nueva etapa del
proceso histórico intercultural en su país, husmeando cual zorro de
arriba y abajo los nuevos contextos 'indígenas' y 'mestizos' que
conformaban la gesta migratoria que se estaba produciendo en las
ciudades industriales. Ya en aquella obra mayor se anunciaba que esa
denominación de 'indios urbanos' no es una contradictio in terminis, a
pesar de los lugares comunes según los cuales la ciudad sería para los
'modernos' (y occidentalizados), mientras que lo rural se asocia con
lo indígena. Esto se confirmó en mis propias observaciones e
intercambios etnográficos muy posteriores a las de Arguedas sobre la
cosmopraxis de los aymara contemporáneos en El Alto. El indígena/el
indio que solía ser asociado fatalmente con lo rural y lo no-moderno
(de la misma manera que 'lo moderno' se asociaba con lo urbano y lo
occidental) en muchos casos sí se ha vuelto fuertemente 'urbano' -o se
ha apropiado de lo urbano- pero a lo largo de un proceso intensamente
liminal y transculturador, durante el cual se fue modificando o
creolizando 'lo indio' tanto como 'lo urbano'. Los aymara altiplánicos
se apropiaron de la ciudad de El Alto, o mejor dicho, la fueron
creando y cambiando, pero esta ciudad, al ser creada por ellos
obviamente también los ha venido cambiando fuertemente. Este
interesante proceso, que claramente no responde a los fáciles
dualismos o dicotomías que tanto le han gustado a ciertos científicos
occidentales obsesionados con lógicas estructuralistas, este
interesante proceso caótico y autoregulador al mismo tiempo, pero
sobre todo también fuertemente intercultural … ya se vislumbraba en
los Zorros.

Cuando he hablado de la importancia del 'contextualizar' como una
intuición cultural central para la tradición aymara, creo que de eso
precisamente se trata cuando hablo de prácticas liminales.
Efectivamente, esa 'intuición cultural' del contextualizar parece
caracterizar fundamentalmente a las tradiciones andinas. Se trata de
esa capacidad de interrelacionar diferentes contextos de vida, tanto
ecológicos y materiales como culturales y 'simbólicos'. Es una
'sabiduría práctica', una 'pragmática' que se refleja tanto en las
prácticas rituales como en muchos encuentros cotidianos y festivos, y
constituye una experiencia intercultural que, pese a tener un origen
profundamente colonial, puede llegar a ser emancipadora.

Finalmente, una de las grandes preguntas para mí sigue siendo la forma
de la que mejor se podría 'traducir', 'indagar', 'trasladar',
re-presentar esta dinámica liminal en un 'formato' escrito y
científico. Habría que preguntarse si allí justamente no radicaría un
desafío crucial: la necesidad de someter también nuestros discursos
científicos a una práctica o una prueba liminal, abriéndolos y
liberándolos de ciertas limitaciones epistemológicas: ahí 'la'
literatura podría ser una gran aliada. Personalmente, hasta el momento
sólo lo he intentado a partir de los formatos 'científicos' conocidos,
proporcionándoles a veces esa necesaria dimensión 'antropológicamente
poética' que intenta mediar las otras voces con todo el respeto debido
y posible.

"Agregó al cabo de una pausa:

"Hey visto a un enano rojo, compadre –dijo don Esteban-.

Oyó huayno del Crispín cerca del esquina de la plaza

y bailó la fuga en la cima del médano Cruz de Hueso.

¿Cómo entiende ostí? Un instantito pasó tres, cuatro

Kilómetros pampa tierra, arena bravo. Subió la cerro médano imposible,
zigzagueando.

-Un hombre como usté y yo vemos –le dijo Moncada. (…)"

(José María Arguedas, El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo,
1990:169, énfasis mía)

-El secreto, por lo demás, no vale lo que valen

los caminos que me condujeron a él.

Esos caminos hay que andarlos."

(Jorge Luis Borges, El etnógrafo[i])

Bibliografía sucinta

Arguedas, José María, Formación de una cultura nacional indoaméricana.
México: Siglo XXI, 1975.

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Horizonte, Lima, 1988 [1971].

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Crítica a cargo de Eve-Marie Fell, Colección Archivos, Madrid, 1990.

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politics of etnography, University of California Press, 1986.

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- CEPA, Oruro, 2007.

De Munter, Koen, Five Centuries of Compelling Interculturality: The
Indian in Latin-American Consciousness. En Culture and Politics,
Identity and Conflict in a Multicultural world, editado por C.
Longman, R. Pinxten y G. Verstraete, pp.89-114. Berghahn Books, New
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De Munter, Koen, Bautista, Beatriz & Choque, Rosalia, Warmi Aymara in
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El Alto (Bolivia). En Aprior Magazine (special issue diciembre 2006),
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Montes Ruiz, Fernando, La Máscara de Piedra (Simbolismo y personalidad
aymaras en la historia), Armonía, La Paz, 1999.

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[1] Simplificando fuertemente esta compleja temática se puede afirmar
que, a raíz de sus estudios antropológicos de los años cincuenta
(sobre todo acerca de la fuerza creadora y continuidad cultural que en
su opinión se podía observar claramente entre los actores mestizos en
el Valle del Mantaro) Arguedas había llegado a la convicción de que
las comunidades indígenas (y más generalmente, la tradición indígena y
andina) iban a ser capaces de sobrevivir culturalmente con tal de que
lograsen adaptarse en una medida importante a la economía dominante
(la capitalista de los grandes mercados en las ciudades). Esto es lo
que aquí llamamos 'mestizaje cultural'. (Arguedas 1975)

[2] El conjunto de las tareas y acciones que va ejecutando un
individuo o un grupo en medio de sus contextos existenciales. La gran
relevancia de esta noción tiene que ver con que subraya el fundamental
interrelacionamiento de cada tarea con otras tareas o acciones (u
otros tipos de tareas o acciones, según las ciencias sociales
tradicionales). Estas redes de tareas, por así decirlo, van emanando
de determinados 'paisaje' de vida.

[3] Lo que sigue proviene en parte de un artículo que se ha publicado
en Chungara, Revista de Antropología Chilena, Volumen 40, 2008. (De
Munter 2008)

[4] Para mayor información y más matices al respecto véanse De Munter
2007 y De Munter 2008

[5] Me refiero al conocido lema "hay que caminar como jaqi/gente".

[6] "Cosmopraxis can be considered – partly – analogous to this
phenomenological and post-modern approach in that it also focuses on
the immediate, the 'unmediated. However, where the Western approach is
limited to a theoretical, cognitive effort of bringing into awareness
this forgotten dimension, cosmopraxis describes the actual praxis of
living this unmediated experience. It concerns a multiple encounter
lived through different practices such as barter, ritual healing,
ritual fighting, political organisation, and so on. It refers to
coping with the world in an active way." (De Munter y Note 2008, en
prensa).

[7] Aguirre, Manuel, R. Quance & Ph. Sutton, Margins and Tresholds. An
Enquiry into the Concept of Liminality in Text Studies, The Gateway
Press, Madrid, 2000.

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[i] Borges, Jorge Luis, El etnógrafo. En Elogio de la Sombra, Emecé,
Buenos Aires, pp.33-35.

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Luis Anamaría http://socialismoperuanoamauta.blogspot.com/
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