GP
| 18-10-2010 |
En torno a la concepción de la historia de José Carlos Mariátegui
A la memoria de nuestro amigo y compañero Jaime Mendoza , que nos ha dejado este mes de junio.
Su nobleza , su generosidad de espíritu y su radicalidad política permanecerán entre nosotros.
«La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla, se identifican».
(José Carlos Mariátegui) [3]
«El don de encender la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiógrafo que
esté convencido de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence.
Y ese enemigo no ha dejado de vencer ».
(Walter Benjamin) [4]
Resumen :
La indagación se propone reflexionar en torno a la noción de la historia que está presente en los escritos de José Carlos Mariátegui. Con ese objeto y siguiendo las circunstancias que los rodean, nos desplazamos aquí por dos senderos analíticos. Por un lado, la relación de Mariátegui con el pensamiento de Giambattista Vico y, en consecuencia, la posibilidad de leer determinados aspectos de su trabajo como una suerte de prolongación de las tradiciones del humanismo italiano. Por otra, su papel en la renovación historiográfica en el Perú, cuestión que percibimos estrechamente relacionada con la búsqueda de un conocimiento concreto de la formación social peruana que le permitiera, desde las claves de la filosofía de la praxis, reelaborar el marxismo, sustrayéndolo desde el estado en que era presentado por la Internacional Comunista.
Palabras clave : teoría de conocimiento; humanismo; filosofía de la praxis; marxismo latinoamericano.
I
La reflexión que sigue a propósito del pensamiento de José Carlos Mariátegui, la relectura de sus escritos [5] y, más concretamente, la tentativa de mostrar las tradiciones culturales que están presentes en las raíces de su concepción de la historia, no debe de ninguna manera entenderse aquí como un ejercicio ritual presentado de manera formal a propósito de la conmemoración de los ochenta años de su desaparición física. Creemos importante releer a Mariátegui, repensar sus planteamientos y examinar la formación de su concepción de la historia a partir de un requerimiento imperativo del presente; de un conjunto de consideraciones concretas directamente relacionadas con la posibilidad de que la lectura de la obra mariateguiana contribuya a estimular el movimiento de renovación que demanda hoy el pensamiento crítico en América latina. Creemos importante releer a Mariátegui e incursionar en su concepción de la historia porque estamos convencidos de que representa un punto de referencia para la elaboración de determinados instrumentos de análisis crítico con los cuales examinar las formas políticas y culturales con las que hoy el capital manifiesta su hegemonía en el marco de una nueva fase de acumulación, la así llamada «globalización». Creemos, en fin, importante releer a Mariátegui porque su pensamiento porta in ovo las posibilidades de avanzar hacia la ruptura con la lógica subalterna que, desde los últimos seis o siete lustros, organiza en buena medida el sentido común que caracteriza el comportamiento de los trabajadores latinoamericanos así como seguramente los de todo el planeta. [6]
Con todo, aún buscando explícitamente releer a Mariátegui en su conexión con este presente, resulta preciso señalar que no concebimos su obra, como por lo demás ningún producto del pensamiento humano , en tanto «fórmula a aplicar». A pesar de toda su potencialidad crítica o, mejor dicho, justamente por ella, el trabajo de Mariátegui no constituye un cuerpo teórico que se nos presente como un resultado, sino, al contrario, opera desde una visión del mundo donde «la teoría nunca puede ser «aplicada», puesto que siempre es «recreada» por el proceso social del que quiere dar cuenta o contribuir a crear». [7] De esta manera, la obra de Mariátegui nos resulta importante por lo que dice, pero, quizás más aún, por lo que sugiere, por la dirección en la que apunta. Por ello, para confrontarla con el presente, debe ser sometida a ese trabajo de «traducción» que señalaba Antonio Gramsci, trabajo de «traducción» que solamente la filosofía de la praxis puede realizar de manera «orgánica y profunda». [8] «Si la reflexión actual admite la expresión «estudios mariateguianos» — escribe Osvaldo Fernández — , el adjetivo no implica ningún método proponiendo un modelo»… [9] Es en esta perspectiva y en la íntima convicción de que Mariátegui debe contribuir en los debates del presente que queremos en esta ocasión avanzar en la relectura de su pensamiento situando las raíces de su reflexión sobre la historia.
II
Nacido en Moquegua en junio de 1894, autodidacta —«su familia pertenecía a la clase media pobre», anota Jorge Basadre—, [10] Mariátegui trabaja desde los 15 años como ayudante de linotipista en el diario limeño La Prensa , fundado en 1903, en pleno auge de la llamada República aristocrática (1895-1919) instaurada por Nicolás de Piérola en alianza con el Partido civilista, la que abre un «período caracterizado por la prosperidad económica, la estabilidad política y una relativa paz social». [11] En 1899, el «civilismo» accede directamente al gobierno a través de Manuel Candamo, manteniéndose en la dirección del Estado hasta 1919, pocos meses antes que Mariátegui se embarque para Europa. D irigida por Alberto Ulloa, La Prensa congrega durante aquellos años un conjunto de plumas selectas, como las de Abraham Valdelomar, Félix del Valle, o César Falcón, dando vida, de paso, a una tertulia — esa forma de sociabilidad heredada de la Colonia, tan propia de nuestra América — a la que acuden connotados personajes de las letras y del periodismo limeño, los que, sin duda, contribuyen al crecimiento interior de «ese adolescente triste y contemplativo», que, de acuerdo con Alberto Tauro, parecía ser entonces Mariátegui. [12]
Es también en La Prensa donde, desde comienzos de 1911, Mariátegui va a publicar sus primeros artículos, desarrollando precozmente su talento de escritor y periodista en crónicas que firma como Juan Croniqueur, al mismo tiempo que deja caer en el papel digresiones , cuentos, relatos, poemas, recensiones, crítica literaria y teatral, y notas diversas. [13] Desde julio de 1916, junto con Falcón, comienza a colaborar en el periódico El Tiempo. Un estilo grato, agudo, punzante, y una enorme producción periodística, le otorgan rápidamente notoriedad. En abril de 1917 gana el Premio de la Municipalidad de Lima y en julio del mismo año es electo Vicepresidente del Círculo de Periodistas. Logros que, sin embargo, contrastados con la producción que realizará durante los años 1923-1930, luego de su retorno al Perú, muestran todavía, diríamos, un aire «provinciano». Mariátegui no ha descubierto aún, en esta etapa juvenil, lo que Robert Paris llamará «las estructuras profundas de la sociedad peruana». [14] Su trabajo permanece circunscrito a la crónica de la «pequeña política», [15] la que encuentra su sabor en la banalidad de la élite, en los pasillos parlamentarios o en la anécdota intrascendente, y no será sino la propuesta socialista—«la gran política»—, [16] la que le invite a salir de ese mundo. Así lo manifestará retrospectivamente en carta a Samuel Glusberg, en uno de los escasos pasajes autobiográficos que salen de su pluma. «Desde 1918 —escribe en ella—, nauseado de política criolla (como diarista, y durante algún tiempo redactor político y parlamentario conocí por dentro los partidos y vi en zapatillas a los estadistas), me orienté resueltamente hacia el socialismo»... [17]
La datación no tiene nada de casual y conviene retenerla. Es justamente desde mediados de 1918 cuando afloran las contradicciones que venían incubándose en la sociedad peruana a lo largo de los decenios «civilistas» y de la naturaleza esencialmente conservadora de su proyecto de modernización del Perú, manifestándose en la esfera de la lucha social y política. La expansión de la demanda de los países industrializados que durante el período actúa como motor de la economía peruana venía acelerando el desarrollo capitalista del país, subsumiendo aquí y allá los residuos coloniales. [18] La penetración en el Perú del capital norteamericano desplaza al inglés y modifica su carácter «intermediario», instalándose en actividades extractivas o directamente productivas, como los ferrocarriles, el petróleo, el caucho, la minería (cobre) y la agricultura de exportación (algodón, caña de azúcar). Luego de algunas dislocaciones iniciales, la Gran guerra acelera el ritmo y el volumen de las exportaciones hacia los escenarios del conflicto, desplazando y reduciendo los cultivos destinados al mercado interno y a la alimentación de los sectores populares (trigo, arroz). El resultado se traduce en la escasez de éstos y, en consecuencia, en un galopante proceso de inflación que repercute directamente sobre los trabajadores. El desarrollo del capitalismo —que sólo puede entenderse como el desarrollo de sus contradicciones— había ido haciendo aparecer en Lima y El Callao un incipiente proletariado industrial conformado a partir de la industria textil, los estibadores del puerto y gremios artesanales (panaderos, sastres, zapateros, carpinteros…), que reivindicaba la reducción de la jornada laboral a ocho horas, y que se ligaba estrechamente a la lucha por el abaratamiento del costo de la vida, a las de los campesinos expoliados y sometidos a las reglas del «enganche», a las de los pueblos indígenas que, tenazmente, se resistían a desaparecer, [19] y a las reivindicaciones de los sectores medios emergentes («resulta indudable el rol sustantivo de la clase media en el movimiento político de 1919», anotará Mariátegui, retrospectivamente)… [20]
Es también justamente desde mediados de 1918, mientras la Federación de estudiantes manifestaba su «simpatía con las reivindicaciones obreras», [21] que los ecos de la Reforma de la Universidad de Córdoba comienzan a llegar Lima, galvanizando el clima que daba vida al escenario cultural latinoamericano del segundo decenio del siglo xx, clima ya anunciado por la Revolución mexicana, que precede en nuestro continente el impacto de la Primera guerra mundial, desbrozando el camino a los cambios en la subjetividad del pueblo trabajador, la que se van a nutrir, luego, con la imagen de la Revolución rusa. Será en este período de aceleración de la historia donde probablemente podemos ver el estímulo que iba a permitirle a Mariátegui dimensionar mejor los límites de la «pequeña política» del mundo parlamentario y «orientarse resueltamente hacia el socialismo».
En el mes de junio, en el contexto de esta polarización social, Mariátegui, Falcón, Valdelomar, César Vallejo y Humberto del Águila, fundan Nuestra época, «una revista de combate» [22] que se hace solidaria de las luchas de los trabajadores peruanos. «Nuestra época —nos dice Mariátegui— no trae un programa socialista, pero aparece como un esfuerzo ideológico y propagandístico en este sentido». [23] Una apreciación de la historia comienza a emerger tenuemente en ella. «Los partidos —escribe—, no son eternos. Responden a una necesidad o a una aspiración transitorias como todas las necesidades y aspiraciones. Una vez que desaparece el motivo de su existencia desaparece su fuerza»… [24] Con dificultades para imprimirse después de la publicación de un artículo de Mariátegui crítico a la función que se atribuía el ejército frente al Estado, [25] Nuestra época deja de aparecer después del segundo número. El grupo que la orientaba, a los que se agrega Remo Polastri, artesano decorador socialista italiano, Carlos del Barzo, artesano, ex libertario, y Luis Ulloa, redactor de El Tiempo, mantienen la iniciativa constituyendo un Comité de propaganda socialista que busca transformarse en Partido Socialista. Mariátegui y Falcón no participan en esta iniciativa, juzgándola prematura... [26]
A fines de diciembre de 1918, los hilanderos, los estibadores, los panaderos y otros gremios paralizan sus labores e inician un proceso de acumulación de fuerzas que conducirá a la huelga general del 13 y 14 en enero de 1919. El gobierno cede e instaura la jornada de ocho horas y el arbitrio de los conflictos laborales mediante un decreto, concesiones que concluida la huelga no se aplicarán jamás. Mientras el escenario se agudiza, Mariátegui y Falcón sienten que El Tiempo limita su actividad periodística, la que ya tiene una orientación política definida. «Se abrió para nosotros un paréntesis —escribe Mariátegui— durante el cual decíamos en las esquinas, en el café y en el teatro lo que no nos dejaban decir en el periódico». [27] El 5 de mayo los trabajadores textiles declaran la huelga y el movimiento obrero, organizado en el Comité Pro-ocho horas, junto al Comité Pro-abaratamiento del costo de la vida, se lanza nuevamente a la calle exigiendo la disminución de la jornada laboral, acordada pero no cumplida, y el control de los precios. [28] Mariátegui y Falcón renuncian a El Tiempo y fundan La Razón, «diario del pueblo para el pueblo». «Nuestra renuncia no podía ser sólo una renuncia, tenía que ser una ruptura», enfatiza Mariátegui en su primer número... [29] La lucha obrera se fortalece y los trabajadores llaman a la huelga general, la que alcanza su mayor amplitud entre los días 25 y 27. El estado de sitio es decretado y la policía reprime. «A los gritos contra el hambre —escribe Mariátegui— se unen los gritos contra el abuso»… [30] Una incipiente intuición del papel que el mito puede tener en la historia comienza a perfilarse in ovo entre las páginas de La Razón. Las elecciones parlamentarias de agosto «no agitan al país, no conmueven a los partidos políticos ni inquietan a las muchedumbres», [31] observa, prefigurando lo que diría en 1923 luego de su regreso al Perú en sus conferencias en la Universidad Popular González Prada. «Un ideal caprichos, una utopía imposible… no conmueve nunca a las muchedumbres. Las muchedumbres se emocionan y se apasionan ante aquella teoría que constituye una meta probable; ante aquella doctrina que se basa en la posibilidad; ante aquella doctrina que no es sino la revelación de una realidad en marcha». [32] El camino de la lucha social y la convicción política socialista irá a conducir así a Mariátegui , paso a paso, al descubrimiento de la historia…
III
Mariátegui sale del Perú en octubre de 1919 y llega al mes siguiente a La Rochelle para seguir viaje, primero a Paris, donde tiene un contacto inicial con Henri Barbusse, y luego a Genova, donde va a iniciar la redacción de una serie de artículos destinados a El Tiempo de Lima, corresponsalía que continuará nutriendo durante toda su estadía en Italia . [33] La lectura de estos artículos tiene la virtud, entre muchas otras, de mostrarnos el conocimiento que Mariátegui va logrando del escenario de la postguerra. Los problemas que abre el desenlace del conflicto bélico y los que deja sin resolver; los viejos y nuevos enjeux; los intereses y los comportamientos de las diferentes clases sociales y de los gobiernos de países vencedores y vencidos; el ascenso de las luchas obreras y populares que hacen sentir su voz inspirados en la experiencia soviética; la precoz caracterización del fascismo, que lo vincula de cerca con los análisis que paralelamente comenzaba a desarrollar Gramsci [34] y, por sobre todo, la comprensión de la Primera guerra mundial como el ocaso de la época de la burguesía liberal, como un punto de ruptura de la historia contemporánea — «la guerra ha quebrado las almas», dirá — , [35] muestran cómo Mariátegui va extendiendo el horizonte de sus preocupaciones, ensanchando la base de sus referencias históricas y enriqueciendo su apreciación de «la escena contemporánea». [36]
En este proceso, la forma específica de apropiarse de este escenario hay que buscarla en esa suerte de «estación decisiva» en la formación de su pensamiento que representa la Italia de la primera posguerra; [37] una Italia marcada sucesivamente por el bienio rosso y por el ascenso del fascismo, [38] pero que también portaba en su seno esa inmensa tradición historiográfica nacida de la vitalidad de sus procesos sociales . [39] «Es a partir de Italia — escribe Robert Paris — , y generalmente a través de las fuentes o de las interpretaciones italianas, que Mariátegui se ha informado de los desarrollos de la Revolución rusa o de la agitación proletaria en Alemania, del Congreso de Bakú de los pueblos de Oriente o del Congreso comunista de Halle, de la crisis de las reparaciones, del problema irlandés o de la victoria de Kamal en Turquía… Italia desempeña aquí el papel de pivote o de caja de resonancia». [40] «Entre diciembre de 1919 y junio de 1922 —nos dice Estuardo Nuñez, reforzando la argumentación—, el viajero Mariátegui hizo tal acopio de experiencia y captó tal intenso caudal de impresiones que resulta significativo que su trayectoria posterior no pueda desprenderse, en los pocos años que le quedaban de vida, de ese hálito de vitalidad y de inquietud recibido en tierra italiana». [41] El impacto de las tradiciones culturales italianas resulta entonces fundamental para Mariátegui. Durante su estadía, recuerda Gabriel Vargas Lozano — y se trata de un elemento no menor —, «Italia vive un clima historicista» [42] que considera «que no hay verdad en la historia o que la verdad surge de cada época y termina con ella… que lo fundamental está en la voluntad creadora; en el sentimiento; en la capacidad de transformación». [43] E se « acopio de experiencia», ese «intenso caudal de impresiones», van siendo recogidas y elaboradas desde las claves que le proporciona este «clima historicista», contribuyendo de una manera decisiva a ir formando en Mariátegui una determinada concepción de la historia . Sin dejar de lado las intuiciones que encontramos en los textos de la «edad de piedra», es allí, en Italia, donde Mariátegui, encuentra y adopta esta concepción, la que va a elaborar desde su regreso al Perú, en marzo de 1923 , al enfrentarse a los problemas sociales y políticos concretos que allí se le presentan.
«No he hecho otra cosa —dirá al volver— que prepararme para el regreso acrecentando mi cultura y mi experiencia periodística y política». [44] Y Mariátegui se vuelca al trabajo. A través de una serie de conferencias «dirigidas a la clase obrera capitalina», [45] dictadas semanalmente desde el 9 de junio de este mismo año 1923 hasta el 26 de enero del siguiente en la Universidad Pop ular González Prada, que funcionaba en el local de la Federación de Estudiantes, expone su visión de la crisis —económica pero sobre todo, cultural, ideológica— que venía surgiendo en el mundo desde la Gran guerra, entregándonos, de paso, algunos elementos que ayudan a comprender mejor la concepción de la historia que va tomando cuerpo en su visión de las cosas.
«El internacionalismo — dice, por ejemplo, en noviembre de ese mismo año 1923 en su décima quinta conferencia en la Universidad Popular González Prada— no es únicamente un ideal; es una realidad histórica. El internacionalismo existe como ideal porque es la realidad nueva, la realidad naciente. No es un ideal arbitrario, no es un ideal absurdo de unos cuantos soñadores y de unos cuantos utopistas... Un gran ideal humano, una gran aspiración humana no brota del cerebro ni emerge de la imaginación de un hombre más o menos genial. Brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad histórica presente». [46]
La apretada dialéctica en la que se mueve en su conferencia muestra su rechazo categórico a toda construcción de la historia a partir de un a priori puramente conceptual o abstracto, rechazo que encuentra su mejor apoyo en la elaboración de la historia que Mariátegui había descubierto en el trabajo de Karl Marx. «Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia», dirá, por ejemplo, en el «Mensaje al Congreso Obrero», publicado en la revista Amauta en enero de 1927. [47] «Marx, no se propuso nunca la elaboración de un sistema filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria», agregará en Defensa del marxismo, texto que deja organizado para su publicación póstuma… [48]
De la misma manera que Mariátegui va subrayando que en Marx no existe un sistema, que no existe una «teoría a aplicar», que Marx no parte de ninguna posición filosófica a priori, podemos ver que, consecuentemente, en el desarrollo de su propio trabajo, la teoría se re-crea, se re-funda en todo momento a la luz de las circunstancias, de las situaciones concretas, de la re-lectura permanente de los «hechos», constituyendo una propuesta metodológica que, al mismo tiempo, expresa el componente propio de la tradición historiográfica marxiana. «Las teorías marxistas de José Carlos Mariátegui (él las llamaba «socialistas») —reafirma Basadre— no estaban expresadas en términos doctrinarios pedantes, sino que emergían como la tácita consecuencia de su análisis de situaciones, casos o personas concretos». [49] Perspectiva metodológica que reencuentra la que Marx había hecho explícita en noviembre de 1877, en carta al director del periódico ruso Otiechestvennie zapiski, en respuesta a la crítica que, a propósito de la significación de Das Kapital, le había realizado el teórico ruso N. K. Mijailovsky, en un texto que, como bien señala José Aricó, posee una «trascendental importancia teórica». [50]
«Sucesos notablemente análogos que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiándolos por separado y comparándolos luego, se puede encontrar la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica». [51]
No existe entonces en Marx una teoría histórico filosófica general, un método concebido como un « pasaporte universal» que se aplique aquí, allá y acullá, [52] y Mariátegui hace suya esta convicción marxiana de construir el conocimiento apegado a las vicisitudes la historia, aquella «en la que el hombre tiene su acta de nacimiento». [53] El método de Marx, precisa Mariátegui en las páginas de Amauta, «es un método que se apoya íntegramente en la realidad de los hechos… el marxismo, en cada país, en cada pueblo opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar cada una de sus modalidades». [54] En plena posesión de esta concepción de la historia e imbricando teoría y política como una totalidad , Mariátegui da forma así , a aquella propuesta que, trascendiendo el Perú, va a devenir una clave revolucionaria que pone en el centro de su concepción la especificidad histórica del continente y, con ello, a una lectura latinoamericana de la metodología marxiana . «No queremos ciertamente —ipse dixit— , que el socialismo en América sea calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación nueva». [55]
Fórmula sin duda brillante para recoger lo más profundo de la herencia marxiana, sobre todo si se tiene en cuenta que, tal como lo muestra la lectura de los ocho volúmenes de sus Escritos juveniles ( La edad de piedra ), el nombre y el pensamiento de Karl Marx resultaban todavía desconocidos para el joven Mariátegui que sale del Perú en 1919. [56] En estos volúmenes el nombre de Marx no aparece jamás citado y, aunque no pueda excluirse un conocimiento ex auditi, el propio Mariátegui sitúa la incorporación de la obra de Marx a su trabajo de investigación sobre la formación social peruana , después de su retorno. «A mi vuelta al Perú, en 1923 —escribe en la misma carta a Samuel Glusberg que leyéramos más arriba—, en reportajes, conferencias en la Federación de Estudiantes y la Universidad Popular, artículos, expliqué la situación europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista». [57] «De su viaje data la asimilación al marxismo», reafirma Ricardo Martínez de la Torre, colaborador estrecho de Mariátegui ... [58] Las circunstancias en que se realiza esta apropiación de la obra de Marx deben ser subrayadas y conviene insistir en ellas. «Mariátegui leyó a Marx — nos dice Aricó — con el filtro del historicismo italiano y de su polémica contra toda visión trascendental, evolucionista y fatalista del desarrollo de las relaciones sociales, características del desarrollo del marxismo de la II Internacional». [59] Un Marx «italiano» que no es el mismo ni de la II Internacional ni tampoco el de aquellas versiones subalternas del marxismo que, durante las décadas posteriores, circularon entre buena parte de la cultura popular de los pueblos del mundo. [60] «La verdadera imagen de Marx —escribe el propio Mariátegui— no es la de un monótono materialista que nos presentan generalmente sus discípulos. A Marx hace falta estudiarlo en Marx mismo. Las exégesis son generalmente falaces. Son exégesis de la letra, no del espíritu… El «materialismo histórico» es mucho menos materialista que lo que comúnmente se piensa»… [61] Se trata entonces de un Marx leído desde ese «clima historicista» que nos recuerda Gabriel Vargas Lozano, clima en el que habían sido por primera vez traducidas y comentadas críticamente las Tesis sobre Feuerbach en las que, entre mayo y junio de 1845, en una nota intitulada Ad Feuerbach, [62] Marx había esbozado los elementos sustantivos de la filosofía de la praxis y a las que Mariátegui va a aludir en Defensa del marxismo, [63] identificándose con ese «historicismo absoluto», [64] con ese «humanismo absoluto de la historia» del que nos habla Gramsci, [65] y con el conjunto de consecuencias de orden metodológico y político que tal posición supone, consecuencias que, como venimos mostrando en estas líneas, aparecen indisolublemente ligadas a la forma que va a ir adquiriendo en Mariátegui la concepción de la historia.
«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva —anotaba Marx en la segunda de estas Tesis sobre Feuerbach—, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. E1 litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico... La vida social, en esencia —continuará en la octava tesis—, es práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica». [66]
«En la comprensión de esta práctica», dice Marx, ergo, en la filosofía de la praxis, en aquella reflexión que constituye «la médula (il midollo) del materialismo histórico... la filosofía inmanente a las cosas sobre las cuales filosofa» —dirá Antonio Labriola—, [67] radica entonces la propuesta cognitiva y política que, prescindiendo de explicaciones exteriores a la historia, transforma ésta en historia de la praxis ; aquella que los seres humanos hemos venido desarrollando para satisfacer nuestras necesidades de existencia como especie, necesidades a la vez materiales, afectivas, espirituales, intelectuales, artísticas, existenciales... La praxis , pensada así como el demiurgo de la historia sitúa la teoría como su momento interno. «A diferencia del historicismo idealista de Hegel —escribe Antonio A. Santucci— , para el marxismo no es el espíritu el que mueve la historia, sino la praxis ( la prassi ), que modifica las relaciones económicas y sociales»… [68]
IV
Llegando a este punto, la indagación se encamina hacia una hipótesis interpretativa que conviene enunciar de inmediato. Sostenemos que el momento que muestra con mayor precisión esta percepción de la historia que se viene instalando en la formación cultural de Mariátegui se encuentra en el artículo intitulado «Heterodoxia de la tradición», aparecido en el mes de noviembre de 1927 en la revista limeña Mundial y recogido, luego, en Peruanicemos el Perú. «La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican», escribe allí Mariátegui ; [69] afirmación que encontraremos igualmente en el segundo aniversario de la revista Amauta , en septiembre de 1928, cuya editorial, «Aniversario y balance», citada más arriba y redactada por el mismo Mariátegui, nos dice, no por azar, que Amauta nace «para ser historia y para hacerla». [70] Desde este pie en tierra, la indagación se sitúa entonces en un terreno conceptual bastante más acotado, buscando encontrar en la formación cultural de Mariátegui las huellas del pensamiento de Giambattista Vico, ese «primer verdadero filósofo de la historia de la época moderna», [71] que poseía además «el sello del genio», [72] y para quien «en Dios el conocer y el hacer son una misma cosa» (in Dio il conocer e'l fare è una medesima cosa)… [73]
La eventual presencia de Vico en el pensamiento de Mariátegui resulta aquí particularmente interesante y no exenta de consecuencias. Aunque no existen ni alusiones taxativas, ni citas de Vico en su obra y el eventual vínculo con éste se configura como una suerte de silencio —y no olvidemos aquí la vieja sentencia china que dice que «la parte más importante de la música es el silencio»—, nos parece posible e incluso probable que éste lo haya conocido a través, por ejemplo, de Georges Sorel, que posee una influencia explícita en su formación y que había escrito en Paris, en 1896, su « Étude sur Vico », en Le devenir social. [74] O bien de Benedetto Croce, que ejerce una influencia decisiva y también explícita en Mariátegui y que en 1911 había publicado La filosofia di Giambattista Vico. [75] Cuando Mariátegui vivía en Italia ambos textos ya habían circulado y Sorel, como señala Robert Paris, había comenzado a conocerse a través de la labor de Mario Missiroli, director del periódico Il Resto del Carlino , de Bologna . [76] Por otra parte, nos recuerda también Robert Paris, Croce, en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico ed economia marxistica, recomendaba a sus lectores el trabajo de Giovanni Gentile La filosofia di Marx. [77] Si examinamos el problema, caemos en cuenta que Mariátegui leyó este texto de Croce, el que cita en Defensa del marxismo , [78] por tanto, difícilmente pudo haber hecho la economía de la lectura del texto de Gentile sobre Marx, en el cual las referencias a Vico juegan un importante papel y, lo que es definitorio, transitan en la misma dirección de la intuición mariateguiana.
«La llave maestra (chiave di volta) de esta construcción filosófica —escribe Gentile en La filosofia di Marx, luego de reproducir escrupulosamente las Tesis sobre Feurbach— reside en el concepto de praxis... Nuestro Vico, que habitualmente es alabado únicamente en tanto fundador de la filosofía de la historia, muestra una mirada muy profunda en la materia. Es en este concepto del conocimiento como praxis está toda la razón de su crítica inexorable (inesorabile) contra Descartes... Para Vico, el hacer es la condición imprescindible del conocer... Esos principios, ya anunciados en De antiquísima Italorum sapientia (1710), Vico debía luego aplicarlos de una manera admirable en la Scienza nuova ». [79]
Vico, que, en efecto, había «sostenido con energía contra Descartes el valor del método propio del conocimiento histórico», [80] organiza su argumentación sobre la convicción de que solamente podemos conocer verdaderamente, esto es, de manera «interna» —«per caussas», dice Vico—, [81] aquello que nosotros mismos, los seres humanos, hemos realizado. «Criterio y norma de lo verdadero —escribe justamente en Dell'antichissima Italorum sapientia — es haberlo hecho» («Criterio e norma del vero è l'averlo fatto»). [82] Y aquello que nos permite a los seres humanos conocer de manera «interna» toma cuerpo solamente en el terreno de la historia, porque somos nosotros la que la hemos realizado y somos nosotros los que continuamos realizándola cada día. Pensada en estos términos, l a historia coloca en el centro de su acaecer la praxis de los seres humanos que la construyen, otorgándole una dimensión cognitiva a la filosofía que la orienta. [83] C omo anota Paolo Cristofolini, es justamente e n esta h istoria hecha por los propios seres humanos , que « se sitúa la profunda mutación con respecto a la epistemología del siglo xvii ». [84] Más aún, en contra del cartesianismo dominante en la cultura científica de su época, esta manera de comprender la historia permite a Vico mostrar la superioridad de los estudios humanísticos con respecto a las ciencias naturales. [85] La naturaleza la hizo Dios y nosotros sólo podemos conocerla exteriormente... [86] Ésta sólo pueden aspirar a ser cierta (certum) —«gli uomini che non sano il vero delle cose proccurano d'attenersi al certo» dice Vico—, [87] pero los estudios humanísticos, sociales, el estudio de la cultura, la historia, en el sentido que propone la Scienza nuova, exigen la verdad (verum), y esa verdad solamente podemos garantizarla desde lo que nosotros mismos hacemos…
En similar perspectiva, citando a Piero Gobetti, Mariátegui se manifiesta persuadido de que «somos nosotros los que hacemos nuestra historia», [88] y por ello «nuestra filosofía santifica los valores de la práctica», [89] situándose dentro de las tradiciones de una c ultura política que coloca la filosofía de la praxis en el centro de una representación del mundo que fluye «de la vida al pensamiento y no del pensamiento a la vida». [90] Mariátegui afirma entonces una posición epistemológica que establece históricamente la conexión orgánica, el paso filológico y político , entre la tradición cognitiva que instaura Vico y que prosigue Marx, y la formación de una filosofía de la praxis en América latina (continuada más tarde por Rodolfo Mondolfo durante su exilio en Argentina); [91] tradición que conlleva como obligado corolario metodológico la comprensión del carácter inmanente de las posibilidades del conocimiento humano, ya que, como señala Vico en los Principj di scienza nuova, «l a naturaleza de las cosas no está sino en que éstas nacen en ciertos tiempos y bajo ciertas circunstancias » («natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise»), [92] y «este mundo civil ha estado ciertamente hecho por los hombres, por lo que se puede y se debe encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana» («questo mundo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini , onde se ne possono, perché se ne debbono, ritrouvare i principi dentro le modificazioni de la nostra medesima mente umana»). [93] Inmanencia inherente al historicismo, entonces, en el sentido que le otorga Arnaldo Momigliano cuando escribe que «el historicismo es el reconocimiento de que cada uno de nosotros ve los acontecimientos pasados desde un punto de vista determinado o por lo menos condicionado por nuestra propia cambiante situación individual en la historia». [94] «No se puede ser filósofo —observará Gramsci desde la cárcel—, es decir tener una concepción del mundo críticamente coherente, sin la conciencia de su historicidad»... [95]
Un singular componente de esta concepción de la historia de Mariátegui va a representarse en el papel que en ella juega el mito, el que participa centralmente en la formación de la subjetividad de quienes construyen los procesos históricos, prefigurando su posible escenario. Mariátegui, plantea que «la teoría de los mitos revolucionarios que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos establece las bases de una filosofía de la revolución profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico», [96] percepción que formaliza en una proposición revolucionaria concreta. Para él, «el proletariado tiene un mito: la revolución social y hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa». [97] «La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia —dirá—, está en su fe, en su pasión, en su voluntad» [98] y por ello «es una fuerza religiosa, mística, espiritual… es la fuerza del mito», [99] porque «el hombre se resiste a seguir una verdad mientras no la cree absoluta y suprema… Hay que proponerle una fe, un mito, una acción». [100] «Las masas quieren fe», [101] por lo que «un pueblo, una época, han menester siempre una mitología», insiste, extremando la argumentación… [102] Motivado por la convicción profunda del papel del mito como elemento catalizador de representaciones apriorísticas de hondo potencial revolucionario, ergo, como elemento movilizador en la historia, Mariátegui afirma —como lo escribe en un artículo sobre Gandhi—, que «la emoción revolucionaria es una emoción religiosa», [103] y —casi parafraseando las Tesis sobre Feuerbach—, que «los mitos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra» [104] y «no son divinos, son humanos, son sociales», [105] contribuyendo así a formalizar el estatuto de lo subjetivo, del pathos, a reafirmar que la revolución se hace, ante todo, con seres humanos en lucha... Para Mariátegui, dando forma a un razonamiento que encontraremos más tarde en Ernst Bloch, [106] el mito cobra el valor de una utopía posible, en la medida en que representa, como dice Roger Garaudy, «el recuerdo de lo que es específicamente histórico en la historia» [107] y en este sentido representa también una dimensión cognitiva. «El mito comienza allí donde el concepto se detiene, es decir, con el conocimiento, no del ser dado, sino del acto creador»… [108]
Y como mágica evocación, al discurrir sobre la figura del mito en la representación de la historia se nos aparece nuevamente cual sombra la figura de Vico, para quien, recordémoslo, los mitos, las fábulas, los cuentos, los rumores, la música, el teatro, los bailes —«la lógica poética»—, [109] así como la lengua en sus diversas connotaciones y acepciones —«los hablares vulgares deben ser los testimonios más sólidos de las antiguas costumbres de los pueblos»—, [110] constituyen las fuentes de una metodología del quehacer historiográfico que busca apropiarse de la subjetividad que las impregna. Para Vico los mitos son fuentes porque son la representación de los productos de la fantasía o de los relatos colectivos de un momento de la historia. Por ello, no por casualidad escribe Ernesto Grassi que «la teoría de Vico sobre la función de la fantasía adquiere gran importancia en relación con el marxismo»… [111]
Por otro lado, esta exploración que realiza Mariátegui del campo de lo subjetivo, haciéndolo visible a la investigación histórica y a la elaboración política, le conduce a una valoración del arte mismo como un aspecto inseparable del quehacer historiográfico, porque, dirá Mariátegui, «los filósofos aportan una verdad análoga a la de los poetas», [112] internándose así, avant la lettre, en Le Dieu caché de Lucien Goldmann, para quien la visión de mundo de cada época residía «en un pensador o en un poeta», [113] por lo que «la función de un genio parece ser, precisamente, la de formular el pensamiento, la de traducir la naturaleza de una época». [114] El artista expresa así lo que el pensador hace en otro registro, y a veces es posible que algún ser extraordinariamente dotado desarrolle integralmente más de una de esas posibilidades. «E n Rosa Luxemburgo — se pregunta Mariátegui —, ¿acaso no se unimisman, a toda hora, la combatiente y la artista?»… [115] «Sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía —escribe—, la fantasía no tiene valor alguno sino cuando crea algo real». [116] Así, «en el movimiento espiritual de un pueblo —agrega, comentando la obra de José Sebogal—, las imágenes del pintor son a veces expresión culminante. Las imágenes engendran conceptos, lo mismo que los conceptos inspiran imágenes», [117] porque, como afirma también Garaudy, «el problema del arte es ante todo el de la creación», [118] por lo que «la concepción estética es la piedra de toque del marxismo»… [119] «Me parece deleznable, artificial y ridícula la tesis de la objetividad de los historiadores — dirá entonces Mariátegui — , (y) considero evidente el lirismo de todas las más geniales reconstrucciones históricas. La historia en gran proporción es puro subjetivismo, y en algunos casos, casi pura poesía. Los sedicentes historiadores objetivos no sirven sino para acopiar pacientemente, expurgando sus amarillos folios e infolios, los datos y los elementos que, más tarde, el genio lírico del reconstructor empleará o desdeñará, en la elaboración de su síntesis, de su épica»… [120]
Finalmente, desde otro ángulo, Vico representa, como anota igualmente Grassi —nos interesa subrayarlo—, «la culminación del humanismo italiano», [121] un pensador en el cual «desemboca y alcanza su significado filosófico toda la tradición humanista». [122] No es posible entonces —y he aquí un paso crucial en nuestr a argumentación—, entender la reflexión de Mariátegui sobre la historia si no es en contacto con este humanismo , más que eso, a nuestro parecer, Mariátegui representa concretamente la traducción de este humanismo en América latina . Es en esta relación con Vico donde se abre entonces la posibilidad de entender mejor los senderos por donde transita el pensamiento de Mariátegui, el que elabora su concepción de la historia a través de la filosofía de la praxis como una prolongación latinoamericana de las tradiciones humanistas italianas , de aquellas que se construyeron, como dice Eugenio Garin desde «una bien definida conciencia histórica», [123] de aquellas que encuentran su primum mobile en la obra de Francesco Petrarca, [124] mostrando así cómo el nexo, la «afinidad electiva» entre Mariátegui y el humanismo italiano cobra forma a través del espíritu fecundo del pensador napolitano: «En Dios el conocer y el hacer son una misma cosa», «la facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican». Un pensador de la dimensión ética e intelectual de Gustavo Gutiérrez volverá alguna vez sobre esta afirmación mariateguiana, o si se prefiere viquiana… [125] Identidad, entonces, entre el hacer y el pensar, entre teoría y praxis, entre objeto y método, entre filosofía e historia. Inmanencia del conocimiento. Historicismo radical o humanismo de la historia que se sitúan en el centro de su concepción de la misma...
V
Habiendo retornado al Perú «con el propósito de trabajar por la organización de un partido de clase», [126] y «de fundar una revista», [127] Mariátegui se vincula con la corriente política que se venía organizando en torno a Víctor Raúl Haya de la Torre. Éste había sido presidente del Primer Congreso Nacional de Estudiantes del Cuzco, en 1920, había fundado al año siguiente las Universidades Populares González Prada, y como órgano de expresión de éstas, publica, a partir de abril de 1923, la revista Claridad. Mariátegui, conocido por su labor como periodista comprometido con la causa de los trabajadores durante las luchas de los años 1918-1919, dicta en la Universidad Popular de Lima una serie de conferencias. [128] El vínculo con Haya no estaba, sin embargo, destinado a ser perenne. Ya la primera discrepancia se produce tempranamente, cuando Mariátegui no acoge la invitación de Haya a participar en la manifestación convocada por éste para el 23 de mayo de 1923 — dos meses después que Mariátegui retornara al Perú — , en contra de la consagración del país al Sagrado Corazón de Cristo, organizada por el gobierno de Leguía. «En el plano político —escribe Renato Sandri en Critica marxista de Roma — , Mariátegui se reclama de la intuición robespierista (robespierrista) del carácter aristocrático del ateísmo; sin embargo, más profunda y vigorosamente está presente en su pensamiento la noción de que también la cuestión religiosa en Perú está indisolublemente ligada a la batalla por la tierra. Porque de allí comienza la reapropiación de la subjetividad, la liberación del indio: etapa ineludible, sin atajos (scorciatoia) en el proceso de la revolución socialista. [129] Sutileza o matiz que más tarde tendrá su importancia… Luego del affaire del Sagrado Corazón de Cristo, Haya es deportado y Mariátegui asume la dirección de Claridad , la cual, bajo su impulso, «abandona el tono estudiantil», [130] transformándose en órgano de la Federación Obrera local. [131] Perseguida la revista por el gobierno, Mariátegui inicia la organización de una sociedad editora obrera para poder publicarla, « pero en ese tiempo se enferma gravemente — narra, hablando de sí mismo en tercera persona — y escapa a la muerte a costa de la amputación de la pierna derecha» (mayo de 1924)… [132] En ese mismo mes de mayo, bajo una concepción fuertemente tributaria del Kuomingtan chino, Haya funda en México la Alianza popular revolucionaria americana (Apra), [133] la que propone un programa antiimperialista de cinco puntos. I) lucha contra el imperialismo yankee; ii) unidad política de Indo-América; iii) nacionalización de las tierras y de la industria; iv) internacionalización del Canal de Panamá y, v) solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del mundo. [134] Pocas semanas después, Haya es invitado como delegado fraternal al V Congreso de la Internacional Comunista... [135]
Mientras tanto, en el Perú la represión arrecia y la actividad de las Universidades Populares es mantenida gracias a «un grupo animoso y perseverante» [136] que discute la fundación local del Apra, organización que, para Mariátegui, «se presenta como una alianza o frente único». [137] Dado el carácter del movimiento obrero peruano todavía en formación, Mariátegui va a pronunciarse en reiteradas ocasiones por la formulación de este frente único con todos los trabajadores. «Mi actitud — dice ese mismo mes de mayo en que Haya funda el Apra — , ha sido siempre la de un fautor convencido, la de un propagandista fervoroso del frente único», [138] porque, señala, buscando priorizar la unidad de la clase por sobre tempranas disputas ideológicas, «el movimiento clasista entre nosotros es aún muy incipiente, muy limitado... Nos toca suscitar, en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase», [139] condiciones que deben expresarse, además, al interior de la complejidad de una sociedad donde la inmensa mayoría de los trabajadores son mestizos y donde laten contradicciones profundas entre la costa y la sierra; donde la nación, incluso en el sentido liberal de las élites burguesas no se ha logrado realizar. Por ello, dirá Mariátegui, «todos tenemos el deber de apoyar las reivindicaciones de la raza indígena oprimida y esclavizada». [140] Oprimida, esclavizada y además masacrada. Desde la sublevación indígena de Huaras, en 1885, se habían producido al menos once levantamientos indígenas. Uno de ellos, dirigido por el mayor Teodomiro Gutiérrez, serrano, mestizo, que se hacía llamar Rumomaqui, logra una dimensión mayor, combatiendo de 1914 a 1917… [141] Aproximación entonces al problema indígena desde una extrema conciencia de trabajar en las contradicciones de la realidad peruana que Mariátegui desarrollará en Peruanicemos el Perú y en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana — «que permanecen sin duda como la mayor obra del marxismo latinoamericano», dirá Robert Paris —, [142] en los que irá afirmando, en una original dialéctica entre etnia y clase extraída de estas mismas condiciones históricas concretas del Perú, una nueva lectura de la situación del indio. «El nuevo planteamiento consiste en buscar — dirá en los Siete ensayos — el problema indígena en el problema de la tierra». [143] «En una raza de costumbre y de alma agrarias… la tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que «la vida viene de la tierra» y vuelve a la tierra». [144] Planteamiento que pone el énfasis en la praxis de los propios actores, porque «la solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios»… [145]
En noviembre de 1925, Mariátegui inaugura las Ediciones Minerva en la que publica como libro su primera selección de artículos, La escena contemporánea, y donde, a partir de septiembre del año siguiente, comenzará a imprimirse la revista Amauta, «tribuna de «definición ideológica»», [146] revista que «no representa un grupo… sino más bien un movimiento, un espíritu»; [147] ese «movimiento intelectual y espiritual adquiere poco a poco organicidad… y con la aparición de Amauta entra en una fase de definición», [148] y va construyendo, lentamente, sin precipitaciones, sin romper con el Apra, al interior de un frente único —«de hecho, Haya colaborará con Amauta hasta febrero de 1928— , una línea política afincada en el conocimiento de la formación social peruana, generando un proceso continuo de acumulación de fuerzas, de búsqueda de un consenso activo, de hegemonía, al interior de la dirección política de los trabajadores del Perú… [149]
El 5 de junio de 1927, este proceso es brutalmente interrumpido. La policía «sorprende aparatosamente una reunión de la Sociedad editora obrera Claridad a la que se había citado como de ordinario por los periódicos». [150] La misma noche se apresa en sus domicilios a un importante grupo de dirigentes de las organizaciones obreras y algunos intelectuales y universitarios. El gobierno clausura Amauta y cierra los talleres de las Ediciones Minerva. La Federación Obrera local, la Federación textil y otras organizaciones del mismo carácter son declaradas disueltas y se prohíbe toda actividad sindical. [151] Amauta, «que de otro modo habría reanudado su publicación en Buenos Aires», [152] no reaparecerá sino hasta diciembre de ese mismo año. Para entonces, el grado de decantación de la perspectiva política en la que venía trabajando Mariátegui mostraba ya su madurez…
A comienzos de 1928, Haya toma la iniciativa rupturista y se propone transformar el Apra en un partido, un Partido Nacionalista Peruano. Mariátegui, que concibe el Apra como frente único, no como partido, y menos aún como Partido Nacionalista Peruano, manifiesta vivamente su desacuerdo.
«La cuestión «Apra, alianza o partido», no debería existir siquiera —le escribe a la célula aprista de México — , puesto que el Apra se titula alianza y se subtitula frente único, pasa a segundo término, desde el instante en que aparece en escena el Partido Nacionalista Peruano que ustedes han decidido fundar en México, sin el consenso de los elementos de vanguardia que trabajan en Lima y provincias… He leído un «Segundo manifiesto del comité central del partido nacionalista peruano, residente en Abancay»... al pie del documento está la firma de un comité central que no existe, pero que el pueblo ingenuo creerá existente y verdadero… No hay ahí una sola vez la palabra socialismo… Por mi parte, siento el deber urgente de declarar que no adheriré de ningún modo a ese partido nacionalista peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado para asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos coincidido. Creo que nuestro movimiento no debe cifrar su éxito en engaños ni señuelos. La verdad es su fuerza, su única fuerza, su mejor fuerza. La táctica, la praxis, en sí mismas, son algo más que forma y sistema. Los medios, aún cuando se trata de movimientos bien adoctrinados, acaban por sustituir a los fines. He visto formarse al fascismo… Me opongo a todo equívoco. Me opongo a que un movimiento ideológico, que, por su justificación histórica, por la inteligencia y abnegación de sus militantes, por la altura y nobleza de su doctrina ganará, si nosotros mismos no lo malogramos, la conciencia de la mejor parte del país, aborte miserablemente por una vulgarísima agitación electoral»… [153]
Haya responde igualmente en tono vivo. «Ha recaído usted — le dice a Mariátegui — en el tropicalismo… U sted está lleno de europeísmo… Desinfectémonos de la imitación europea… El Apra es partido, alianza y frente ¿Imposible? Ya verá usted que sí»… [154] Las aguas ya estaban suficientemente turbias y la separación parecía inevitable. «Mariátegui y un grupo selecto de sus amigos decidió el 16 de septiembre de 1928 — escribe Basadre — , establecer la primera célula de un partido de amplia base que se llamaría Partido Socialista del Perú y sería dirigido por marxistas declarados». [155] Es en este contexto entonces donde la editorial «Aniversario y balance», correspondiente al número 17 de Amauta de septiembre de ese año, a la que nos hemos referido, adquiere toda su significación: Amauta nace «para ser historia y para hacerla». El Partido Socialista del Perú será fundado el 7 de octubre siguiente. Mariátegui será su Secretario General…
VI
Transformado al Apra en «un tópico superado», [156] va a ser en el estudio de las particularidades de la formación social peruana, dijéramos, en aquella suerte de «reconocimiento del terreno» que le ocupa desde su retorno al Perú, donde encontremos otro aspecto de la concepción de la historia de Mariátegui que nos interesa comentar. Empujado tanto por sus propias investigaciones como difundiendo materiales de diversos autores que desde el pensamiento crítico examinaban aspectos de la realidad peruana en vistas a su transformación, Mariátegui se sitúa en el punto de partida de una renovación historiográfica en el Perú, renovación donde la clase obrera, el mundo indígena, los pobres de la ciudad y del campo, comienzan a apropiarse de su propia realidad, a hacer su historia…
Un primer paso en esta dirección lo da Mariátegui cuando funda junto a su hermano Julio César las Ediciones Minerva y se propone editar en ellas mensualmente un libro. «Entre los primeros —escribe en carta de noviembre de 1925 dirigida a Carlos V. Chávez — , irán El nuevo absoluto de Ibérico Rodríguez, Tempestad en la sierra de Luis E. Varcárcel, La aldea encantada de Abraham Valdelomar, una selección de cuentos de Manuel Beingolea, un libro de Antenor Orrego, Corazón payaso de Guillén, una novela de Falcón y traducciones especiales para Minerva de libros de Istrati, Romain Rolland, Gorki y otros. Le he escrito a López Albújar —añade— , pidiéndole la segunda serie de Cuentos andinos»... [157] Trabajos todos en el terreno de la historiografía, de la literatura o del arte críticos que, bajo la forma de extractos, capítulos, síntesis, comentarios o recensiones, van a aparecer también en Amauta, cuyas páginas comenzarán a llegar al público peruano y latinoamericano desde septiembre del siguiente año. En su primer número podemos leer así un capítulo de Tempestad en Los Andes, de Luis E. Varcárcel, en el que éste relata en prosa poética el drama de la masa indígena que «había olvidado su historia» y a la cual «ha llegado la nueva conciencia»; [158] primer número donde aparece también «El personaje y el conflicto dramático en el teatro, la novela y el cuento», de Antenor Orrego; [159] o «Spilca, el monje», del escritor rumano Panait Istrati, [160] mientras una recensión de El nuevo absoluto, de Ibérico Rodríguez, aparece en la sección Libros y revistas. [161] Escritos que, de esta manera, comienzan a hacer visibles al obrero, al campesino, al indígena, al hombre del pueblo, permitiéndoles apropiarse de su propia existencia y comenzar a construir ese nueva atalaya desde la cual la historiografía se propone contribuir a robustecer la naciente mirada de los trabajadores y del socialismo peruano.
«El movimiento proletario del Perú —escribe Mariátegui en su presentación a «El movimiento obrero en 1919», de Ricardo Martínez de la Torre— no ha sido reseñado ni estudiado todavía. Los conquistadores, los virreyes, los caudillos, los generales, los literatos, las revoluciones de este país encuentran fácilmente abundantes, aunque no siempre estimables, biógrafos. La crónica de la lucha obrera está por escribir… La faena no es, en verdad, fácil. Los documentos de las reivindicaciones proletarias andan dispersos en hojas sueltas o eventuales y en papeles inéditos, que nadie se ha cuidado de coleccionar, En la prensa diaria, cerrada ordinariamente al clamor de los obreros revolucionarios, es raro hallar otra cosa que una sistemática justificación de las peores represiones. Por consiguiente, para reconstruir la crónica de una huelga, de una jornada sindical, hay que interrogar a testigos generalmente imprecisos en sus versiones, expurgar la información, expurgar la información confusa y hostil (simple comunicado policial en la mayoría de los casos) de los diarios, buscar entre los militantes quienes conserven ejemplares de los volantes y periódicos proletarios»… Tenemos el deber de reivindicar como historiógrafos las grandes jornadas del proletariado»... [162]
Mariátegui publica el folleto de Martínez de la Torre en los números 17, 18, 19 y 20 de Amauta, de septiembre de 1928 a enero de 1929. [163] El momento no es casual. Habiéndose separado del Apra, abriendo una nueva perspectiva en la lucha del pueblo indígena y enunciando el lugar de la clase obrera y del proyecto socialista en el Perú, Amauta se refunda y e l esfuerzo político y orgánico de Mariátegui se multiplica. Los primeros números de Amauta, del 1° al 16 (septiembre de 1926 a julio de 1928), contenían cada uno 44 páginas. Desde el número 17 y hasta el número 30 (septiembre de 1928 a abril / mayo de 1930), editado este último como un homenaje a Mariátegui que acababa de fallecer, Amauta extiende cada número a 104 páginas. [164] En cada una de ellas encontramos las trazas seguras de la voluntad de promover esta renovación historiográfica. El prefacio que Mariátegui redacta a El Amauta Atusparia de Ernesto Reyna, que aparecerá en Lima, en las ediciones Amauta, en 1930, o el comentario que realiza al libro de Abelardo Solís, Frente al problema agrario peruano, son reveladores en relación a este aspecto.
«El rasgo más nuevo y significativo de la historiografía peruana contemporánea —escribe Mariátegui en el prefacio a El Amauta Atusparia— es, ciertamente, el interés por los acontecimientos, antes ignorados o desdeñados, de nuestra historia social. La historia del Perú republicano ha sido escrita ordinaria y casi invariablemente como historia política, en la acepción más restrictiva y criolla de ese término. Su concepción y su factura sufren la limitación de un sentimiento de «Corte», de un espíritu burocrático y capitalino, que conviértela historia política de país en la crónica de sus cambios de gobierno, de su administración pública y de las crisis y sucesos que más directa y visiblemente determinan una y otros». [165]
««Estudiando los orígenes del latifundio en el Perú — nos dice comentando en el segundo — , Solís escribe que «hay que insistir en señalar el carácter inicial de usurpación violenta en la apropiación individual de la tierra, es decir, hay que referirse a su raíz histórica, por lo mismo que en el transcurso de los acontecimientos humanos son los propietarios a su vez descendientes de los primeros terratenientes y mantenedores de la usurpación, por éstos realizada, quienes suelen manifestar una contradictoria y acomodaticia repugnancia por los métodos de expropiación violenta, puestos en práctica en las revoluciones que han logrado restituir en la posesión y el usufructo de la tierra a los que la cultivan, esos trabajadores campesinos, verdaderos descendientes de los primitivos agricultores que fueron desposeídos por los fundadores del latifundio»… Solís dedica sendos artículos a la universalidad del movimiento agrario y a la reforma agraria en México, en Rusia y en Checoeslovaquia. La vulgarización de éstas es evidentemente indispensable tanto para incitar a las gentes a considerar nuestra cuestión agraria, sin suponerla una invención de teorizantes o revolucionarios, cuanto para confrontar nuestra situación agraria con la de esos países antes de su nueva política y aprovechar las sugestiones de sus respectivas experiencias… Las conclusiones finales del libro de Solís se condensan en las siguientes proposiciones: «La organización y definición del derecho de posesión de la tierra; la supresión de los monopolios de tierras, para hacer efectivo el principio de que tienen derecho a ellas sólo las que las cultivan; la reglamentación de la explotación de la tierra por las asociaciones y los individuos; tales serán las principales normas constitucionales del Estado y de la legislación agraria peruana. Sustituir al hacendado por la colectividad de trabajadores rurales, continuando intensificada y mejorada la explotación agrícola, suprimiendo, en beneficio de la colectividad de trabajadores y del Estado la renta obtenida exclusivamente por el terrateniente: he aquí la primordial cuestión concreta de lo que tratamos»». [166]
El reconocimiento de la situación local que da vida a estos textos prologados o comentados por Mariátegui muestra sin lugar a duda el nacimiento de un nuevo tipo de historiador, cuyo trabajo, al ir dando cuenta de la situación concreta de los grupos sociales de los que relata su historia, le conduce, por la fuerza de las cosas, a un escenario inevitablemente político, circunstancia que revela alcances del mayor interés para la indagación, permitiéndonos anotar aquí una segunda hipótesis interpretativa que busca poner en relación dos aspectos del trabajo de Mariátegui . Sostenemos que su tarea destinada a impulsar la renovación historiográfica en el Perú no tiene como objetivo solamente el plano local. Creemos que Mariátegui lleva adelante la búsqueda de un conocimiento concreto de la formación social peruana buscando al mismo tiempo avanzar, desde las claves de la filosofía de la praxis, en la reelaboración del marxismo, sustrayéndolo del estado en que era presentado entonces por la Internacional Comunista, permitiéndole cuestionar las formulaciones que ésta presentaba en el terreno de la táctica para América latina y, en un plano de fondo, poner en discusión la propia concepción del marxismo que prevalecía en las élites soviéticas.
Los escritos de Amauta que acabamos de citar y que muestran aspectos sustantivos de esa renovación historiográfica en el Perú deben leerse, en consecuencia, en una estrecha relación con la necesidad política de oponer a la lectura del marxismo apriorístico y abstracto de la Internacional Comunista, la historia concreta de ese mismo Perú como germen de todo análisis, tentativa que encuentra sin duda su mayor expresión en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, los que, como dice Michael Löwy, representan « el primer intento de análisis marxista de una formación social latinoamericana concreta», [167] y donde, justamente buscando expresar esa historia concreta, su autor «no tenía porqué formular en ninguno de sus capítulos una teoría o un sistema políticos». [168] La riqueza, la frescura que le otorga este contacto con la historia y la reflexión sobre la praxis de los actores locales conducen a Mariátegui a un análisis que —insistamos—, va «de la vida al pensamiento y no del pensamiento a la vida», análisis que toma forma privilegiada en Defensa del marxismo —«trabajo que estimo exento de todo pedantismo doctrinal y de toda preocupación de ortodoxia», dirá Mariátegui—, [169] cuya perspectiva polémica apunta, más allá de la crítica a Henri de Man, o al Apra, al marxismo que propagaba la Internacional Comunista. No es un azar, entonces, si es en este texto donde encontramos por primera vez en América latina referencia a las Tesis sobre Feuerbach, las que, como recordábamos más arriba, ponen en el centro de su argumentación el valor cognitivo de la praxis, [170] constituyéndose en el texto de mayor extensión publicado por Amauta (ocho números, desde septiembre de 1926, hasta junio de 1929, valga decir, desde el emblemático número 17, hasta el número 24), y transformándose así en una suerte de pivote argumental, teórico y político, que se instalará como telón de fondo durante la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, realizada en Buenos Aires entre el 1° y el 12 de junio de 1929, la que se presenta como uno de los puntos más visibles de la estrecha imbricación entre estos dos aspectos que aquí nos interesa de su trabajo…
La Internacional, dominada desde su V Congreso ( junio / julio de 1924) [171] por la «bolchevización» [172] y previendo la crisis del capitalismo y la eventualidad de una nueva coyuntura revolucionaria, se propone a partir de su VI Congreso (julio / septiembre de 1928), estimular una conducta acerada —«clase contra clase»— y una acelerada proletarización de sus cuadros, orientando su actividad, desde entonces hasta aproximadamente 1934, a partir de una extrema radicalidad y de un sectarismo cuyo resultado general conducirá a un extremo aislamiento del movimiento obrero, el que facilitará, v. gr., entre otros diversos efectos, el ascenso del nazismo. Es en este contexto, conocido como el «tercer período», cuando la Internacional comienza a implantarse en América latina. [173] Las políticas de «bolchevización», de proletarización acelerada de sus cuadros, de lucha contra el «socialfascismo» (la socialdemocracia y los partidos socialistas), de circulación del marxismo y del leninismo codificados por el stalinismo, de consignas destinadas a construir partidos comunistas de acuerdo a un modelo único, abstraído de la experiencia soviética, o mejor aún, de lo que ésta parecía haber sido, van a devenir entonces elementos centrales del clima que predomina en la Conferencia que nos ocupa. [174]
De entre los dirigentes comunistas que se encargaron de llevar adelante estas políticas en el continente, destaca el milanés Vittorio Codovilla, a la sazón responsable del Secretariado Sudamericano de la Internacional, una vez desfenestrado de este cargo el tipógrafo José Penelón. [175] Codovilla presidía la Conferencia de Buenos Aires de junio de 1929 y con él se enfrentan, a lo largo de ésta, los delegados del Partido Socialista del Perú, Julio Portocarrero , antiguo dirigente sindical formado en el distrito de Vitarte, distrito cercano a Lima, que un mes antes había asistido a la Conferencia Sindical Latinoamericana de Montevideo, y Hugo Pesce, médico, filósofo, humanista, que había hecho sus estudios en la Universidad de Genova y que, como nos dicen los editores de las Obras completas de José Carlos Mariátegui, era su «representante personal» en la Conferencia. [176] «Sólo en estos últimos años —dice Hugo Pesce, al abrir la reunión del 8 de junio, entregándonos de paso un buen argumento en torno a los dos aspectos del trabajo de Mariátegui que queremos relacionar—, asistimos a la aparición de unos estudios diligentes e imparciales destinados a revelarnos en su auténtico aspecto los elementos que constituyen entre nosotros el problema racial. Recién han comenzado a aparecer los trabajos serios de crítica marxista que realizan un estudio concienzudo de la realidad de estos países, analizan su proceso económico, político, histórico, étnico, prescindiendo de los moldes escolásticos y académicos y plantean los problemas actuales en relación con el hecho fundamental, la lucha de clases». [177] Con estas palabras se insinúa ya el aspecto nodal de la polémica que se irá a instalar en la Conferencia. «Eran dos maneras de razonar completamente antagónicas las que inicialmente, desde la primera confrontación, evidenciaron Vittorio Codovilla y Hugo Pesce… dos maneras de razonar y de entender el marxismo», nos dice Alberto Flores Galindo en un hermoso estudio sobre la Conferencia. [178] «En la manera de argumentar mostrada por Pesce y Portocarrero —agrega—, a diferencia de las otras delegaciones, escasean, son prácticamente inexistentes, las citas a Marx o de Lenin, las menciones al ejemplo de la Unión Soviética, y en cambio abundan las referencias a la realidad: datos, información histórica, descripciones sociológicas… Resultaba evidente que para ellos el marxismo no era una biblia sino un instrumento de análisis, una especie de gramática, una manera de interrogar a la realidad más que un conjunto de definiciones y preceptivas». [179] Los problemas fundamentales a dilucidar en un primer encuentro comunista en el continente, a saber, la caracterización de América latina, su estructura de clases, la relación con el imperialismo, el carácter de la revolución, los instrumentos para llevarla a cabo, etc., no encontraban, en consecuencia, un derrotero común.
Así, «para la Internacional el imperialismo mantenía la feudalidad en Latinoamérica, pero para Pesce al igual que para Mariátegui… si bien el imperialismo no era sinónimo de progreso, tampoco era cierto que se articulara con una realidad estática y que la mantuviera inamovible… en la medida en que su desarrollo aparecía unido con la expansión imperialista, el capitalismo en Latinoamérica derivaba, a diferencia de Europa, en dependencia, subordinación, atraso, destrucción de las peculiaridades nacionales», [180] planteo que, dicho sea de paso, adelanta la discusión que tendrá lugar en América latina durante los años 1960… Otro aspecto de enorme desencuentro es la concepción de las clases en el continente. «Para el razonamiento de la Internacional existía un proletariado y una burguesía. En cambio para Portocarrero —nos dice Flores Galindo—, existía un proletariado con determinada historia, cultura, conciencia de clase, condiciones de vida: un proletariado peruano. Las clases sufrían también la mediación nacional... Terco afán por argumentar desde la realidad. El escaso número del proletariado industrial podría compensarse si se le unían los campesinos, los obreros agrícolas que laboraban en las plantaciones azucareras y algodoneras y los artesanos. La intervención de Portocarrero es casi la única, a lo largo de toda la Conferencia, en la que se hizo mención a los artesanos, personajes precisamente no secundarios en la América latina de entonces… Para la definición de una clase, los socialistas peruanos asignaban una importancia decisiva al comportamiento, a la acción y la historia anterior de los hombres que la conformaban: la praxis». [181] El esfuerzo de Mariátegui y sus amigos, Pesce y Portocarrero apunta así, con nitidez, a realizar el análisis sobre la base de la experiencia social concreta del Perú… «Es así que cuando Portocarrero y Pesce reivindican el papel de los campesinos —prosigue Flores Galindo—, lo hacen pensando en su condición de explotados pero también por la tradición de movimientos y sublevaciones acumulada en el país… [182] como ocurría con los obreros, lo importante es buscar las peculiaridades de esos campesinos, que en el área andina nacían de una especial unión entre la condición de clase y la situación étnica, es decir, eran campesinos pero también indios; hombres que mantenían tercamente una cultura a pesar de la dominación colonial española y la persistencia de la feudalidad en la república»… [183]
Esta convicción de que el análisis surge de la realidad histórica concreta se encuentra en la base de las tesis que llevan por título «El Problema de las razas en América latina», y «Punto de vista antiimperialista», [184] preparadas por Mariátegui, Pesce, Portocarrero y Martínez de la Torre, [185] para ser expuestas en la Conferencia por los delegados peruanos ante sus pares del continente. Ellas representan la reelaboración del marxismo que era posible realizar desde el Perú desde las claves de la filosofía de la praxis. «No se diga —había escrito Mariátegui en Defensa del marxismo—, que el marxismo como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la economía estudiada y definida por Marx, porque las tesis y los debates de todos sus congresos no son otra cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos, conforme a los nuevos aspectos de la realidad». [186] El espesor de la argumentación de las tesis llevadas a la Conferencia por Pesce y Portocarrero no es menor. «Llamamos problema indígena —leemos en el primero de ellos— , a la explotación feudal de los nativos en la gran propiedad agraria. El indio, en el 90 por ciento de los casos, no es un proletario sino un siervo. El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América latina, de edificar una economía emancipada de las taras feudales… Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es en su base el de la liquidación de la feudalidad... El interés de la clase explotadora, española primero, criolla después, ha tendido, invariablemente, bajo diversos disfraces, a explicar la condición de las razas indígenas con el argumento de su inferioridad o primitivismo… Para el imperialismo yanqui o inglés, el valor económico de estas tierras sería mucho menor si con sus riquezas naturales no poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que, con el concurso de las burguesías nacionales, es posible explotar extremamente… La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio mestizaje sea demasiado evidente… Las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones económico sociales. No están determinadas por la raza sino por la economía y la política. Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña el germen del socialismo». [187] Por ello, «la crítica socialista ha iniciado en el Perú el nuevo planteamiento del problema indígena», [188] señalará el texto, aludiendo a esta forma concreta de desarrollar la filosofía de la praxis, anunciada en los mismos términos en los Siete ensayos… [189]
Estas características de la burguesía nacional que atraviesan «El Problema de las razas en América latina» y que configuran el nudo central del carácter de la revolución en América latina serán expuestas igualmente en «Punto de vista antiimperialista». «Las burguesías nacionales, que ven en la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos —nos dice éste— , se sienten lo bastante dueñas del poder político para no preocuparse seriamente de la soberanía nacional… La aristocracia y la burguesía criollas no se sienten solidarias con el pueblo por el lazo de una historia y una cultura comunes. En el Perú, el aristócrata y el burgués blancos, desprecian lo popular, lo nacional… El factor nacionalista, por esas razones, no es decisivo ni fundamental en la lucha antiimperialista de nuestro pueblo… El antiimperialismo, para nosotros, no constituye ni puede constituir, por sí solo, un programa político, un movimiento de masas apto para la conquista del poder… Somos antiimperialistas porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico llamado a sucederlo, porque en la lucha contra los imperialismos extranjeros cumplimos nuestros deberes de solidaridad con las masas revolucionarias de Europa»… [190]
Las tesis llevadas a la Conferencia por Pesce y Portocarrero muestran así las diferencias epistemológicas, conceptuales y políticas entre el marxismo de la Internacional, apriorístico, abstracto, reducido a meras formulas esquemáticas, y la filosofía de la praxis construida al calor de las propias circunstancias del Perú. Junto con ello, al centrar políticamente su argumentación sobre la incapacidad de las burguesías nacionales para llevar adelante las tareas «democrático burguesas», las tesis muestran también, nítidamente, las diferencias con la dirección soviética sobre el carácter de la revolución en América latina, diferencias que nos permiten ver al Partido Socialista del Perú transitando por el mismo camino que, en la historia de los trabajadores del continente, había esbozado ya, en enero de 1923, la declaración «A los obreros y campesinos de la América del Sur», firmado por todos los delegados de los países latinoamericanos que asistieron al IV Congreso de la Internacional —noviembre / diciembre de 1922—, [191] y que encontraremos más tarde en el discurso de Ernesto Guevara (el que decía igualmente que en «esta América morena, taciturna, explotada», es «prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la burguesía», [192] porque «entre el dilema pueblo o imperialismo, las débiles burguesías nacionales eligen el imperialismo y traicionan definitivamente sus países») [193] y en las políticas de la Cuba socialista, enseñando al continente que las tareas «democrático burguesas» (antiimperialismo, reforma agraria, democratización del Estado…) solamente pueden devenir posibles desde un firme poder socialista… Esta demostración política la realizan los delegados peruanos desde una posición metodológica e historiográfica que no representa sino la continuidad esencial con aquella que había enseñado Marx. [194] El gigantesco esfuerzo de Mariátegui por dar a conocer los nuevos aportes de los historiadores peruanos y con ello renovar la historiografía del Perú haciendo visible a la clase obrera, encuentra su motivación fundamental, entonces, en la necesidad política de mostrar los límites del marxismo soviético y darle cuerpo localmente a la filosofía de la praxis. Toda la diferencia entre «las maneras de razonar y de entender el marxismo» que enfrentaron a Vittorio Codovilla y a Hugo Pesce encuentra allí su explicación última. El nudo filosofía-historia-política, elaborado por Gramsci, no más de dos años después en los Cuadernos de la cárcel y, no por casualidad, también a través de su crítica al marxismo soviético representado en el Manual de sociología popular de Nicolai Bujarin (Cuaderno 11 (xviii)), encuentra aquí una estrecha ilustración avant la lettre. Condición política del historiador que no puede dejar de evocarnos aquella enseñanza de Walter Benjamin, cuya cercanía con Mariátegui ha sido por lo demás ya señalada por Aníbal Quijano. [195] «El don de encender la chispa de la esperanza —escribe Benjamin en sus Tesis sobre la filosofía de la historia— sólo es inherente al historiógrafo que esté convencido de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence. Y ese enemigo no ha dejado de vencer». [196] Condición política del historiador que encontramos con igual profundidad en el Gramsci que, mostrándonos la naturaleza de las formas hegemónicas de la moderna sociedad burguesa, reivindica la función de resistencia ética y política que ejercita el «historiador integral», [197] aquel para quien «toda traza de iniciativa autónoma del parte de los grupos subalternos debe ser de valor inestimable»… [198] Mariátegui, «el marxista más original que ha producido la cultura latinoamericana», [199] «tal vez el mayor intelectual latinoamericano de nuestro siglo», [200] asume igualmente su actividad como «historiador integral», porque, al igual que un Machiavelli o un Marx , su vida era un trabajo «que tenía en vista a «quien no sabe», que entendía hacer la educación política de «quien no sabe»», [201] asumiendo este objetivo aún en el extremo agotamiento físico producto del inmenso esfuerzo y del exceso de trabajo realizados, sacrificando su propia existencia a la infinita nobleza de su empeño. Terrible destino de un pensador notable que muere cuando apenas llegaba a los treinta y cinco años… «Cuando se compara la vida heroica de un Mariátegui acosado por la policía de Lima… mientras pergeñaba en su sillón de inválido los recios capítulos de Defensa del marxismo, con la vida regalada y segura de los amanuenses que hoy reniegan de algo que nunca entró en sus cabezas — escribe la privilegiada pluma de Enrique Espinoza (Samuel Glusberg) — , uno no puede menos que inclinarse ante la sombra de Mariátegui y preferirlo también como pensador y como crítico»… [202] No se trata, observémoslo, solamente de un aspecto puramente ético. Cuando participa en la historia con esa intensidad que era la suya, Mariátegui está convencido de que pensar o escribir la historia y el hacerla o crearla , se identifican …
en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, invierno 2010
Excursus :
Sobre la terminología utilizada por Mariátegui en su comprensión de la historia .
Para evitar cualquier confusión, conviene advertir inmediatamente aquí que la expresión historicismo para Mariátegui , al igual que para Walter Benjamin, [203] está referida más bien a la así llamada «historiografía científica» que surge en Alemania con el siglo xix. [204] «Se llama historicismo — dice — una notoria corriente de filosofía de la historia». [205] Esta manera de observar el problema por parte de Mariátegui surge de la percepción, propia de principios del siglo xx, [206] de que lo que la historiografía dominante ha llamado historicismo tiene su cuna en la Prusia del siglo xix, paradojalmente, sin considerar que éste la había encontrado con bastante anterioridad, en el Napoli del siglo xviii, en la obra de Vico, con el cual, de acuerdo a nuestra hipótesis interpretativa, conocía o bien se identificaba con sus planteamientos a través de Sorel o Croce. Problema semántico más que de contenido. «Es un «descubrimiento» de lógica — dice Benedetto Croce, refiriéndose al historicismo que surge con Hegel — que viene a ponerse al lado de los otros grandes principios o descubrimientos que un siglo antes había hecho Vico, cuando, contra Descartes y el incipiente racionalismo matematizante y antihistórico (matematizzante e antistoricistico), establecía que se conoce sólo lo que se hace (solo che si fa)». [207] Así lo comprende también Isaiah Berlin, quien afirma que «la originalidad de Vico resistiría un examen desde cualquier punto estratégico que se hiciera». [208] Sin embargo, para aumentar la confusión, Friedrich Meinecke, el autor de El historicismo y su génesis, nos indica que la palabra historicismo «es un siglo exactamente mas nueva de lo que bajo ella comprendemos», [209] lo que podría resultar esclarecedor, si no fuera porque luego, sin inmutarse mayormente, el mismo Meinecke atribuye a Heinrich von Treitschke, «continuador de Leopold von Ranke», [210] nacido en 1834, valga decir noventa años después de la publicación, en 1744, de la Scienza Nuova, la convicción de Vico que «son los hombres los que hacen su historia», [211] y más aún, refiriéndose esta vez explícitamente a Vico, añade con pudor que «puede que en el siglo xviii haya sido robado con frecuencia sin citársele». [212] ¡Dios nos libre! «Los alemanes —escribía Georges Sorel a Benedetto Croce— no están hechos para indicar fuentes extranjeras a sus ideas»… [213]
Así, en rigor, cuando Mariátegui habla de historicismo se está refiriendo al historicismo tal y como lo presenta la historiografía dominante, ergo, al descubrimiento tardío que de éste realizan los historiadores conservadores alemanes. Sin embargo, la manera de representarse el acaecer histórico y de conducir la investigación que desarrolla Mariátegui se apoya expresamente en la identidad entre filosofía e historia, en la inmanencia, en rigor, entonces, en el historicismo tal como se entiende en la tradición italiana, viquiana, y en particular — nos parece — , como lo entiende Benedetto Croce , concepción que va a estar presente en toda la interpretación que hace Mariátegui de «la escena contemporánea», asumiendo un lugar central en su pensamiento y en su concepción de la historia. Recogiendo la advertencia de Momigliano, en el sentido que «para escribir una historia crítica de la historiografía es preciso conocer tanto de los autores que uno estudia como el material histórico que estudiaron», [214] conviene señalar también aquí, en un rincón de este escrito que, no disponiendo de un estudio sistemático de las lecturas que Mariátegui hizo en Italia ni habiendo visitado su biblioteca en Lima, la posibilidad de guiarnos para acceder a dimensionar su formación cultural e intelectual en ese terreno, la hemos recogido de las referencias que él mismo va citando en sus escritos. De otra manera, hemos debido ir siguiendo sus huellas, pero también, como en manifiestamente el caso de Vico, nos hemos visto obligados a ir siguiendo igualmente los silencios que existen entre estas referencias…
[1] Comunicación al Coloquio Sobre la singularidad histórica de América latina. Encuentro internacional a 80 años de la muerte de José Carlos Mariátegui, organizado por el Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, realizado en el Centro de Extensión de la misma Universidad, Errázuriz 1108, los días 18, 19 y 20 de agosto del 2010.
[2] El autor es de la Universidad de Valparaíso. Correo electrónico: jaime.massardo @u v.cl
[3] José Carlos Mariátegui, Peruanicemos el Perú, décima primera edición, Lima, Amauta, 1988, p. 164. Originalmente en «La heterodoxia de la tradición», in Mundial, año viii, n° 389, Lima, 25 de noviembre de 1927 .
[4] Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», in Obras, traducción de Alfredo Brotons, Madrid, Abada editores, libro i, vol ii, p. 308.
[5] Cfr., José Carlos Mariátegui, Obras completas , Lima, Amauta, 1969 (62º edición, 1995); José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de piedra ), los cuatro primeros tomos al cuidado de Alberto Tauro, Lima, Amauta, 8 t, 1987-1991; Amauta, revista mensual de doctrina, literatura, arte y polémica. Director: José Carlos Mariátegui, números del 1 al 32 (1926-1930), Lima, Amauta, 1976.
[6] Sobre la condición subalterna del mundo de los trabajadores en el contexto de la globalización en América latina nos permitimos remitir al lector a, Jaime Massardo, El ojo del cíclope. Comentarios críticos a propósito del proceso de globalización, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, 2008.
[7] José Aricó, «Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú», in Socialismo y participación, nº 11, Lima, septiembre de 1980, p. 139.
[8] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1977, p. 1468.
[9] «Mariateguismo», voz redactada por Osvaldo Fernández, in Dictionnaire Critique du Marxisme , dirigido por Georges Labica y Gerard Bensussan., segunda edición, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, p. 710.
[10] Jorge Basadre, introducción a los Siete ensayos sobre la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, segunda edición, México, Cuadernos de Pasado y presente, nº 60, 1980, p. 322.
[11] Peter F. Klaren, «Los orígenes del Perú moderno, 1880-1930», in Historia de América latina (The Cambridge History of Latin america v. c. 1870 to 1930, Cambridge University Press, 1986), Barcelona, Crítica, 2000, vol x, p. 233. Para un estudio exhaustivo del período, véase, Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la República aristocrática, Lima, Rickchay-Perú, 1980.
[12] Alberto Tauro, p resentación de al primer tomo de José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de piedra ), cit., p. 25.
[13] Cfr., José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de piedra ), cit.
[14] Mariátegui no se dirige aún, como lo hará a partir de su regreso al Perú, en marzo de 1923, y en particular en los Siete ensayos, «hacia las estructuras profundas de la sociedad peruana para detectar allí a la oligarquía o a la clase dominante, la mayoría de los dardos que dispara están dirigidos hacia un solo sector, extraordinariamente restringido, el personal político, el civilismo». Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui , Cuadernos de Pasado y presente , nº 92, México, 1981, p. 26.
[15] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1563.
[16] Ibidem.
[17] José Carlos Mariátegui, carta a Samuel Glusberg, Lima, 10 de enero de 1927 (1928), in Correspondencia (1915-1930), Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Amauta, 1984, t ii, p. 331.
[18] Sobre la problemática de la subsunción, cfr., Karl Marx, El Capital, Libro I, Capítulo VI (inédito), segunda edición, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 1972 .
[19] Cfr., Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la República aristocrática, cit.
[20] José Carlos Mariátegui, «La organización de los empleados», in Ideología y política, décimo octava edición, Lima, Amauta, 1987, p. 191.
[21] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción clasista», in Ideología y política, cit., p. 98.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem, pp. 98-99.
[24] José Carlos Mariátegui, «La reorganización de los grupos políticos», in Nuestra Época, n° 2, Lima, 6 de julio de 1918.
[25] Carlos Mariátegui, «Malas tendencias», in Nuestra Época, n° 1, Lima, 22 de junio de 1918.
[26] Cfr., José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción clasista», in Ideología y política, cit.
[27] José Carlos Mariátegui, «Un paréntesis», in El Tiempo, Lima, 23 de enero de 1919.
[28] Cfr., José Carlos Mariátegui, «Presentación a «El movimiento obrero en 1919»», in Ideología y política, cit., pp. 181-183.
[29] José Carlos Mariátegui, «Yo soy aquel…», in La Razón, n° 1, Lima, 14 de mayo de 1919.
[30] José Carlos Mariátegui, «Ni una palabra» in La Razón, n.° 20, Lima, 6 de junio de 1919.
[31] José Carlos Mariátegui, «Más de elecciones», in La Razón, n° 74, Lima, 31 de julio de 1919.
[32] José Carlos Mariátegui, Historia de la crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p . 157 (cursivas nuestras).
[33] Los artículos enviados por Mariátegui a El Tiempo serán publicados póstumamente como libro bajo el título de Cartas de Italia. Cfr., José Carlos Mariátegui , Cartas de Italia, décimo primera edición, Lima, Amauta, 1991 .
[34] Véase la selección de escritos de Antonio Gramsci, Sobre el fascismo (Sul fascismo, Roma, Editore Riuniti, 1974), traducción de Ana María Palos, introducción a cargo de Enzo Santarelli, México, Era, 1979. Resulta interesante observar cómo la legación de la embajada italiana en Buenos Aires, de clara orientación fascista, valoraba, en 1926, los artículos de Mariátegui sobre este tópico. «Su libro –le escribe Enrique Cornejo Koster a Mariátegui, refiriéndose a La escena contemporánea, cuyo capítulo primero, «Biología del fascismo», está dedicado al tema- ha causado por estas tierras muy buena impresión, y refiriéndome a ello, voy a comunicarle algo así como una anécdota: el ejemplar que tuvo usted la gentileza de enviarme lo presté a Del Mazo y éste lo hizo llegar por intermedio de un amigo a la embajada italiana, a los fascistas diplomáticos lo primero que les llamó profundamente la atención fue que el autor fuera un latinoamericano, no querían creerlo, cuando se convencieron, uno de los que (lo) habían leído dijo refiriéndose a los artículos sobre el fascismo que era lo mejor que había leído y que en ellos había encontrado argumentos para defender la tesis fascista, que ni los mismos ideólogos y apologistas del fascismo habían empleado». Carta de Enrique Cornejo Koster a José Carlos Mariátegui, Buenos Aires, 28 de mayo de 1926, in Correspondencia (1915-1930), cit., t i, p. 158.
[35] José Carlos Mariátegui , «¿La guerra ha sido revolucionaria o reaccionaria?», in Cartas de Italia, décimo primera edición, Lima, Amauta, 1991, p. 96.
[36] Cfr., José Carlos Mariátegui , La escena contemporánea, Lima, Minerva, 1925.
[37] La expresión «estación decisiva» es utilizada por los editores de Mariátegui.; véase, José Carlos Mariátegui, Cartas de Italia, décima primera edición, Lima, Amauta, 1991, p. 7.
[38] Cfr., Jaime Massardo, «A propósito del fascismo. Apuntes para una historia política de la Italia contemporánea (1860-1945)», in Revista de la Academia, publicación de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, n° 8, Santiago de Chile, primavera del año 2003, pp. 49-70.
[39] «La tradición del trabajo histórico que en Alemania apenas si va más allá del siglo xviii -escribe Collingwood-, en Italia llega hasta Maquiavelo y hasta el mismo Petrarca. Desde el siglo xix los directores del pensamiento italiano han estado construyendo una tradición de investigación histórica seria y sostenida, y la longitud, variedad y riqueza de esta tradición da un peso especial a los juicios que los italianos modernos pronuncian acerca de una materia que se ha incrustado en los huesos mismos de su civilización». Robin George Collingwood, Idea de la historia (The idea of history, Oxford, 1946), tercera edición, México, Fondo de cultura económica, 2004, p. 269.
[40] Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui , cit., p. 90.
[41] Estuardo Nuñez, La experiencia europea de Mariátegui, Lima Amauta, 1978, p. 21.
[42] Gabriel Vargas Lozano, «El marxismo herético de José Carlos Mariátegui», in Intervenciones filosóficas, Universidad Autónoma del Estado de México, 2007, p. 290; también in Mariátegui entre la memoria y el futuro de América latina, edición de Liliana Irene Weinberg y Ricardo Melgar Bao, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, p. 157.
[43] Ibidem.
[44] José Carlos Mariátegui, carta a Pedro Ruiz Bravo, Lima, 9 de junio de 1923, in Correspondencia 1915-1930, cit., p. 37.
[45] Nota preliminar a José Carlos Mariátegui , Historia de la crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p. 9.
[46] José Carlos Mariátegui , Historia de la crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p. 157 (cursivas nuestras).
[47] José Carlos Mariátegui, «Mensaje al Congreso Obrero», in Amauta, año ii, n| 5, Lima, enero de 1927, p. 35 (cursivas nuestras).
[48] José Carlos Mariátegui , Defensa del marxismo. Polémica revolucionaria, segunda edición, Lima, Amauta, 1964, p. 36 (cursivas nuestras).
[49] Jorge Basadre, Introducción a los Siete ensayos sobre la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 330 (cursivas nuestras).
[50] José Aricó, Marx y América latina, segunda edición, México, Alianza editorial mexicana, 1982, p. 68.
[51] Karl Marx, Carta al director del Otiechestvennie zapiski, in C. Marx, F. Engels, Correspondencia, Buenos Aires, Cartago, 1972, pp. 300-301 (cursivas nuestras); también se publica in Marx, Engels: Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural rusa, México, Cuadernos de Pasado y presente, nº 90, 1980, pp. 62-65.
[52] Cfr., Pierina Ferretti, Problemas relativos a la construcción del conocimiento en la obra de Karl Marx, Memoria para obtener el grado de Licenciada en Sociología y título profesional de Socióloga, Facultad de Humanidades, Carrera de Sociologí
Su nobleza , su generosidad de espíritu y su radicalidad política permanecerán entre nosotros.
«La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla, se identifican».
(José Carlos Mariátegui) [3]
«El don de encender la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiógrafo que
esté convencido de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence.
Y ese enemigo no ha dejado de vencer ».
(Walter Benjamin) [4]
Resumen :
La indagación se propone reflexionar en torno a la noción de la historia que está presente en los escritos de José Carlos Mariátegui. Con ese objeto y siguiendo las circunstancias que los rodean, nos desplazamos aquí por dos senderos analíticos. Por un lado, la relación de Mariátegui con el pensamiento de Giambattista Vico y, en consecuencia, la posibilidad de leer determinados aspectos de su trabajo como una suerte de prolongación de las tradiciones del humanismo italiano. Por otra, su papel en la renovación historiográfica en el Perú, cuestión que percibimos estrechamente relacionada con la búsqueda de un conocimiento concreto de la formación social peruana que le permitiera, desde las claves de la filosofía de la praxis, reelaborar el marxismo, sustrayéndolo desde el estado en que era presentado por la Internacional Comunista.
Palabras clave : teoría de conocimiento; humanismo; filosofía de la praxis; marxismo latinoamericano.
I
La reflexión que sigue a propósito del pensamiento de José Carlos Mariátegui, la relectura de sus escritos [5] y, más concretamente, la tentativa de mostrar las tradiciones culturales que están presentes en las raíces de su concepción de la historia, no debe de ninguna manera entenderse aquí como un ejercicio ritual presentado de manera formal a propósito de la conmemoración de los ochenta años de su desaparición física. Creemos importante releer a Mariátegui, repensar sus planteamientos y examinar la formación de su concepción de la historia a partir de un requerimiento imperativo del presente; de un conjunto de consideraciones concretas directamente relacionadas con la posibilidad de que la lectura de la obra mariateguiana contribuya a estimular el movimiento de renovación que demanda hoy el pensamiento crítico en América latina. Creemos importante releer a Mariátegui e incursionar en su concepción de la historia porque estamos convencidos de que representa un punto de referencia para la elaboración de determinados instrumentos de análisis crítico con los cuales examinar las formas políticas y culturales con las que hoy el capital manifiesta su hegemonía en el marco de una nueva fase de acumulación, la así llamada «globalización». Creemos, en fin, importante releer a Mariátegui porque su pensamiento porta in ovo las posibilidades de avanzar hacia la ruptura con la lógica subalterna que, desde los últimos seis o siete lustros, organiza en buena medida el sentido común que caracteriza el comportamiento de los trabajadores latinoamericanos así como seguramente los de todo el planeta. [6]
Con todo, aún buscando explícitamente releer a Mariátegui en su conexión con este presente, resulta preciso señalar que no concebimos su obra, como por lo demás ningún producto del pensamiento humano , en tanto «fórmula a aplicar». A pesar de toda su potencialidad crítica o, mejor dicho, justamente por ella, el trabajo de Mariátegui no constituye un cuerpo teórico que se nos presente como un resultado, sino, al contrario, opera desde una visión del mundo donde «la teoría nunca puede ser «aplicada», puesto que siempre es «recreada» por el proceso social del que quiere dar cuenta o contribuir a crear». [7] De esta manera, la obra de Mariátegui nos resulta importante por lo que dice, pero, quizás más aún, por lo que sugiere, por la dirección en la que apunta. Por ello, para confrontarla con el presente, debe ser sometida a ese trabajo de «traducción» que señalaba Antonio Gramsci, trabajo de «traducción» que solamente la filosofía de la praxis puede realizar de manera «orgánica y profunda». [8] «Si la reflexión actual admite la expresión «estudios mariateguianos» — escribe Osvaldo Fernández — , el adjetivo no implica ningún método proponiendo un modelo»… [9] Es en esta perspectiva y en la íntima convicción de que Mariátegui debe contribuir en los debates del presente que queremos en esta ocasión avanzar en la relectura de su pensamiento situando las raíces de su reflexión sobre la historia.
II
Nacido en Moquegua en junio de 1894, autodidacta —«su familia pertenecía a la clase media pobre», anota Jorge Basadre—, [10] Mariátegui trabaja desde los 15 años como ayudante de linotipista en el diario limeño La Prensa , fundado en 1903, en pleno auge de la llamada República aristocrática (1895-1919) instaurada por Nicolás de Piérola en alianza con el Partido civilista, la que abre un «período caracterizado por la prosperidad económica, la estabilidad política y una relativa paz social». [11] En 1899, el «civilismo» accede directamente al gobierno a través de Manuel Candamo, manteniéndose en la dirección del Estado hasta 1919, pocos meses antes que Mariátegui se embarque para Europa. D irigida por Alberto Ulloa, La Prensa congrega durante aquellos años un conjunto de plumas selectas, como las de Abraham Valdelomar, Félix del Valle, o César Falcón, dando vida, de paso, a una tertulia — esa forma de sociabilidad heredada de la Colonia, tan propia de nuestra América — a la que acuden connotados personajes de las letras y del periodismo limeño, los que, sin duda, contribuyen al crecimiento interior de «ese adolescente triste y contemplativo», que, de acuerdo con Alberto Tauro, parecía ser entonces Mariátegui. [12]
Es también en La Prensa donde, desde comienzos de 1911, Mariátegui va a publicar sus primeros artículos, desarrollando precozmente su talento de escritor y periodista en crónicas que firma como Juan Croniqueur, al mismo tiempo que deja caer en el papel digresiones , cuentos, relatos, poemas, recensiones, crítica literaria y teatral, y notas diversas. [13] Desde julio de 1916, junto con Falcón, comienza a colaborar en el periódico El Tiempo. Un estilo grato, agudo, punzante, y una enorme producción periodística, le otorgan rápidamente notoriedad. En abril de 1917 gana el Premio de la Municipalidad de Lima y en julio del mismo año es electo Vicepresidente del Círculo de Periodistas. Logros que, sin embargo, contrastados con la producción que realizará durante los años 1923-1930, luego de su retorno al Perú, muestran todavía, diríamos, un aire «provinciano». Mariátegui no ha descubierto aún, en esta etapa juvenil, lo que Robert Paris llamará «las estructuras profundas de la sociedad peruana». [14] Su trabajo permanece circunscrito a la crónica de la «pequeña política», [15] la que encuentra su sabor en la banalidad de la élite, en los pasillos parlamentarios o en la anécdota intrascendente, y no será sino la propuesta socialista—«la gran política»—, [16] la que le invite a salir de ese mundo. Así lo manifestará retrospectivamente en carta a Samuel Glusberg, en uno de los escasos pasajes autobiográficos que salen de su pluma. «Desde 1918 —escribe en ella—, nauseado de política criolla (como diarista, y durante algún tiempo redactor político y parlamentario conocí por dentro los partidos y vi en zapatillas a los estadistas), me orienté resueltamente hacia el socialismo»... [17]
La datación no tiene nada de casual y conviene retenerla. Es justamente desde mediados de 1918 cuando afloran las contradicciones que venían incubándose en la sociedad peruana a lo largo de los decenios «civilistas» y de la naturaleza esencialmente conservadora de su proyecto de modernización del Perú, manifestándose en la esfera de la lucha social y política. La expansión de la demanda de los países industrializados que durante el período actúa como motor de la economía peruana venía acelerando el desarrollo capitalista del país, subsumiendo aquí y allá los residuos coloniales. [18] La penetración en el Perú del capital norteamericano desplaza al inglés y modifica su carácter «intermediario», instalándose en actividades extractivas o directamente productivas, como los ferrocarriles, el petróleo, el caucho, la minería (cobre) y la agricultura de exportación (algodón, caña de azúcar). Luego de algunas dislocaciones iniciales, la Gran guerra acelera el ritmo y el volumen de las exportaciones hacia los escenarios del conflicto, desplazando y reduciendo los cultivos destinados al mercado interno y a la alimentación de los sectores populares (trigo, arroz). El resultado se traduce en la escasez de éstos y, en consecuencia, en un galopante proceso de inflación que repercute directamente sobre los trabajadores. El desarrollo del capitalismo —que sólo puede entenderse como el desarrollo de sus contradicciones— había ido haciendo aparecer en Lima y El Callao un incipiente proletariado industrial conformado a partir de la industria textil, los estibadores del puerto y gremios artesanales (panaderos, sastres, zapateros, carpinteros…), que reivindicaba la reducción de la jornada laboral a ocho horas, y que se ligaba estrechamente a la lucha por el abaratamiento del costo de la vida, a las de los campesinos expoliados y sometidos a las reglas del «enganche», a las de los pueblos indígenas que, tenazmente, se resistían a desaparecer, [19] y a las reivindicaciones de los sectores medios emergentes («resulta indudable el rol sustantivo de la clase media en el movimiento político de 1919», anotará Mariátegui, retrospectivamente)… [20]
Es también justamente desde mediados de 1918, mientras la Federación de estudiantes manifestaba su «simpatía con las reivindicaciones obreras», [21] que los ecos de la Reforma de la Universidad de Córdoba comienzan a llegar Lima, galvanizando el clima que daba vida al escenario cultural latinoamericano del segundo decenio del siglo xx, clima ya anunciado por la Revolución mexicana, que precede en nuestro continente el impacto de la Primera guerra mundial, desbrozando el camino a los cambios en la subjetividad del pueblo trabajador, la que se van a nutrir, luego, con la imagen de la Revolución rusa. Será en este período de aceleración de la historia donde probablemente podemos ver el estímulo que iba a permitirle a Mariátegui dimensionar mejor los límites de la «pequeña política» del mundo parlamentario y «orientarse resueltamente hacia el socialismo».
En el mes de junio, en el contexto de esta polarización social, Mariátegui, Falcón, Valdelomar, César Vallejo y Humberto del Águila, fundan Nuestra época, «una revista de combate» [22] que se hace solidaria de las luchas de los trabajadores peruanos. «Nuestra época —nos dice Mariátegui— no trae un programa socialista, pero aparece como un esfuerzo ideológico y propagandístico en este sentido». [23] Una apreciación de la historia comienza a emerger tenuemente en ella. «Los partidos —escribe—, no son eternos. Responden a una necesidad o a una aspiración transitorias como todas las necesidades y aspiraciones. Una vez que desaparece el motivo de su existencia desaparece su fuerza»… [24] Con dificultades para imprimirse después de la publicación de un artículo de Mariátegui crítico a la función que se atribuía el ejército frente al Estado, [25] Nuestra época deja de aparecer después del segundo número. El grupo que la orientaba, a los que se agrega Remo Polastri, artesano decorador socialista italiano, Carlos del Barzo, artesano, ex libertario, y Luis Ulloa, redactor de El Tiempo, mantienen la iniciativa constituyendo un Comité de propaganda socialista que busca transformarse en Partido Socialista. Mariátegui y Falcón no participan en esta iniciativa, juzgándola prematura... [26]
A fines de diciembre de 1918, los hilanderos, los estibadores, los panaderos y otros gremios paralizan sus labores e inician un proceso de acumulación de fuerzas que conducirá a la huelga general del 13 y 14 en enero de 1919. El gobierno cede e instaura la jornada de ocho horas y el arbitrio de los conflictos laborales mediante un decreto, concesiones que concluida la huelga no se aplicarán jamás. Mientras el escenario se agudiza, Mariátegui y Falcón sienten que El Tiempo limita su actividad periodística, la que ya tiene una orientación política definida. «Se abrió para nosotros un paréntesis —escribe Mariátegui— durante el cual decíamos en las esquinas, en el café y en el teatro lo que no nos dejaban decir en el periódico». [27] El 5 de mayo los trabajadores textiles declaran la huelga y el movimiento obrero, organizado en el Comité Pro-ocho horas, junto al Comité Pro-abaratamiento del costo de la vida, se lanza nuevamente a la calle exigiendo la disminución de la jornada laboral, acordada pero no cumplida, y el control de los precios. [28] Mariátegui y Falcón renuncian a El Tiempo y fundan La Razón, «diario del pueblo para el pueblo». «Nuestra renuncia no podía ser sólo una renuncia, tenía que ser una ruptura», enfatiza Mariátegui en su primer número... [29] La lucha obrera se fortalece y los trabajadores llaman a la huelga general, la que alcanza su mayor amplitud entre los días 25 y 27. El estado de sitio es decretado y la policía reprime. «A los gritos contra el hambre —escribe Mariátegui— se unen los gritos contra el abuso»… [30] Una incipiente intuición del papel que el mito puede tener en la historia comienza a perfilarse in ovo entre las páginas de La Razón. Las elecciones parlamentarias de agosto «no agitan al país, no conmueven a los partidos políticos ni inquietan a las muchedumbres», [31] observa, prefigurando lo que diría en 1923 luego de su regreso al Perú en sus conferencias en la Universidad Popular González Prada. «Un ideal caprichos, una utopía imposible… no conmueve nunca a las muchedumbres. Las muchedumbres se emocionan y se apasionan ante aquella teoría que constituye una meta probable; ante aquella doctrina que se basa en la posibilidad; ante aquella doctrina que no es sino la revelación de una realidad en marcha». [32] El camino de la lucha social y la convicción política socialista irá a conducir así a Mariátegui , paso a paso, al descubrimiento de la historia…
III
Mariátegui sale del Perú en octubre de 1919 y llega al mes siguiente a La Rochelle para seguir viaje, primero a Paris, donde tiene un contacto inicial con Henri Barbusse, y luego a Genova, donde va a iniciar la redacción de una serie de artículos destinados a El Tiempo de Lima, corresponsalía que continuará nutriendo durante toda su estadía en Italia . [33] La lectura de estos artículos tiene la virtud, entre muchas otras, de mostrarnos el conocimiento que Mariátegui va logrando del escenario de la postguerra. Los problemas que abre el desenlace del conflicto bélico y los que deja sin resolver; los viejos y nuevos enjeux; los intereses y los comportamientos de las diferentes clases sociales y de los gobiernos de países vencedores y vencidos; el ascenso de las luchas obreras y populares que hacen sentir su voz inspirados en la experiencia soviética; la precoz caracterización del fascismo, que lo vincula de cerca con los análisis que paralelamente comenzaba a desarrollar Gramsci [34] y, por sobre todo, la comprensión de la Primera guerra mundial como el ocaso de la época de la burguesía liberal, como un punto de ruptura de la historia contemporánea — «la guerra ha quebrado las almas», dirá — , [35] muestran cómo Mariátegui va extendiendo el horizonte de sus preocupaciones, ensanchando la base de sus referencias históricas y enriqueciendo su apreciación de «la escena contemporánea». [36]
En este proceso, la forma específica de apropiarse de este escenario hay que buscarla en esa suerte de «estación decisiva» en la formación de su pensamiento que representa la Italia de la primera posguerra; [37] una Italia marcada sucesivamente por el bienio rosso y por el ascenso del fascismo, [38] pero que también portaba en su seno esa inmensa tradición historiográfica nacida de la vitalidad de sus procesos sociales . [39] «Es a partir de Italia — escribe Robert Paris — , y generalmente a través de las fuentes o de las interpretaciones italianas, que Mariátegui se ha informado de los desarrollos de la Revolución rusa o de la agitación proletaria en Alemania, del Congreso de Bakú de los pueblos de Oriente o del Congreso comunista de Halle, de la crisis de las reparaciones, del problema irlandés o de la victoria de Kamal en Turquía… Italia desempeña aquí el papel de pivote o de caja de resonancia». [40] «Entre diciembre de 1919 y junio de 1922 —nos dice Estuardo Nuñez, reforzando la argumentación—, el viajero Mariátegui hizo tal acopio de experiencia y captó tal intenso caudal de impresiones que resulta significativo que su trayectoria posterior no pueda desprenderse, en los pocos años que le quedaban de vida, de ese hálito de vitalidad y de inquietud recibido en tierra italiana». [41] El impacto de las tradiciones culturales italianas resulta entonces fundamental para Mariátegui. Durante su estadía, recuerda Gabriel Vargas Lozano — y se trata de un elemento no menor —, «Italia vive un clima historicista» [42] que considera «que no hay verdad en la historia o que la verdad surge de cada época y termina con ella… que lo fundamental está en la voluntad creadora; en el sentimiento; en la capacidad de transformación». [43] E se « acopio de experiencia», ese «intenso caudal de impresiones», van siendo recogidas y elaboradas desde las claves que le proporciona este «clima historicista», contribuyendo de una manera decisiva a ir formando en Mariátegui una determinada concepción de la historia . Sin dejar de lado las intuiciones que encontramos en los textos de la «edad de piedra», es allí, en Italia, donde Mariátegui, encuentra y adopta esta concepción, la que va a elaborar desde su regreso al Perú, en marzo de 1923 , al enfrentarse a los problemas sociales y políticos concretos que allí se le presentan.
«No he hecho otra cosa —dirá al volver— que prepararme para el regreso acrecentando mi cultura y mi experiencia periodística y política». [44] Y Mariátegui se vuelca al trabajo. A través de una serie de conferencias «dirigidas a la clase obrera capitalina», [45] dictadas semanalmente desde el 9 de junio de este mismo año 1923 hasta el 26 de enero del siguiente en la Universidad Pop ular González Prada, que funcionaba en el local de la Federación de Estudiantes, expone su visión de la crisis —económica pero sobre todo, cultural, ideológica— que venía surgiendo en el mundo desde la Gran guerra, entregándonos, de paso, algunos elementos que ayudan a comprender mejor la concepción de la historia que va tomando cuerpo en su visión de las cosas.
«El internacionalismo — dice, por ejemplo, en noviembre de ese mismo año 1923 en su décima quinta conferencia en la Universidad Popular González Prada— no es únicamente un ideal; es una realidad histórica. El internacionalismo existe como ideal porque es la realidad nueva, la realidad naciente. No es un ideal arbitrario, no es un ideal absurdo de unos cuantos soñadores y de unos cuantos utopistas... Un gran ideal humano, una gran aspiración humana no brota del cerebro ni emerge de la imaginación de un hombre más o menos genial. Brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad histórica presente». [46]
La apretada dialéctica en la que se mueve en su conferencia muestra su rechazo categórico a toda construcción de la historia a partir de un a priori puramente conceptual o abstracto, rechazo que encuentra su mejor apoyo en la elaboración de la historia que Mariátegui había descubierto en el trabajo de Karl Marx. «Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia», dirá, por ejemplo, en el «Mensaje al Congreso Obrero», publicado en la revista Amauta en enero de 1927. [47] «Marx, no se propuso nunca la elaboración de un sistema filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria», agregará en Defensa del marxismo, texto que deja organizado para su publicación póstuma… [48]
De la misma manera que Mariátegui va subrayando que en Marx no existe un sistema, que no existe una «teoría a aplicar», que Marx no parte de ninguna posición filosófica a priori, podemos ver que, consecuentemente, en el desarrollo de su propio trabajo, la teoría se re-crea, se re-funda en todo momento a la luz de las circunstancias, de las situaciones concretas, de la re-lectura permanente de los «hechos», constituyendo una propuesta metodológica que, al mismo tiempo, expresa el componente propio de la tradición historiográfica marxiana. «Las teorías marxistas de José Carlos Mariátegui (él las llamaba «socialistas») —reafirma Basadre— no estaban expresadas en términos doctrinarios pedantes, sino que emergían como la tácita consecuencia de su análisis de situaciones, casos o personas concretos». [49] Perspectiva metodológica que reencuentra la que Marx había hecho explícita en noviembre de 1877, en carta al director del periódico ruso Otiechestvennie zapiski, en respuesta a la crítica que, a propósito de la significación de Das Kapital, le había realizado el teórico ruso N. K. Mijailovsky, en un texto que, como bien señala José Aricó, posee una «trascendental importancia teórica». [50]
«Sucesos notablemente análogos que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiándolos por separado y comparándolos luego, se puede encontrar la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica». [51]
No existe entonces en Marx una teoría histórico filosófica general, un método concebido como un « pasaporte universal» que se aplique aquí, allá y acullá, [52] y Mariátegui hace suya esta convicción marxiana de construir el conocimiento apegado a las vicisitudes la historia, aquella «en la que el hombre tiene su acta de nacimiento». [53] El método de Marx, precisa Mariátegui en las páginas de Amauta, «es un método que se apoya íntegramente en la realidad de los hechos… el marxismo, en cada país, en cada pueblo opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar cada una de sus modalidades». [54] En plena posesión de esta concepción de la historia e imbricando teoría y política como una totalidad , Mariátegui da forma así , a aquella propuesta que, trascendiendo el Perú, va a devenir una clave revolucionaria que pone en el centro de su concepción la especificidad histórica del continente y, con ello, a una lectura latinoamericana de la metodología marxiana . «No queremos ciertamente —ipse dixit— , que el socialismo en América sea calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación nueva». [55]
Fórmula sin duda brillante para recoger lo más profundo de la herencia marxiana, sobre todo si se tiene en cuenta que, tal como lo muestra la lectura de los ocho volúmenes de sus Escritos juveniles ( La edad de piedra ), el nombre y el pensamiento de Karl Marx resultaban todavía desconocidos para el joven Mariátegui que sale del Perú en 1919. [56] En estos volúmenes el nombre de Marx no aparece jamás citado y, aunque no pueda excluirse un conocimiento ex auditi, el propio Mariátegui sitúa la incorporación de la obra de Marx a su trabajo de investigación sobre la formación social peruana , después de su retorno. «A mi vuelta al Perú, en 1923 —escribe en la misma carta a Samuel Glusberg que leyéramos más arriba—, en reportajes, conferencias en la Federación de Estudiantes y la Universidad Popular, artículos, expliqué la situación europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista». [57] «De su viaje data la asimilación al marxismo», reafirma Ricardo Martínez de la Torre, colaborador estrecho de Mariátegui ... [58] Las circunstancias en que se realiza esta apropiación de la obra de Marx deben ser subrayadas y conviene insistir en ellas. «Mariátegui leyó a Marx — nos dice Aricó — con el filtro del historicismo italiano y de su polémica contra toda visión trascendental, evolucionista y fatalista del desarrollo de las relaciones sociales, características del desarrollo del marxismo de la II Internacional». [59] Un Marx «italiano» que no es el mismo ni de la II Internacional ni tampoco el de aquellas versiones subalternas del marxismo que, durante las décadas posteriores, circularon entre buena parte de la cultura popular de los pueblos del mundo. [60] «La verdadera imagen de Marx —escribe el propio Mariátegui— no es la de un monótono materialista que nos presentan generalmente sus discípulos. A Marx hace falta estudiarlo en Marx mismo. Las exégesis son generalmente falaces. Son exégesis de la letra, no del espíritu… El «materialismo histórico» es mucho menos materialista que lo que comúnmente se piensa»… [61] Se trata entonces de un Marx leído desde ese «clima historicista» que nos recuerda Gabriel Vargas Lozano, clima en el que habían sido por primera vez traducidas y comentadas críticamente las Tesis sobre Feuerbach en las que, entre mayo y junio de 1845, en una nota intitulada Ad Feuerbach, [62] Marx había esbozado los elementos sustantivos de la filosofía de la praxis y a las que Mariátegui va a aludir en Defensa del marxismo, [63] identificándose con ese «historicismo absoluto», [64] con ese «humanismo absoluto de la historia» del que nos habla Gramsci, [65] y con el conjunto de consecuencias de orden metodológico y político que tal posición supone, consecuencias que, como venimos mostrando en estas líneas, aparecen indisolublemente ligadas a la forma que va a ir adquiriendo en Mariátegui la concepción de la historia.
«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva —anotaba Marx en la segunda de estas Tesis sobre Feuerbach—, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. E1 litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico... La vida social, en esencia —continuará en la octava tesis—, es práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica». [66]
«En la comprensión de esta práctica», dice Marx, ergo, en la filosofía de la praxis, en aquella reflexión que constituye «la médula (il midollo) del materialismo histórico... la filosofía inmanente a las cosas sobre las cuales filosofa» —dirá Antonio Labriola—, [67] radica entonces la propuesta cognitiva y política que, prescindiendo de explicaciones exteriores a la historia, transforma ésta en historia de la praxis ; aquella que los seres humanos hemos venido desarrollando para satisfacer nuestras necesidades de existencia como especie, necesidades a la vez materiales, afectivas, espirituales, intelectuales, artísticas, existenciales... La praxis , pensada así como el demiurgo de la historia sitúa la teoría como su momento interno. «A diferencia del historicismo idealista de Hegel —escribe Antonio A. Santucci— , para el marxismo no es el espíritu el que mueve la historia, sino la praxis ( la prassi ), que modifica las relaciones económicas y sociales»… [68]
IV
Llegando a este punto, la indagación se encamina hacia una hipótesis interpretativa que conviene enunciar de inmediato. Sostenemos que el momento que muestra con mayor precisión esta percepción de la historia que se viene instalando en la formación cultural de Mariátegui se encuentra en el artículo intitulado «Heterodoxia de la tradición», aparecido en el mes de noviembre de 1927 en la revista limeña Mundial y recogido, luego, en Peruanicemos el Perú. «La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican», escribe allí Mariátegui ; [69] afirmación que encontraremos igualmente en el segundo aniversario de la revista Amauta , en septiembre de 1928, cuya editorial, «Aniversario y balance», citada más arriba y redactada por el mismo Mariátegui, nos dice, no por azar, que Amauta nace «para ser historia y para hacerla». [70] Desde este pie en tierra, la indagación se sitúa entonces en un terreno conceptual bastante más acotado, buscando encontrar en la formación cultural de Mariátegui las huellas del pensamiento de Giambattista Vico, ese «primer verdadero filósofo de la historia de la época moderna», [71] que poseía además «el sello del genio», [72] y para quien «en Dios el conocer y el hacer son una misma cosa» (in Dio il conocer e'l fare è una medesima cosa)… [73]
La eventual presencia de Vico en el pensamiento de Mariátegui resulta aquí particularmente interesante y no exenta de consecuencias. Aunque no existen ni alusiones taxativas, ni citas de Vico en su obra y el eventual vínculo con éste se configura como una suerte de silencio —y no olvidemos aquí la vieja sentencia china que dice que «la parte más importante de la música es el silencio»—, nos parece posible e incluso probable que éste lo haya conocido a través, por ejemplo, de Georges Sorel, que posee una influencia explícita en su formación y que había escrito en Paris, en 1896, su « Étude sur Vico », en Le devenir social. [74] O bien de Benedetto Croce, que ejerce una influencia decisiva y también explícita en Mariátegui y que en 1911 había publicado La filosofia di Giambattista Vico. [75] Cuando Mariátegui vivía en Italia ambos textos ya habían circulado y Sorel, como señala Robert Paris, había comenzado a conocerse a través de la labor de Mario Missiroli, director del periódico Il Resto del Carlino , de Bologna . [76] Por otra parte, nos recuerda también Robert Paris, Croce, en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico ed economia marxistica, recomendaba a sus lectores el trabajo de Giovanni Gentile La filosofia di Marx. [77] Si examinamos el problema, caemos en cuenta que Mariátegui leyó este texto de Croce, el que cita en Defensa del marxismo , [78] por tanto, difícilmente pudo haber hecho la economía de la lectura del texto de Gentile sobre Marx, en el cual las referencias a Vico juegan un importante papel y, lo que es definitorio, transitan en la misma dirección de la intuición mariateguiana.
«La llave maestra (chiave di volta) de esta construcción filosófica —escribe Gentile en La filosofia di Marx, luego de reproducir escrupulosamente las Tesis sobre Feurbach— reside en el concepto de praxis... Nuestro Vico, que habitualmente es alabado únicamente en tanto fundador de la filosofía de la historia, muestra una mirada muy profunda en la materia. Es en este concepto del conocimiento como praxis está toda la razón de su crítica inexorable (inesorabile) contra Descartes... Para Vico, el hacer es la condición imprescindible del conocer... Esos principios, ya anunciados en De antiquísima Italorum sapientia (1710), Vico debía luego aplicarlos de una manera admirable en la Scienza nuova ». [79]
Vico, que, en efecto, había «sostenido con energía contra Descartes el valor del método propio del conocimiento histórico», [80] organiza su argumentación sobre la convicción de que solamente podemos conocer verdaderamente, esto es, de manera «interna» —«per caussas», dice Vico—, [81] aquello que nosotros mismos, los seres humanos, hemos realizado. «Criterio y norma de lo verdadero —escribe justamente en Dell'antichissima Italorum sapientia — es haberlo hecho» («Criterio e norma del vero è l'averlo fatto»). [82] Y aquello que nos permite a los seres humanos conocer de manera «interna» toma cuerpo solamente en el terreno de la historia, porque somos nosotros la que la hemos realizado y somos nosotros los que continuamos realizándola cada día. Pensada en estos términos, l a historia coloca en el centro de su acaecer la praxis de los seres humanos que la construyen, otorgándole una dimensión cognitiva a la filosofía que la orienta. [83] C omo anota Paolo Cristofolini, es justamente e n esta h istoria hecha por los propios seres humanos , que « se sitúa la profunda mutación con respecto a la epistemología del siglo xvii ». [84] Más aún, en contra del cartesianismo dominante en la cultura científica de su época, esta manera de comprender la historia permite a Vico mostrar la superioridad de los estudios humanísticos con respecto a las ciencias naturales. [85] La naturaleza la hizo Dios y nosotros sólo podemos conocerla exteriormente... [86] Ésta sólo pueden aspirar a ser cierta (certum) —«gli uomini che non sano il vero delle cose proccurano d'attenersi al certo» dice Vico—, [87] pero los estudios humanísticos, sociales, el estudio de la cultura, la historia, en el sentido que propone la Scienza nuova, exigen la verdad (verum), y esa verdad solamente podemos garantizarla desde lo que nosotros mismos hacemos…
En similar perspectiva, citando a Piero Gobetti, Mariátegui se manifiesta persuadido de que «somos nosotros los que hacemos nuestra historia», [88] y por ello «nuestra filosofía santifica los valores de la práctica», [89] situándose dentro de las tradiciones de una c ultura política que coloca la filosofía de la praxis en el centro de una representación del mundo que fluye «de la vida al pensamiento y no del pensamiento a la vida». [90] Mariátegui afirma entonces una posición epistemológica que establece históricamente la conexión orgánica, el paso filológico y político , entre la tradición cognitiva que instaura Vico y que prosigue Marx, y la formación de una filosofía de la praxis en América latina (continuada más tarde por Rodolfo Mondolfo durante su exilio en Argentina); [91] tradición que conlleva como obligado corolario metodológico la comprensión del carácter inmanente de las posibilidades del conocimiento humano, ya que, como señala Vico en los Principj di scienza nuova, «l a naturaleza de las cosas no está sino en que éstas nacen en ciertos tiempos y bajo ciertas circunstancias » («natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise»), [92] y «este mundo civil ha estado ciertamente hecho por los hombres, por lo que se puede y se debe encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana» («questo mundo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini , onde se ne possono, perché se ne debbono, ritrouvare i principi dentro le modificazioni de la nostra medesima mente umana»). [93] Inmanencia inherente al historicismo, entonces, en el sentido que le otorga Arnaldo Momigliano cuando escribe que «el historicismo es el reconocimiento de que cada uno de nosotros ve los acontecimientos pasados desde un punto de vista determinado o por lo menos condicionado por nuestra propia cambiante situación individual en la historia». [94] «No se puede ser filósofo —observará Gramsci desde la cárcel—, es decir tener una concepción del mundo críticamente coherente, sin la conciencia de su historicidad»... [95]
Un singular componente de esta concepción de la historia de Mariátegui va a representarse en el papel que en ella juega el mito, el que participa centralmente en la formación de la subjetividad de quienes construyen los procesos históricos, prefigurando su posible escenario. Mariátegui, plantea que «la teoría de los mitos revolucionarios que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos establece las bases de una filosofía de la revolución profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico», [96] percepción que formaliza en una proposición revolucionaria concreta. Para él, «el proletariado tiene un mito: la revolución social y hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa». [97] «La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia —dirá—, está en su fe, en su pasión, en su voluntad» [98] y por ello «es una fuerza religiosa, mística, espiritual… es la fuerza del mito», [99] porque «el hombre se resiste a seguir una verdad mientras no la cree absoluta y suprema… Hay que proponerle una fe, un mito, una acción». [100] «Las masas quieren fe», [101] por lo que «un pueblo, una época, han menester siempre una mitología», insiste, extremando la argumentación… [102] Motivado por la convicción profunda del papel del mito como elemento catalizador de representaciones apriorísticas de hondo potencial revolucionario, ergo, como elemento movilizador en la historia, Mariátegui afirma —como lo escribe en un artículo sobre Gandhi—, que «la emoción revolucionaria es una emoción religiosa», [103] y —casi parafraseando las Tesis sobre Feuerbach—, que «los mitos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra» [104] y «no son divinos, son humanos, son sociales», [105] contribuyendo así a formalizar el estatuto de lo subjetivo, del pathos, a reafirmar que la revolución se hace, ante todo, con seres humanos en lucha... Para Mariátegui, dando forma a un razonamiento que encontraremos más tarde en Ernst Bloch, [106] el mito cobra el valor de una utopía posible, en la medida en que representa, como dice Roger Garaudy, «el recuerdo de lo que es específicamente histórico en la historia» [107] y en este sentido representa también una dimensión cognitiva. «El mito comienza allí donde el concepto se detiene, es decir, con el conocimiento, no del ser dado, sino del acto creador»… [108]
Y como mágica evocación, al discurrir sobre la figura del mito en la representación de la historia se nos aparece nuevamente cual sombra la figura de Vico, para quien, recordémoslo, los mitos, las fábulas, los cuentos, los rumores, la música, el teatro, los bailes —«la lógica poética»—, [109] así como la lengua en sus diversas connotaciones y acepciones —«los hablares vulgares deben ser los testimonios más sólidos de las antiguas costumbres de los pueblos»—, [110] constituyen las fuentes de una metodología del quehacer historiográfico que busca apropiarse de la subjetividad que las impregna. Para Vico los mitos son fuentes porque son la representación de los productos de la fantasía o de los relatos colectivos de un momento de la historia. Por ello, no por casualidad escribe Ernesto Grassi que «la teoría de Vico sobre la función de la fantasía adquiere gran importancia en relación con el marxismo»… [111]
Por otro lado, esta exploración que realiza Mariátegui del campo de lo subjetivo, haciéndolo visible a la investigación histórica y a la elaboración política, le conduce a una valoración del arte mismo como un aspecto inseparable del quehacer historiográfico, porque, dirá Mariátegui, «los filósofos aportan una verdad análoga a la de los poetas», [112] internándose así, avant la lettre, en Le Dieu caché de Lucien Goldmann, para quien la visión de mundo de cada época residía «en un pensador o en un poeta», [113] por lo que «la función de un genio parece ser, precisamente, la de formular el pensamiento, la de traducir la naturaleza de una época». [114] El artista expresa así lo que el pensador hace en otro registro, y a veces es posible que algún ser extraordinariamente dotado desarrolle integralmente más de una de esas posibilidades. «E n Rosa Luxemburgo — se pregunta Mariátegui —, ¿acaso no se unimisman, a toda hora, la combatiente y la artista?»… [115] «Sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía —escribe—, la fantasía no tiene valor alguno sino cuando crea algo real». [116] Así, «en el movimiento espiritual de un pueblo —agrega, comentando la obra de José Sebogal—, las imágenes del pintor son a veces expresión culminante. Las imágenes engendran conceptos, lo mismo que los conceptos inspiran imágenes», [117] porque, como afirma también Garaudy, «el problema del arte es ante todo el de la creación», [118] por lo que «la concepción estética es la piedra de toque del marxismo»… [119] «Me parece deleznable, artificial y ridícula la tesis de la objetividad de los historiadores — dirá entonces Mariátegui — , (y) considero evidente el lirismo de todas las más geniales reconstrucciones históricas. La historia en gran proporción es puro subjetivismo, y en algunos casos, casi pura poesía. Los sedicentes historiadores objetivos no sirven sino para acopiar pacientemente, expurgando sus amarillos folios e infolios, los datos y los elementos que, más tarde, el genio lírico del reconstructor empleará o desdeñará, en la elaboración de su síntesis, de su épica»… [120]
Finalmente, desde otro ángulo, Vico representa, como anota igualmente Grassi —nos interesa subrayarlo—, «la culminación del humanismo italiano», [121] un pensador en el cual «desemboca y alcanza su significado filosófico toda la tradición humanista». [122] No es posible entonces —y he aquí un paso crucial en nuestr a argumentación—, entender la reflexión de Mariátegui sobre la historia si no es en contacto con este humanismo , más que eso, a nuestro parecer, Mariátegui representa concretamente la traducción de este humanismo en América latina . Es en esta relación con Vico donde se abre entonces la posibilidad de entender mejor los senderos por donde transita el pensamiento de Mariátegui, el que elabora su concepción de la historia a través de la filosofía de la praxis como una prolongación latinoamericana de las tradiciones humanistas italianas , de aquellas que se construyeron, como dice Eugenio Garin desde «una bien definida conciencia histórica», [123] de aquellas que encuentran su primum mobile en la obra de Francesco Petrarca, [124] mostrando así cómo el nexo, la «afinidad electiva» entre Mariátegui y el humanismo italiano cobra forma a través del espíritu fecundo del pensador napolitano: «En Dios el conocer y el hacer son una misma cosa», «la facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican». Un pensador de la dimensión ética e intelectual de Gustavo Gutiérrez volverá alguna vez sobre esta afirmación mariateguiana, o si se prefiere viquiana… [125] Identidad, entonces, entre el hacer y el pensar, entre teoría y praxis, entre objeto y método, entre filosofía e historia. Inmanencia del conocimiento. Historicismo radical o humanismo de la historia que se sitúan en el centro de su concepción de la misma...
V
Habiendo retornado al Perú «con el propósito de trabajar por la organización de un partido de clase», [126] y «de fundar una revista», [127] Mariátegui se vincula con la corriente política que se venía organizando en torno a Víctor Raúl Haya de la Torre. Éste había sido presidente del Primer Congreso Nacional de Estudiantes del Cuzco, en 1920, había fundado al año siguiente las Universidades Populares González Prada, y como órgano de expresión de éstas, publica, a partir de abril de 1923, la revista Claridad. Mariátegui, conocido por su labor como periodista comprometido con la causa de los trabajadores durante las luchas de los años 1918-1919, dicta en la Universidad Popular de Lima una serie de conferencias. [128] El vínculo con Haya no estaba, sin embargo, destinado a ser perenne. Ya la primera discrepancia se produce tempranamente, cuando Mariátegui no acoge la invitación de Haya a participar en la manifestación convocada por éste para el 23 de mayo de 1923 — dos meses después que Mariátegui retornara al Perú — , en contra de la consagración del país al Sagrado Corazón de Cristo, organizada por el gobierno de Leguía. «En el plano político —escribe Renato Sandri en Critica marxista de Roma — , Mariátegui se reclama de la intuición robespierista (robespierrista) del carácter aristocrático del ateísmo; sin embargo, más profunda y vigorosamente está presente en su pensamiento la noción de que también la cuestión religiosa en Perú está indisolublemente ligada a la batalla por la tierra. Porque de allí comienza la reapropiación de la subjetividad, la liberación del indio: etapa ineludible, sin atajos (scorciatoia) en el proceso de la revolución socialista. [129] Sutileza o matiz que más tarde tendrá su importancia… Luego del affaire del Sagrado Corazón de Cristo, Haya es deportado y Mariátegui asume la dirección de Claridad , la cual, bajo su impulso, «abandona el tono estudiantil», [130] transformándose en órgano de la Federación Obrera local. [131] Perseguida la revista por el gobierno, Mariátegui inicia la organización de una sociedad editora obrera para poder publicarla, « pero en ese tiempo se enferma gravemente — narra, hablando de sí mismo en tercera persona — y escapa a la muerte a costa de la amputación de la pierna derecha» (mayo de 1924)… [132] En ese mismo mes de mayo, bajo una concepción fuertemente tributaria del Kuomingtan chino, Haya funda en México la Alianza popular revolucionaria americana (Apra), [133] la que propone un programa antiimperialista de cinco puntos. I) lucha contra el imperialismo yankee; ii) unidad política de Indo-América; iii) nacionalización de las tierras y de la industria; iv) internacionalización del Canal de Panamá y, v) solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del mundo. [134] Pocas semanas después, Haya es invitado como delegado fraternal al V Congreso de la Internacional Comunista... [135]
Mientras tanto, en el Perú la represión arrecia y la actividad de las Universidades Populares es mantenida gracias a «un grupo animoso y perseverante» [136] que discute la fundación local del Apra, organización que, para Mariátegui, «se presenta como una alianza o frente único». [137] Dado el carácter del movimiento obrero peruano todavía en formación, Mariátegui va a pronunciarse en reiteradas ocasiones por la formulación de este frente único con todos los trabajadores. «Mi actitud — dice ese mismo mes de mayo en que Haya funda el Apra — , ha sido siempre la de un fautor convencido, la de un propagandista fervoroso del frente único», [138] porque, señala, buscando priorizar la unidad de la clase por sobre tempranas disputas ideológicas, «el movimiento clasista entre nosotros es aún muy incipiente, muy limitado... Nos toca suscitar, en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase», [139] condiciones que deben expresarse, además, al interior de la complejidad de una sociedad donde la inmensa mayoría de los trabajadores son mestizos y donde laten contradicciones profundas entre la costa y la sierra; donde la nación, incluso en el sentido liberal de las élites burguesas no se ha logrado realizar. Por ello, dirá Mariátegui, «todos tenemos el deber de apoyar las reivindicaciones de la raza indígena oprimida y esclavizada». [140] Oprimida, esclavizada y además masacrada. Desde la sublevación indígena de Huaras, en 1885, se habían producido al menos once levantamientos indígenas. Uno de ellos, dirigido por el mayor Teodomiro Gutiérrez, serrano, mestizo, que se hacía llamar Rumomaqui, logra una dimensión mayor, combatiendo de 1914 a 1917… [141] Aproximación entonces al problema indígena desde una extrema conciencia de trabajar en las contradicciones de la realidad peruana que Mariátegui desarrollará en Peruanicemos el Perú y en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana — «que permanecen sin duda como la mayor obra del marxismo latinoamericano», dirá Robert Paris —, [142] en los que irá afirmando, en una original dialéctica entre etnia y clase extraída de estas mismas condiciones históricas concretas del Perú, una nueva lectura de la situación del indio. «El nuevo planteamiento consiste en buscar — dirá en los Siete ensayos — el problema indígena en el problema de la tierra». [143] «En una raza de costumbre y de alma agrarias… la tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que «la vida viene de la tierra» y vuelve a la tierra». [144] Planteamiento que pone el énfasis en la praxis de los propios actores, porque «la solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios»… [145]
En noviembre de 1925, Mariátegui inaugura las Ediciones Minerva en la que publica como libro su primera selección de artículos, La escena contemporánea, y donde, a partir de septiembre del año siguiente, comenzará a imprimirse la revista Amauta, «tribuna de «definición ideológica»», [146] revista que «no representa un grupo… sino más bien un movimiento, un espíritu»; [147] ese «movimiento intelectual y espiritual adquiere poco a poco organicidad… y con la aparición de Amauta entra en una fase de definición», [148] y va construyendo, lentamente, sin precipitaciones, sin romper con el Apra, al interior de un frente único —«de hecho, Haya colaborará con Amauta hasta febrero de 1928— , una línea política afincada en el conocimiento de la formación social peruana, generando un proceso continuo de acumulación de fuerzas, de búsqueda de un consenso activo, de hegemonía, al interior de la dirección política de los trabajadores del Perú… [149]
El 5 de junio de 1927, este proceso es brutalmente interrumpido. La policía «sorprende aparatosamente una reunión de la Sociedad editora obrera Claridad a la que se había citado como de ordinario por los periódicos». [150] La misma noche se apresa en sus domicilios a un importante grupo de dirigentes de las organizaciones obreras y algunos intelectuales y universitarios. El gobierno clausura Amauta y cierra los talleres de las Ediciones Minerva. La Federación Obrera local, la Federación textil y otras organizaciones del mismo carácter son declaradas disueltas y se prohíbe toda actividad sindical. [151] Amauta, «que de otro modo habría reanudado su publicación en Buenos Aires», [152] no reaparecerá sino hasta diciembre de ese mismo año. Para entonces, el grado de decantación de la perspectiva política en la que venía trabajando Mariátegui mostraba ya su madurez…
A comienzos de 1928, Haya toma la iniciativa rupturista y se propone transformar el Apra en un partido, un Partido Nacionalista Peruano. Mariátegui, que concibe el Apra como frente único, no como partido, y menos aún como Partido Nacionalista Peruano, manifiesta vivamente su desacuerdo.
«La cuestión «Apra, alianza o partido», no debería existir siquiera —le escribe a la célula aprista de México — , puesto que el Apra se titula alianza y se subtitula frente único, pasa a segundo término, desde el instante en que aparece en escena el Partido Nacionalista Peruano que ustedes han decidido fundar en México, sin el consenso de los elementos de vanguardia que trabajan en Lima y provincias… He leído un «Segundo manifiesto del comité central del partido nacionalista peruano, residente en Abancay»... al pie del documento está la firma de un comité central que no existe, pero que el pueblo ingenuo creerá existente y verdadero… No hay ahí una sola vez la palabra socialismo… Por mi parte, siento el deber urgente de declarar que no adheriré de ningún modo a ese partido nacionalista peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado para asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos coincidido. Creo que nuestro movimiento no debe cifrar su éxito en engaños ni señuelos. La verdad es su fuerza, su única fuerza, su mejor fuerza. La táctica, la praxis, en sí mismas, son algo más que forma y sistema. Los medios, aún cuando se trata de movimientos bien adoctrinados, acaban por sustituir a los fines. He visto formarse al fascismo… Me opongo a todo equívoco. Me opongo a que un movimiento ideológico, que, por su justificación histórica, por la inteligencia y abnegación de sus militantes, por la altura y nobleza de su doctrina ganará, si nosotros mismos no lo malogramos, la conciencia de la mejor parte del país, aborte miserablemente por una vulgarísima agitación electoral»… [153]
Haya responde igualmente en tono vivo. «Ha recaído usted — le dice a Mariátegui — en el tropicalismo… U sted está lleno de europeísmo… Desinfectémonos de la imitación europea… El Apra es partido, alianza y frente ¿Imposible? Ya verá usted que sí»… [154] Las aguas ya estaban suficientemente turbias y la separación parecía inevitable. «Mariátegui y un grupo selecto de sus amigos decidió el 16 de septiembre de 1928 — escribe Basadre — , establecer la primera célula de un partido de amplia base que se llamaría Partido Socialista del Perú y sería dirigido por marxistas declarados». [155] Es en este contexto entonces donde la editorial «Aniversario y balance», correspondiente al número 17 de Amauta de septiembre de ese año, a la que nos hemos referido, adquiere toda su significación: Amauta nace «para ser historia y para hacerla». El Partido Socialista del Perú será fundado el 7 de octubre siguiente. Mariátegui será su Secretario General…
VI
Transformado al Apra en «un tópico superado», [156] va a ser en el estudio de las particularidades de la formación social peruana, dijéramos, en aquella suerte de «reconocimiento del terreno» que le ocupa desde su retorno al Perú, donde encontremos otro aspecto de la concepción de la historia de Mariátegui que nos interesa comentar. Empujado tanto por sus propias investigaciones como difundiendo materiales de diversos autores que desde el pensamiento crítico examinaban aspectos de la realidad peruana en vistas a su transformación, Mariátegui se sitúa en el punto de partida de una renovación historiográfica en el Perú, renovación donde la clase obrera, el mundo indígena, los pobres de la ciudad y del campo, comienzan a apropiarse de su propia realidad, a hacer su historia…
Un primer paso en esta dirección lo da Mariátegui cuando funda junto a su hermano Julio César las Ediciones Minerva y se propone editar en ellas mensualmente un libro. «Entre los primeros —escribe en carta de noviembre de 1925 dirigida a Carlos V. Chávez — , irán El nuevo absoluto de Ibérico Rodríguez, Tempestad en la sierra de Luis E. Varcárcel, La aldea encantada de Abraham Valdelomar, una selección de cuentos de Manuel Beingolea, un libro de Antenor Orrego, Corazón payaso de Guillén, una novela de Falcón y traducciones especiales para Minerva de libros de Istrati, Romain Rolland, Gorki y otros. Le he escrito a López Albújar —añade— , pidiéndole la segunda serie de Cuentos andinos»... [157] Trabajos todos en el terreno de la historiografía, de la literatura o del arte críticos que, bajo la forma de extractos, capítulos, síntesis, comentarios o recensiones, van a aparecer también en Amauta, cuyas páginas comenzarán a llegar al público peruano y latinoamericano desde septiembre del siguiente año. En su primer número podemos leer así un capítulo de Tempestad en Los Andes, de Luis E. Varcárcel, en el que éste relata en prosa poética el drama de la masa indígena que «había olvidado su historia» y a la cual «ha llegado la nueva conciencia»; [158] primer número donde aparece también «El personaje y el conflicto dramático en el teatro, la novela y el cuento», de Antenor Orrego; [159] o «Spilca, el monje», del escritor rumano Panait Istrati, [160] mientras una recensión de El nuevo absoluto, de Ibérico Rodríguez, aparece en la sección Libros y revistas. [161] Escritos que, de esta manera, comienzan a hacer visibles al obrero, al campesino, al indígena, al hombre del pueblo, permitiéndoles apropiarse de su propia existencia y comenzar a construir ese nueva atalaya desde la cual la historiografía se propone contribuir a robustecer la naciente mirada de los trabajadores y del socialismo peruano.
«El movimiento proletario del Perú —escribe Mariátegui en su presentación a «El movimiento obrero en 1919», de Ricardo Martínez de la Torre— no ha sido reseñado ni estudiado todavía. Los conquistadores, los virreyes, los caudillos, los generales, los literatos, las revoluciones de este país encuentran fácilmente abundantes, aunque no siempre estimables, biógrafos. La crónica de la lucha obrera está por escribir… La faena no es, en verdad, fácil. Los documentos de las reivindicaciones proletarias andan dispersos en hojas sueltas o eventuales y en papeles inéditos, que nadie se ha cuidado de coleccionar, En la prensa diaria, cerrada ordinariamente al clamor de los obreros revolucionarios, es raro hallar otra cosa que una sistemática justificación de las peores represiones. Por consiguiente, para reconstruir la crónica de una huelga, de una jornada sindical, hay que interrogar a testigos generalmente imprecisos en sus versiones, expurgar la información, expurgar la información confusa y hostil (simple comunicado policial en la mayoría de los casos) de los diarios, buscar entre los militantes quienes conserven ejemplares de los volantes y periódicos proletarios»… Tenemos el deber de reivindicar como historiógrafos las grandes jornadas del proletariado»... [162]
Mariátegui publica el folleto de Martínez de la Torre en los números 17, 18, 19 y 20 de Amauta, de septiembre de 1928 a enero de 1929. [163] El momento no es casual. Habiéndose separado del Apra, abriendo una nueva perspectiva en la lucha del pueblo indígena y enunciando el lugar de la clase obrera y del proyecto socialista en el Perú, Amauta se refunda y e l esfuerzo político y orgánico de Mariátegui se multiplica. Los primeros números de Amauta, del 1° al 16 (septiembre de 1926 a julio de 1928), contenían cada uno 44 páginas. Desde el número 17 y hasta el número 30 (septiembre de 1928 a abril / mayo de 1930), editado este último como un homenaje a Mariátegui que acababa de fallecer, Amauta extiende cada número a 104 páginas. [164] En cada una de ellas encontramos las trazas seguras de la voluntad de promover esta renovación historiográfica. El prefacio que Mariátegui redacta a El Amauta Atusparia de Ernesto Reyna, que aparecerá en Lima, en las ediciones Amauta, en 1930, o el comentario que realiza al libro de Abelardo Solís, Frente al problema agrario peruano, son reveladores en relación a este aspecto.
«El rasgo más nuevo y significativo de la historiografía peruana contemporánea —escribe Mariátegui en el prefacio a El Amauta Atusparia— es, ciertamente, el interés por los acontecimientos, antes ignorados o desdeñados, de nuestra historia social. La historia del Perú republicano ha sido escrita ordinaria y casi invariablemente como historia política, en la acepción más restrictiva y criolla de ese término. Su concepción y su factura sufren la limitación de un sentimiento de «Corte», de un espíritu burocrático y capitalino, que conviértela historia política de país en la crónica de sus cambios de gobierno, de su administración pública y de las crisis y sucesos que más directa y visiblemente determinan una y otros». [165]
««Estudiando los orígenes del latifundio en el Perú — nos dice comentando en el segundo — , Solís escribe que «hay que insistir en señalar el carácter inicial de usurpación violenta en la apropiación individual de la tierra, es decir, hay que referirse a su raíz histórica, por lo mismo que en el transcurso de los acontecimientos humanos son los propietarios a su vez descendientes de los primeros terratenientes y mantenedores de la usurpación, por éstos realizada, quienes suelen manifestar una contradictoria y acomodaticia repugnancia por los métodos de expropiación violenta, puestos en práctica en las revoluciones que han logrado restituir en la posesión y el usufructo de la tierra a los que la cultivan, esos trabajadores campesinos, verdaderos descendientes de los primitivos agricultores que fueron desposeídos por los fundadores del latifundio»… Solís dedica sendos artículos a la universalidad del movimiento agrario y a la reforma agraria en México, en Rusia y en Checoeslovaquia. La vulgarización de éstas es evidentemente indispensable tanto para incitar a las gentes a considerar nuestra cuestión agraria, sin suponerla una invención de teorizantes o revolucionarios, cuanto para confrontar nuestra situación agraria con la de esos países antes de su nueva política y aprovechar las sugestiones de sus respectivas experiencias… Las conclusiones finales del libro de Solís se condensan en las siguientes proposiciones: «La organización y definición del derecho de posesión de la tierra; la supresión de los monopolios de tierras, para hacer efectivo el principio de que tienen derecho a ellas sólo las que las cultivan; la reglamentación de la explotación de la tierra por las asociaciones y los individuos; tales serán las principales normas constitucionales del Estado y de la legislación agraria peruana. Sustituir al hacendado por la colectividad de trabajadores rurales, continuando intensificada y mejorada la explotación agrícola, suprimiendo, en beneficio de la colectividad de trabajadores y del Estado la renta obtenida exclusivamente por el terrateniente: he aquí la primordial cuestión concreta de lo que tratamos»». [166]
El reconocimiento de la situación local que da vida a estos textos prologados o comentados por Mariátegui muestra sin lugar a duda el nacimiento de un nuevo tipo de historiador, cuyo trabajo, al ir dando cuenta de la situación concreta de los grupos sociales de los que relata su historia, le conduce, por la fuerza de las cosas, a un escenario inevitablemente político, circunstancia que revela alcances del mayor interés para la indagación, permitiéndonos anotar aquí una segunda hipótesis interpretativa que busca poner en relación dos aspectos del trabajo de Mariátegui . Sostenemos que su tarea destinada a impulsar la renovación historiográfica en el Perú no tiene como objetivo solamente el plano local. Creemos que Mariátegui lleva adelante la búsqueda de un conocimiento concreto de la formación social peruana buscando al mismo tiempo avanzar, desde las claves de la filosofía de la praxis, en la reelaboración del marxismo, sustrayéndolo del estado en que era presentado entonces por la Internacional Comunista, permitiéndole cuestionar las formulaciones que ésta presentaba en el terreno de la táctica para América latina y, en un plano de fondo, poner en discusión la propia concepción del marxismo que prevalecía en las élites soviéticas.
Los escritos de Amauta que acabamos de citar y que muestran aspectos sustantivos de esa renovación historiográfica en el Perú deben leerse, en consecuencia, en una estrecha relación con la necesidad política de oponer a la lectura del marxismo apriorístico y abstracto de la Internacional Comunista, la historia concreta de ese mismo Perú como germen de todo análisis, tentativa que encuentra sin duda su mayor expresión en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, los que, como dice Michael Löwy, representan « el primer intento de análisis marxista de una formación social latinoamericana concreta», [167] y donde, justamente buscando expresar esa historia concreta, su autor «no tenía porqué formular en ninguno de sus capítulos una teoría o un sistema políticos». [168] La riqueza, la frescura que le otorga este contacto con la historia y la reflexión sobre la praxis de los actores locales conducen a Mariátegui a un análisis que —insistamos—, va «de la vida al pensamiento y no del pensamiento a la vida», análisis que toma forma privilegiada en Defensa del marxismo —«trabajo que estimo exento de todo pedantismo doctrinal y de toda preocupación de ortodoxia», dirá Mariátegui—, [169] cuya perspectiva polémica apunta, más allá de la crítica a Henri de Man, o al Apra, al marxismo que propagaba la Internacional Comunista. No es un azar, entonces, si es en este texto donde encontramos por primera vez en América latina referencia a las Tesis sobre Feuerbach, las que, como recordábamos más arriba, ponen en el centro de su argumentación el valor cognitivo de la praxis, [170] constituyéndose en el texto de mayor extensión publicado por Amauta (ocho números, desde septiembre de 1926, hasta junio de 1929, valga decir, desde el emblemático número 17, hasta el número 24), y transformándose así en una suerte de pivote argumental, teórico y político, que se instalará como telón de fondo durante la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, realizada en Buenos Aires entre el 1° y el 12 de junio de 1929, la que se presenta como uno de los puntos más visibles de la estrecha imbricación entre estos dos aspectos que aquí nos interesa de su trabajo…
La Internacional, dominada desde su V Congreso ( junio / julio de 1924) [171] por la «bolchevización» [172] y previendo la crisis del capitalismo y la eventualidad de una nueva coyuntura revolucionaria, se propone a partir de su VI Congreso (julio / septiembre de 1928), estimular una conducta acerada —«clase contra clase»— y una acelerada proletarización de sus cuadros, orientando su actividad, desde entonces hasta aproximadamente 1934, a partir de una extrema radicalidad y de un sectarismo cuyo resultado general conducirá a un extremo aislamiento del movimiento obrero, el que facilitará, v. gr., entre otros diversos efectos, el ascenso del nazismo. Es en este contexto, conocido como el «tercer período», cuando la Internacional comienza a implantarse en América latina. [173] Las políticas de «bolchevización», de proletarización acelerada de sus cuadros, de lucha contra el «socialfascismo» (la socialdemocracia y los partidos socialistas), de circulación del marxismo y del leninismo codificados por el stalinismo, de consignas destinadas a construir partidos comunistas de acuerdo a un modelo único, abstraído de la experiencia soviética, o mejor aún, de lo que ésta parecía haber sido, van a devenir entonces elementos centrales del clima que predomina en la Conferencia que nos ocupa. [174]
De entre los dirigentes comunistas que se encargaron de llevar adelante estas políticas en el continente, destaca el milanés Vittorio Codovilla, a la sazón responsable del Secretariado Sudamericano de la Internacional, una vez desfenestrado de este cargo el tipógrafo José Penelón. [175] Codovilla presidía la Conferencia de Buenos Aires de junio de 1929 y con él se enfrentan, a lo largo de ésta, los delegados del Partido Socialista del Perú, Julio Portocarrero , antiguo dirigente sindical formado en el distrito de Vitarte, distrito cercano a Lima, que un mes antes había asistido a la Conferencia Sindical Latinoamericana de Montevideo, y Hugo Pesce, médico, filósofo, humanista, que había hecho sus estudios en la Universidad de Genova y que, como nos dicen los editores de las Obras completas de José Carlos Mariátegui, era su «representante personal» en la Conferencia. [176] «Sólo en estos últimos años —dice Hugo Pesce, al abrir la reunión del 8 de junio, entregándonos de paso un buen argumento en torno a los dos aspectos del trabajo de Mariátegui que queremos relacionar—, asistimos a la aparición de unos estudios diligentes e imparciales destinados a revelarnos en su auténtico aspecto los elementos que constituyen entre nosotros el problema racial. Recién han comenzado a aparecer los trabajos serios de crítica marxista que realizan un estudio concienzudo de la realidad de estos países, analizan su proceso económico, político, histórico, étnico, prescindiendo de los moldes escolásticos y académicos y plantean los problemas actuales en relación con el hecho fundamental, la lucha de clases». [177] Con estas palabras se insinúa ya el aspecto nodal de la polémica que se irá a instalar en la Conferencia. «Eran dos maneras de razonar completamente antagónicas las que inicialmente, desde la primera confrontación, evidenciaron Vittorio Codovilla y Hugo Pesce… dos maneras de razonar y de entender el marxismo», nos dice Alberto Flores Galindo en un hermoso estudio sobre la Conferencia. [178] «En la manera de argumentar mostrada por Pesce y Portocarrero —agrega—, a diferencia de las otras delegaciones, escasean, son prácticamente inexistentes, las citas a Marx o de Lenin, las menciones al ejemplo de la Unión Soviética, y en cambio abundan las referencias a la realidad: datos, información histórica, descripciones sociológicas… Resultaba evidente que para ellos el marxismo no era una biblia sino un instrumento de análisis, una especie de gramática, una manera de interrogar a la realidad más que un conjunto de definiciones y preceptivas». [179] Los problemas fundamentales a dilucidar en un primer encuentro comunista en el continente, a saber, la caracterización de América latina, su estructura de clases, la relación con el imperialismo, el carácter de la revolución, los instrumentos para llevarla a cabo, etc., no encontraban, en consecuencia, un derrotero común.
Así, «para la Internacional el imperialismo mantenía la feudalidad en Latinoamérica, pero para Pesce al igual que para Mariátegui… si bien el imperialismo no era sinónimo de progreso, tampoco era cierto que se articulara con una realidad estática y que la mantuviera inamovible… en la medida en que su desarrollo aparecía unido con la expansión imperialista, el capitalismo en Latinoamérica derivaba, a diferencia de Europa, en dependencia, subordinación, atraso, destrucción de las peculiaridades nacionales», [180] planteo que, dicho sea de paso, adelanta la discusión que tendrá lugar en América latina durante los años 1960… Otro aspecto de enorme desencuentro es la concepción de las clases en el continente. «Para el razonamiento de la Internacional existía un proletariado y una burguesía. En cambio para Portocarrero —nos dice Flores Galindo—, existía un proletariado con determinada historia, cultura, conciencia de clase, condiciones de vida: un proletariado peruano. Las clases sufrían también la mediación nacional... Terco afán por argumentar desde la realidad. El escaso número del proletariado industrial podría compensarse si se le unían los campesinos, los obreros agrícolas que laboraban en las plantaciones azucareras y algodoneras y los artesanos. La intervención de Portocarrero es casi la única, a lo largo de toda la Conferencia, en la que se hizo mención a los artesanos, personajes precisamente no secundarios en la América latina de entonces… Para la definición de una clase, los socialistas peruanos asignaban una importancia decisiva al comportamiento, a la acción y la historia anterior de los hombres que la conformaban: la praxis». [181] El esfuerzo de Mariátegui y sus amigos, Pesce y Portocarrero apunta así, con nitidez, a realizar el análisis sobre la base de la experiencia social concreta del Perú… «Es así que cuando Portocarrero y Pesce reivindican el papel de los campesinos —prosigue Flores Galindo—, lo hacen pensando en su condición de explotados pero también por la tradición de movimientos y sublevaciones acumulada en el país… [182] como ocurría con los obreros, lo importante es buscar las peculiaridades de esos campesinos, que en el área andina nacían de una especial unión entre la condición de clase y la situación étnica, es decir, eran campesinos pero también indios; hombres que mantenían tercamente una cultura a pesar de la dominación colonial española y la persistencia de la feudalidad en la república»… [183]
Esta convicción de que el análisis surge de la realidad histórica concreta se encuentra en la base de las tesis que llevan por título «El Problema de las razas en América latina», y «Punto de vista antiimperialista», [184] preparadas por Mariátegui, Pesce, Portocarrero y Martínez de la Torre, [185] para ser expuestas en la Conferencia por los delegados peruanos ante sus pares del continente. Ellas representan la reelaboración del marxismo que era posible realizar desde el Perú desde las claves de la filosofía de la praxis. «No se diga —había escrito Mariátegui en Defensa del marxismo—, que el marxismo como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la economía estudiada y definida por Marx, porque las tesis y los debates de todos sus congresos no son otra cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos, conforme a los nuevos aspectos de la realidad». [186] El espesor de la argumentación de las tesis llevadas a la Conferencia por Pesce y Portocarrero no es menor. «Llamamos problema indígena —leemos en el primero de ellos— , a la explotación feudal de los nativos en la gran propiedad agraria. El indio, en el 90 por ciento de los casos, no es un proletario sino un siervo. El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América latina, de edificar una economía emancipada de las taras feudales… Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es en su base el de la liquidación de la feudalidad... El interés de la clase explotadora, española primero, criolla después, ha tendido, invariablemente, bajo diversos disfraces, a explicar la condición de las razas indígenas con el argumento de su inferioridad o primitivismo… Para el imperialismo yanqui o inglés, el valor económico de estas tierras sería mucho menor si con sus riquezas naturales no poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que, con el concurso de las burguesías nacionales, es posible explotar extremamente… La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio mestizaje sea demasiado evidente… Las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones económico sociales. No están determinadas por la raza sino por la economía y la política. Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña el germen del socialismo». [187] Por ello, «la crítica socialista ha iniciado en el Perú el nuevo planteamiento del problema indígena», [188] señalará el texto, aludiendo a esta forma concreta de desarrollar la filosofía de la praxis, anunciada en los mismos términos en los Siete ensayos… [189]
Estas características de la burguesía nacional que atraviesan «El Problema de las razas en América latina» y que configuran el nudo central del carácter de la revolución en América latina serán expuestas igualmente en «Punto de vista antiimperialista». «Las burguesías nacionales, que ven en la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos —nos dice éste— , se sienten lo bastante dueñas del poder político para no preocuparse seriamente de la soberanía nacional… La aristocracia y la burguesía criollas no se sienten solidarias con el pueblo por el lazo de una historia y una cultura comunes. En el Perú, el aristócrata y el burgués blancos, desprecian lo popular, lo nacional… El factor nacionalista, por esas razones, no es decisivo ni fundamental en la lucha antiimperialista de nuestro pueblo… El antiimperialismo, para nosotros, no constituye ni puede constituir, por sí solo, un programa político, un movimiento de masas apto para la conquista del poder… Somos antiimperialistas porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico llamado a sucederlo, porque en la lucha contra los imperialismos extranjeros cumplimos nuestros deberes de solidaridad con las masas revolucionarias de Europa»… [190]
Las tesis llevadas a la Conferencia por Pesce y Portocarrero muestran así las diferencias epistemológicas, conceptuales y políticas entre el marxismo de la Internacional, apriorístico, abstracto, reducido a meras formulas esquemáticas, y la filosofía de la praxis construida al calor de las propias circunstancias del Perú. Junto con ello, al centrar políticamente su argumentación sobre la incapacidad de las burguesías nacionales para llevar adelante las tareas «democrático burguesas», las tesis muestran también, nítidamente, las diferencias con la dirección soviética sobre el carácter de la revolución en América latina, diferencias que nos permiten ver al Partido Socialista del Perú transitando por el mismo camino que, en la historia de los trabajadores del continente, había esbozado ya, en enero de 1923, la declaración «A los obreros y campesinos de la América del Sur», firmado por todos los delegados de los países latinoamericanos que asistieron al IV Congreso de la Internacional —noviembre / diciembre de 1922—, [191] y que encontraremos más tarde en el discurso de Ernesto Guevara (el que decía igualmente que en «esta América morena, taciturna, explotada», es «prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la burguesía», [192] porque «entre el dilema pueblo o imperialismo, las débiles burguesías nacionales eligen el imperialismo y traicionan definitivamente sus países») [193] y en las políticas de la Cuba socialista, enseñando al continente que las tareas «democrático burguesas» (antiimperialismo, reforma agraria, democratización del Estado…) solamente pueden devenir posibles desde un firme poder socialista… Esta demostración política la realizan los delegados peruanos desde una posición metodológica e historiográfica que no representa sino la continuidad esencial con aquella que había enseñado Marx. [194] El gigantesco esfuerzo de Mariátegui por dar a conocer los nuevos aportes de los historiadores peruanos y con ello renovar la historiografía del Perú haciendo visible a la clase obrera, encuentra su motivación fundamental, entonces, en la necesidad política de mostrar los límites del marxismo soviético y darle cuerpo localmente a la filosofía de la praxis. Toda la diferencia entre «las maneras de razonar y de entender el marxismo» que enfrentaron a Vittorio Codovilla y a Hugo Pesce encuentra allí su explicación última. El nudo filosofía-historia-política, elaborado por Gramsci, no más de dos años después en los Cuadernos de la cárcel y, no por casualidad, también a través de su crítica al marxismo soviético representado en el Manual de sociología popular de Nicolai Bujarin (Cuaderno 11 (xviii)), encuentra aquí una estrecha ilustración avant la lettre. Condición política del historiador que no puede dejar de evocarnos aquella enseñanza de Walter Benjamin, cuya cercanía con Mariátegui ha sido por lo demás ya señalada por Aníbal Quijano. [195] «El don de encender la chispa de la esperanza —escribe Benjamin en sus Tesis sobre la filosofía de la historia— sólo es inherente al historiógrafo que esté convencido de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence. Y ese enemigo no ha dejado de vencer». [196] Condición política del historiador que encontramos con igual profundidad en el Gramsci que, mostrándonos la naturaleza de las formas hegemónicas de la moderna sociedad burguesa, reivindica la función de resistencia ética y política que ejercita el «historiador integral», [197] aquel para quien «toda traza de iniciativa autónoma del parte de los grupos subalternos debe ser de valor inestimable»… [198] Mariátegui, «el marxista más original que ha producido la cultura latinoamericana», [199] «tal vez el mayor intelectual latinoamericano de nuestro siglo», [200] asume igualmente su actividad como «historiador integral», porque, al igual que un Machiavelli o un Marx , su vida era un trabajo «que tenía en vista a «quien no sabe», que entendía hacer la educación política de «quien no sabe»», [201] asumiendo este objetivo aún en el extremo agotamiento físico producto del inmenso esfuerzo y del exceso de trabajo realizados, sacrificando su propia existencia a la infinita nobleza de su empeño. Terrible destino de un pensador notable que muere cuando apenas llegaba a los treinta y cinco años… «Cuando se compara la vida heroica de un Mariátegui acosado por la policía de Lima… mientras pergeñaba en su sillón de inválido los recios capítulos de Defensa del marxismo, con la vida regalada y segura de los amanuenses que hoy reniegan de algo que nunca entró en sus cabezas — escribe la privilegiada pluma de Enrique Espinoza (Samuel Glusberg) — , uno no puede menos que inclinarse ante la sombra de Mariátegui y preferirlo también como pensador y como crítico»… [202] No se trata, observémoslo, solamente de un aspecto puramente ético. Cuando participa en la historia con esa intensidad que era la suya, Mariátegui está convencido de que pensar o escribir la historia y el hacerla o crearla , se identifican …
en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, invierno 2010
Excursus :
Sobre la terminología utilizada por Mariátegui en su comprensión de la historia .
Para evitar cualquier confusión, conviene advertir inmediatamente aquí que la expresión historicismo para Mariátegui , al igual que para Walter Benjamin, [203] está referida más bien a la así llamada «historiografía científica» que surge en Alemania con el siglo xix. [204] «Se llama historicismo — dice — una notoria corriente de filosofía de la historia». [205] Esta manera de observar el problema por parte de Mariátegui surge de la percepción, propia de principios del siglo xx, [206] de que lo que la historiografía dominante ha llamado historicismo tiene su cuna en la Prusia del siglo xix, paradojalmente, sin considerar que éste la había encontrado con bastante anterioridad, en el Napoli del siglo xviii, en la obra de Vico, con el cual, de acuerdo a nuestra hipótesis interpretativa, conocía o bien se identificaba con sus planteamientos a través de Sorel o Croce. Problema semántico más que de contenido. «Es un «descubrimiento» de lógica — dice Benedetto Croce, refiriéndose al historicismo que surge con Hegel — que viene a ponerse al lado de los otros grandes principios o descubrimientos que un siglo antes había hecho Vico, cuando, contra Descartes y el incipiente racionalismo matematizante y antihistórico (matematizzante e antistoricistico), establecía que se conoce sólo lo que se hace (solo che si fa)». [207] Así lo comprende también Isaiah Berlin, quien afirma que «la originalidad de Vico resistiría un examen desde cualquier punto estratégico que se hiciera». [208] Sin embargo, para aumentar la confusión, Friedrich Meinecke, el autor de El historicismo y su génesis, nos indica que la palabra historicismo «es un siglo exactamente mas nueva de lo que bajo ella comprendemos», [209] lo que podría resultar esclarecedor, si no fuera porque luego, sin inmutarse mayormente, el mismo Meinecke atribuye a Heinrich von Treitschke, «continuador de Leopold von Ranke», [210] nacido en 1834, valga decir noventa años después de la publicación, en 1744, de la Scienza Nuova, la convicción de Vico que «son los hombres los que hacen su historia», [211] y más aún, refiriéndose esta vez explícitamente a Vico, añade con pudor que «puede que en el siglo xviii haya sido robado con frecuencia sin citársele». [212] ¡Dios nos libre! «Los alemanes —escribía Georges Sorel a Benedetto Croce— no están hechos para indicar fuentes extranjeras a sus ideas»… [213]
Así, en rigor, cuando Mariátegui habla de historicismo se está refiriendo al historicismo tal y como lo presenta la historiografía dominante, ergo, al descubrimiento tardío que de éste realizan los historiadores conservadores alemanes. Sin embargo, la manera de representarse el acaecer histórico y de conducir la investigación que desarrolla Mariátegui se apoya expresamente en la identidad entre filosofía e historia, en la inmanencia, en rigor, entonces, en el historicismo tal como se entiende en la tradición italiana, viquiana, y en particular — nos parece — , como lo entiende Benedetto Croce , concepción que va a estar presente en toda la interpretación que hace Mariátegui de «la escena contemporánea», asumiendo un lugar central en su pensamiento y en su concepción de la historia. Recogiendo la advertencia de Momigliano, en el sentido que «para escribir una historia crítica de la historiografía es preciso conocer tanto de los autores que uno estudia como el material histórico que estudiaron», [214] conviene señalar también aquí, en un rincón de este escrito que, no disponiendo de un estudio sistemático de las lecturas que Mariátegui hizo en Italia ni habiendo visitado su biblioteca en Lima, la posibilidad de guiarnos para acceder a dimensionar su formación cultural e intelectual en ese terreno, la hemos recogido de las referencias que él mismo va citando en sus escritos. De otra manera, hemos debido ir siguiendo sus huellas, pero también, como en manifiestamente el caso de Vico, nos hemos visto obligados a ir siguiendo igualmente los silencios que existen entre estas referencias…
[1] Comunicación al Coloquio Sobre la singularidad histórica de América latina. Encuentro internacional a 80 años de la muerte de José Carlos Mariátegui, organizado por el Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, realizado en el Centro de Extensión de la misma Universidad, Errázuriz 1108, los días 18, 19 y 20 de agosto del 2010.
[2] El autor es de la Universidad de Valparaíso. Correo electrónico: jaime.massardo @u v.cl
[3] José Carlos Mariátegui, Peruanicemos el Perú, décima primera edición, Lima, Amauta, 1988, p. 164. Originalmente en «La heterodoxia de la tradición», in Mundial, año viii, n° 389, Lima, 25 de noviembre de 1927 .
[4] Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», in Obras, traducción de Alfredo Brotons, Madrid, Abada editores, libro i, vol ii, p. 308.
[5] Cfr., José Carlos Mariátegui, Obras completas , Lima, Amauta, 1969 (62º edición, 1995); José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de piedra ), los cuatro primeros tomos al cuidado de Alberto Tauro, Lima, Amauta, 8 t, 1987-1991; Amauta, revista mensual de doctrina, literatura, arte y polémica. Director: José Carlos Mariátegui, números del 1 al 32 (1926-1930), Lima, Amauta, 1976.
[6] Sobre la condición subalterna del mundo de los trabajadores en el contexto de la globalización en América latina nos permitimos remitir al lector a, Jaime Massardo, El ojo del cíclope. Comentarios críticos a propósito del proceso de globalización, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, 2008.
[7] José Aricó, «Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú», in Socialismo y participación, nº 11, Lima, septiembre de 1980, p. 139.
[8] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1977, p. 1468.
[9] «Mariateguismo», voz redactada por Osvaldo Fernández, in Dictionnaire Critique du Marxisme , dirigido por Georges Labica y Gerard Bensussan., segunda edición, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, p. 710.
[10] Jorge Basadre, introducción a los Siete ensayos sobre la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, segunda edición, México, Cuadernos de Pasado y presente, nº 60, 1980, p. 322.
[11] Peter F. Klaren, «Los orígenes del Perú moderno, 1880-1930», in Historia de América latina (The Cambridge History of Latin america v. c. 1870 to 1930, Cambridge University Press, 1986), Barcelona, Crítica, 2000, vol x, p. 233. Para un estudio exhaustivo del período, véase, Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la República aristocrática, Lima, Rickchay-Perú, 1980.
[12] Alberto Tauro, p resentación de al primer tomo de José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de piedra ), cit., p. 25.
[13] Cfr., José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles ( La edad de piedra ), cit.
[14] Mariátegui no se dirige aún, como lo hará a partir de su regreso al Perú, en marzo de 1923, y en particular en los Siete ensayos, «hacia las estructuras profundas de la sociedad peruana para detectar allí a la oligarquía o a la clase dominante, la mayoría de los dardos que dispara están dirigidos hacia un solo sector, extraordinariamente restringido, el personal político, el civilismo». Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui , Cuadernos de Pasado y presente , nº 92, México, 1981, p. 26.
[15] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1563.
[16] Ibidem.
[17] José Carlos Mariátegui, carta a Samuel Glusberg, Lima, 10 de enero de 1927 (1928), in Correspondencia (1915-1930), Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Amauta, 1984, t ii, p. 331.
[18] Sobre la problemática de la subsunción, cfr., Karl Marx, El Capital, Libro I, Capítulo VI (inédito), segunda edición, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 1972 .
[19] Cfr., Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la República aristocrática, cit.
[20] José Carlos Mariátegui, «La organización de los empleados», in Ideología y política, décimo octava edición, Lima, Amauta, 1987, p. 191.
[21] José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción clasista», in Ideología y política, cit., p. 98.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem, pp. 98-99.
[24] José Carlos Mariátegui, «La reorganización de los grupos políticos», in Nuestra Época, n° 2, Lima, 6 de julio de 1918.
[25] Carlos Mariátegui, «Malas tendencias», in Nuestra Época, n° 1, Lima, 22 de junio de 1918.
[26] Cfr., José Carlos Mariátegui, «Antecedentes y desarrollo de la acción clasista», in Ideología y política, cit.
[27] José Carlos Mariátegui, «Un paréntesis», in El Tiempo, Lima, 23 de enero de 1919.
[28] Cfr., José Carlos Mariátegui, «Presentación a «El movimiento obrero en 1919»», in Ideología y política, cit., pp. 181-183.
[29] José Carlos Mariátegui, «Yo soy aquel…», in La Razón, n° 1, Lima, 14 de mayo de 1919.
[30] José Carlos Mariátegui, «Ni una palabra» in La Razón, n.° 20, Lima, 6 de junio de 1919.
[31] José Carlos Mariátegui, «Más de elecciones», in La Razón, n° 74, Lima, 31 de julio de 1919.
[32] José Carlos Mariátegui, Historia de la crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p . 157 (cursivas nuestras).
[33] Los artículos enviados por Mariátegui a El Tiempo serán publicados póstumamente como libro bajo el título de Cartas de Italia. Cfr., José Carlos Mariátegui , Cartas de Italia, décimo primera edición, Lima, Amauta, 1991 .
[34] Véase la selección de escritos de Antonio Gramsci, Sobre el fascismo (Sul fascismo, Roma, Editore Riuniti, 1974), traducción de Ana María Palos, introducción a cargo de Enzo Santarelli, México, Era, 1979. Resulta interesante observar cómo la legación de la embajada italiana en Buenos Aires, de clara orientación fascista, valoraba, en 1926, los artículos de Mariátegui sobre este tópico. «Su libro –le escribe Enrique Cornejo Koster a Mariátegui, refiriéndose a La escena contemporánea, cuyo capítulo primero, «Biología del fascismo», está dedicado al tema- ha causado por estas tierras muy buena impresión, y refiriéndome a ello, voy a comunicarle algo así como una anécdota: el ejemplar que tuvo usted la gentileza de enviarme lo presté a Del Mazo y éste lo hizo llegar por intermedio de un amigo a la embajada italiana, a los fascistas diplomáticos lo primero que les llamó profundamente la atención fue que el autor fuera un latinoamericano, no querían creerlo, cuando se convencieron, uno de los que (lo) habían leído dijo refiriéndose a los artículos sobre el fascismo que era lo mejor que había leído y que en ellos había encontrado argumentos para defender la tesis fascista, que ni los mismos ideólogos y apologistas del fascismo habían empleado». Carta de Enrique Cornejo Koster a José Carlos Mariátegui, Buenos Aires, 28 de mayo de 1926, in Correspondencia (1915-1930), cit., t i, p. 158.
[35] José Carlos Mariátegui , «¿La guerra ha sido revolucionaria o reaccionaria?», in Cartas de Italia, décimo primera edición, Lima, Amauta, 1991, p. 96.
[36] Cfr., José Carlos Mariátegui , La escena contemporánea, Lima, Minerva, 1925.
[37] La expresión «estación decisiva» es utilizada por los editores de Mariátegui.; véase, José Carlos Mariátegui, Cartas de Italia, décima primera edición, Lima, Amauta, 1991, p. 7.
[38] Cfr., Jaime Massardo, «A propósito del fascismo. Apuntes para una historia política de la Italia contemporánea (1860-1945)», in Revista de la Academia, publicación de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, n° 8, Santiago de Chile, primavera del año 2003, pp. 49-70.
[39] «La tradición del trabajo histórico que en Alemania apenas si va más allá del siglo xviii -escribe Collingwood-, en Italia llega hasta Maquiavelo y hasta el mismo Petrarca. Desde el siglo xix los directores del pensamiento italiano han estado construyendo una tradición de investigación histórica seria y sostenida, y la longitud, variedad y riqueza de esta tradición da un peso especial a los juicios que los italianos modernos pronuncian acerca de una materia que se ha incrustado en los huesos mismos de su civilización». Robin George Collingwood, Idea de la historia (The idea of history, Oxford, 1946), tercera edición, México, Fondo de cultura económica, 2004, p. 269.
[40] Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui , cit., p. 90.
[41] Estuardo Nuñez, La experiencia europea de Mariátegui, Lima Amauta, 1978, p. 21.
[42] Gabriel Vargas Lozano, «El marxismo herético de José Carlos Mariátegui», in Intervenciones filosóficas, Universidad Autónoma del Estado de México, 2007, p. 290; también in Mariátegui entre la memoria y el futuro de América latina, edición de Liliana Irene Weinberg y Ricardo Melgar Bao, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, p. 157.
[43] Ibidem.
[44] José Carlos Mariátegui, carta a Pedro Ruiz Bravo, Lima, 9 de junio de 1923, in Correspondencia 1915-1930, cit., p. 37.
[45] Nota preliminar a José Carlos Mariátegui , Historia de la crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p. 9.
[46] José Carlos Mariátegui , Historia de la crisis mundial (conferencias 1923-1924) , Lima, Amauta, 1959, p. 157 (cursivas nuestras).
[47] José Carlos Mariátegui, «Mensaje al Congreso Obrero», in Amauta, año ii, n| 5, Lima, enero de 1927, p. 35 (cursivas nuestras).
[48] José Carlos Mariátegui , Defensa del marxismo. Polémica revolucionaria, segunda edición, Lima, Amauta, 1964, p. 36 (cursivas nuestras).
[49] Jorge Basadre, Introducción a los Siete ensayos sobre la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, in José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 330 (cursivas nuestras).
[50] José Aricó, Marx y América latina, segunda edición, México, Alianza editorial mexicana, 1982, p. 68.
[51] Karl Marx, Carta al director del Otiechestvennie zapiski, in C. Marx, F. Engels, Correspondencia, Buenos Aires, Cartago, 1972, pp. 300-301 (cursivas nuestras); también se publica in Marx, Engels: Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural rusa, México, Cuadernos de Pasado y presente, nº 90, 1980, pp. 62-65.
[52] Cfr., Pierina Ferretti, Problemas relativos a la construcción del conocimiento en la obra de Karl Marx, Memoria para obtener el grado de Licenciada en Sociología y título profesional de Socióloga, Facultad de Humanidades, Carrera de Sociologí
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